Παρατίθενται παρακάτω οι έννοιες με τις οποίες ο Καστοριάδης φιλοτεχνεί το φιλοσοφικό ερμηνευτικό του ψηφιδωτό για το άπειροντου Αναξίμανδρου. Όλα προέρχονται από το άπειρον και σε αυτό επιστρέφουν. Η αδικία και η ύβρις είναι χαρακτηριστικά του κόσμου της γένεσης.
Ύβρις - δίκη
Έξ - εις
Πέρας - Άπειρον
Το είναι - το ον
Χάος - κόσμος
Γένεσις - φθορά
Αδικία - Τίσις
Γαρ - ειμί
Εξ ων - εις ταύτα
____________________________
Πριν περάσουμε στην εξέταση του αποσπάσματος του Αναξίμανδρου, θα ήθελα να σας θυμίσω το πλαίσιο στο οποίο τοποθετούμαστε. Μιλήσαμε για δύο ζεύγη σημασιών:χάοςκαικόσμοςαπό τη μια πλευρά, ύβριςκαι δίκηαπό την άλλη, τα οποία, όπως σας είπα, παρουσιάζουν κατ’ εμέ μεγάλη συνάφεια. Αν και δεν υφίσταται ταυτότητα ή αυστηρή ισοδυναμία μεταξύ τους, υπάρχει ωστόσο πολύ βαθιά συγγένεια. Συγγένεια που δεν εκφράζεται, ως τέτοια, πουθενά – μόνο υπόρρητα στο παραπάνω απόσπασμα του Αναξίμανδρου, τουλάχιστον όπως το ερμηνεύω εγώ – αλλά εμπεριέχεται σε όλα όσα γνωρίζουμε για τη φαντασιακή σύλληψη του κόσμου από τους Έλληνες.
Και η διασαφήνιση αυτής της μη αυστηρής αντιστοιχίας μας επιτρέπει να διακρίνουμε, στο ανθρωπολογικό πεδίο, δύο επίπεδα νοήματος του ζεύγους ύβρις/δίκη. Στο βαθύτερο επίπεδο, η ίδια η αντίθεση εξαφανίζεται και παραχωρεί τη θέση της σε κάτι που είναι απλώς χάος, σ’ ένα νόμο εξουδετέρωσης που βασιλεύει στον κόσμο. Σύμφωνα με την πρωταρχική ελληνική σύλληψη του κόσμου, δεν υπάρχει καμία δίκη για τον άνθρωπο, καμιά επιβράβευση, καμία σχέση μεταξύ των πράξεών του, των αρετών του και του πεπρωμένου του. Ποιος αναγνώστης, ποιος ακροατής της Ιλιάδας θα μπορούσε ποτέ να φανταστεί ότι υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ αυτού που είναι ο Έκτωρ και η Ανδρομάχη – κυρίως η Ανδρομάχη – και αυτού που αναπόφευκτα θα τους συμβεί; Στο επίπεδο αυτό, ο άνθρωπος είναι ένα ον σαν όλα τα άλλα, και υπόκειται στους ίδιους καθορισμούς με αυτά. Και δεν υφίσταται κοσμική «διατύπωση» που υπαγορεύει το δίκαιο, εκτός από τη διατύπωση που αναγνωρίζει μια για πάντα ένα και μόνο δικαίωμα: το θάνατο, ο οποίος δεν αποτελεί βέβαια δικαίωμα. Πρέπει να το συγκρατήσετε αυτό αν θέλετε να κατανοήσετε τη ρήση του Αναξίμανδρου, που δεν γράφει εν κενώ και δεν πέφτει από τον ουρανό, σε αντίθεση με ό, τι θα ήθελε ο Heidegger. Ο Αναξίμανδρος γράφει σε ένα συγκεκριμένο ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, και οι ιδέες του ριζώνουν σε αυτές τις φαντασιακές σημασίες.
Τώρα, σ’ ένα δεύτερο επίπεδο, κοινωνικό και πολιτικό, υπάρχει βέβαια δίκη, που τίθεται εξαρχής από τον Όμηρο και που θα αναπτυχθεί σημαντικά από τον Ησίοδο, κυρίως στο Έργα και Ημέραι. Αυτή ακριβώς η δίκη ρυθμίζει τις ανθρώπινες σχέσεις, και θα καταλήξει στη σύλληψη ενός νόμου από την πόλη και για την πόλη[2]. Στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ. ο Σοφοκλής θα μιλήσει για «θεσμίζοντα πάθη» σ’ εκείνο το περίφημο χορικό της Αντιγόνης, όπου ο ποιητής υμνεί τη δημιουργική δύναμη του ανθρώπινου όντος, το οποίο διδάσκεται μόνο του τη γλώσσα, τη σκέψη και τους νόμους που εγκαθιδρύουν τις πόλεις[3]. Όταν έρθει η ώρα, θα μιλήσουμε για την τραγωδία αυτή, οφείλουμε όμως να δούμε ότι αυτό το εγκώμιο του ανθρώπου, αυτή η σύλληψη του ανθρώπινου όντος ως δημιουργού είναι το ίχνος, η σαφέστερη κατάθεση του στοιχείου που εκκολάπτεται στις πόλεις και στον ελληνικό κόσμο τουλάχιστον από τις αρχές του 7ου αιώνα. Ιδού λοιπόν το δεύτερο νόημα – ίσως πιο περιορισμένο αλλά σίγουρα σημαντικότερο από την άποψη της πολιτικής δράσης- της δίκης και της αντίθεσης δίκης/ὕβρεως.
Μερικές διευκρινίσεις για το γενικό πλαίσιο πριν περάσουμε στο απόσπασμα μας. Ο Αναξίμανδρος θεωρείται ότι υπήρξε φίλος και μαθητής του Θαλή, του πρώτου από τους Μιλήσιους φιλοσόφους, του πρώτου φιλοσόφου. Και οφείλουμε να υπογραμμίσουμε εδώ ένα από τα βασικά σημεία που σημαδεύουν τη γέννηση της φιλοσοφίας και την τομή που αντιπροσωπεύει. Με τους Μιλήσιους εγκαταλείπονται οι κοσμογονικές ιστορίες που παρέπεμπαν σε «εποπτεύσιμες», παρατηρήσιμες, ορατές ενότητες και ο στοχασμός αφιερώνεται στην έρευνα και στη θέση αυτού που ο Αναξίμανδρος, κατά τον Σιμπλίκιο, αποκαλεί ἀρχήν ή στοιχεῖον. Δηλαδή, μια καταγωγή, μια αρχή, ένα στοιχείο που βρίσκεται πέραν των δεδομένων, πέραν του φαίνεσθαι, των φαινομένων, όπως θα λέγαμε σε σύγχρονη γλώσσα, και που διακρίνεται από όλες τις θεογονίες και τις μυθικές αντιλήψεις από το γεγονός ότι δεν είναι αναπαραστάσιμο. Η ρήξη αυτή είναι τόσο μεγάλη ώστε θα διεξαχθεί σε δύο στάδια. Πρώτα με τον Θαλή, σύμφωνα με τον οποίο η αρχή, ο κανόνας, η καταγωγή των όντων είναι το ύδωρ – ένα ύδωρ όμως οντολογικά βαρύ, ας μου επιτραπεί η έκφραση, ένα Urwasser, ένα ύδωρ πρωταρχικό, του οποίου η τρέχουσα πόσιμη εμπειρική μορφή αποτελεί κακέκτυπο. Και αμέσως μετά, με τον Αναξίμανδρο, για τον οποίο η αρχή των πάντων είναι ακριβώς το άπειρον, το απροσδιόριστο/μη προσδιορίσιμο και μη αναπαραστάσιμο. Και το άπειρον, αυτό που δεν έχει όρια (πείρατα), είναι επίσης αυτό που δεν μπορούμε να γνωρίσουμε εμπειρικά (πείρα, λέξη συγγενική με το πεῖρας/πέρας).
Δεν έχει διασωθεί κανένα κείμενο των συγγραφέων αυτών. Μας είναι γνωστοί χάρη σε αποσπάσματα, παραπομπές ή αναφορές σχολιαστών και δοξογράφων. Όσον αφορά τον Αναξίμανδρο, το βασικό απόσπασμα που θα μας απασχολήσει σήμερα προέρχεται από το σχόλιο του Σιμπλίκιου (6ος μ.Χ. αιώνας) στο έργο Φυσική Ακρόασις του Αριστοτέλη, το οποίο δανείζεται και ο ίδιος από τον Θεόφραστο, μαθητή του Αριστοτέλη. Μας παρουσιάζει τον Αναξίμανδρο ως διάδοχο και μαθητή του Θαλή, τον πρώτο που ονόμασε ἄπειρον την ἀρχήν τῶν ὄντων, τον κανόνα και την καταγωγή των πάντων. Όχι «το ύδωρ ούτε και κανένα άλλο από τα στοιχεία για τα οποία λέγεται ότι υπάρχουν», αλλά ἑτέραν τινά φύσιν ἄπειρον «μια άλλη φύση ατελείωτη και ακαθόριστη», από την οποία προήλθαν τα πάντα. Ο Σιμπλίκιος σχολιάζει: ο Αναξίμανδρος δεν μπορούσε να θεωρήσει ως υπόστρωμα, υποκείμενον, ένα από τα τέσσερα κλασικά στοιχεία, το ύδωρ, τη γη, τη φωτιά ή τον αέρα, διότι αυτά είναι δεδομένα και μετατρέπονται το ένα στο άλλο. Του χρειαζόταν ἄλλο τί παρά ταῦτα, «κάτι άλλο εκτός αυτών», πέραν του φυσικού και του αισθητού, δηλαδή το άπειρον, το απροσδιόριστο. Τα στοιχεία θα προκύψουν από τη διαίρεση αυτού του άπειρου. Στο τέλος του αποσπάσματος ο Σιμπλίκιος ή ο Θεόφραστος προσθέτει ότι ο Αναξίμανδρος εκφράζει τη σκέψη του με «λέξεις μάλλον ποιητικές», έχοντας ίσως κατά νου εκφράσεις όπως δίκην καί τίσιν τῆς ἀδικίας.
Διαθέτουμε επίσης ένα απόσπασμα του ΨευδοΠλουτάρχου[4], κι αυτό από τον Θεόφραστο, το οποίο λέει σαφώς ότι το άπειρον αποτελεί την αιτία της γένεσης και της φθοράς των πάντων. Και βεβαιώνει παρακάτω ότι ο χρόνος είναι ατέλειωτος κατά τον Αναξίμανδρο με την ποσοτική έννοια: ἐξ ἀπείρου αἰῶνος ἀνακυκλουμένων, τα πάντα υπόκεινται σε κυκλική κίνηση γένεσης και φθοράς προ πάντων των αιώνων και αναμφίβολα επ’ άπειρον. Και η αρχή αυτή, το άπειρον, είναι επίσης «αθάνατη και ακατάλυτη (ή αδιάφθορη)», όπως την αποκαλεί ο Αριστοτέλης στο Φυσική Ακρόασις[5]. Ιδού λοιπόν το πλαίσιο.
Όπως είχα αρχίσει να σας λέω την περασμένη φορά[6], μπορούμε, αποσιωπώντας αρκετά στοιχεία, να δώσουμε μια επιφανειακή, κατά κάποιο τρόπο θετικιστική ερμηνεία της φράσης αυτής του Αναξίμανδρου. Στην περίπτωση αυτή το ἄπειρον θα ήταν ένα είδος δεξαμενής της ύλης, απ’ όπου θα αναδυόταν και όπου θα επέστρεφαν όλα τα φαινόμενα και οι οντότητες. Μπορούμε επίσης να τη διαβάσουμε, με μεγαλύτερο σεβασμό και πιο εξευγενισμένο τρόπο, όπως κάνει π.χ. ο Jaeger, του οποίου η ερμηνεία είναι, κατά μία έννοια, αρκετά κοντινή ή τουλάχιστον δεν είναι ξένη ως προς αυτή που θα σας προτείνω σήμερα, αλλά που κατά τη γνώμη μου δεν είναι αρκετά ριζοσπαστική. Τέλος βέβαια, υπάρχει και ο Heidegger ο οποίος ξαναμεταφράζει το απόσπασμα λέξη προς λέξη. Τα σχόλιά του είναι, κατ’ εμέ, περισσότερο σχόλια για τον Heidegger από τον Heidegger παρά σχόλια για τον Αναξίμανδρο από τον Heidegger. Θα σας παρουσιάσω – πολύ συνοπτικά – τη μετάφραση στην οποία καταλήγει, φοβάμαι όμως ότι θα σας φανεί ακατανόητη, αν είστε ήδη κάπως εξοικειωμένοι με το συγγραφέα.
Καταρχάς απορρίπτει ως πιθανά μη αυθεντικό, ακολουθώντας τον Burnet, το τμήμα της φράσης που φθάνει μέχρι το εἰς ταῦτα γίνεσθαι – παραδεχόμενος εξάλλου ότι ο Αναξίμανδρος ήθελε αναμφίβολα να πει κάτι παρόμοιο – και καταλήγει, μετά από πολλές περιστροφές, στην εξής μετάφραση αυτού που, κατά τη γνώμη του, απομένει από το αυθεντικό κείμενο του Αναξίμανδρου: «(…) κατά τη διάρκεια της διατήρησης· αφήνουν έτσι να επέλθει συμφωνία, επομένως δε και σεβασμός του ενός από το άλλο (υπερβαίνοντας) τη διαφωνία[7]». Το χρεών μεταφράζεται ίος Brauch, πράγμα το οποίο δημιουργεί ήδη πολλαπλά προβλήματα. Στα Γερμανικά ich brauche σημαίνει χρησιμοποιώ, έχω ανάγκη κάποιου πράγματος. Ο Heidegger συνδέει το Brauch με το αρχαίο γερμανικό bruchen και το λατινικό frui, που σημαίνουν «απολαμβάνω» κάποιο πράγμα, και καταλήγει τελικά στην εξής ερμηνεία του χρεών: «να αφήσεις κάτι να εξακολουθήσει το δικό του ξεδίπλωμα και να το διατηρήσεις ως έχει παρόν, μέσα σ’ αυτή τη διασώζουσα διατήρηση». Πρόκειται για ατόφιο Heidegger είκοσι τεσσάρων καρατίων! Όσο για την έκφραση διδόναι δίκην, που σημαίνει την απόδοση δικαιοσύνης σε κάποιον, μεταφράζεται «να αφήσεις να επέλθει συμφωνία».
Για να φθάσει εκεί, ο Heidegger πραγματοποιεί συντακτική αποσύνδεση στοιχείων που πάνε μαζί. Έτσι το ἀλλήλοις (μεταξύ τους), που εξαρτάται από το διδόναι δίκην, το συνδέει αποκλειστικά με τη λέξη τίσιν, που μεταφράζει – φιλολογικό σφάλμα – ως «σέβας» (θα επανέλθω σε λίγο στην ετυμολογία του τίσις). Εν ολίγοις, στη χαϊντεγκεριανή απόδοση, τα πάντα συμβαίνουν σε κλίμα συμφωνίας των όντων μεταξύ τους. Και τούτο χάρη στην εισαγωγή μιας έκφρασης που δεν απαντά στο πρωτότυπο κείμενο. Πρόκειται ακριβώς για το «υπερβαίνοντας», στα γερμανικά ini Verwinden, όρος που, ό, τι κι αν λέει ο γάλλος μεταφραστής δεν έρχεται σε αντίθεση με το Ciberwinden, αλλά σημαίνει στην ουσία το ίδιο πράγμα, δηλαδή «υπερβαίνω». Κάτω από αυτές τις συνθήκες, τα όντα οφείλουν να αποδεχθούν και να εκτιμήσουν ακριβώς την ύπαρξη του άλλου, υπερβαίνοντας την ἀδικίαν. Δηλαδή, παρά τις αντίθετες ενδείξεις του συγγραφέα, βρισκόμαστε εν μέσω χαϊντεγκεριανού βουκολικού τοπίου. Τι κάνουν τα όντα; Βρίσκονται σε συμφωνία μεταξύ τους, αλληλοαναγνωρίζονται, και έχουν ορθή εκτίμηση όχι της αδικίας αλλά της διαφωνίας. Το αυθαίρετο εύρημα του Heidegger γίνεται ολοφάνερο από την προσθήκη μιας λέξης που δεν υπάρχει στο απόσπασμα και λέει ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που τα συμφραζόμενα μας επιτρέπουν να εννοήσουμε: «υπερβαίνοντας» την ἀδικίαν. Σε μια φράση που λέει Α, παρεμβάλλεται ένα σημείο που λέει «μη-Α». Μυστήρια της σύγχρονης ερμηνευτικής.
Για να φθάσει εκεί, ο Heidegger πραγματοποιεί συντακτική αποσύνδεση στοιχείων που πάνε μαζί. Έτσι το ἀλλήλοις (μεταξύ τους), που εξαρτάται από το διδόναι δίκην, το συνδέει αποκλειστικά με τη λέξη τίσιν, που μεταφράζει – φιλολογικό σφάλμα – ως «σέβας» (θα επανέλθω σε λίγο στην ετυμολογία του τίσις). Εν ολίγοις, στη χαϊντεγκεριανή απόδοση, τα πάντα συμβαίνουν σε κλίμα συμφωνίας των όντων μεταξύ τους. Και τούτο χάρη στην εισαγωγή μιας έκφρασης που δεν απαντά στο πρωτότυπο κείμενο. Πρόκειται ακριβώς για το «υπερβαίνοντας», στα γερμανικά ini Verwinden, όρος που, ό, τι κι αν λέει ο γάλλος μεταφραστής δεν έρχεται σε αντίθεση με το Ciberwinden, αλλά σημαίνει στην ουσία το ίδιο πράγμα, δηλαδή «υπερβαίνω». Κάτω από αυτές τις συνθήκες, τα όντα οφείλουν να αποδεχθούν και να εκτιμήσουν ακριβώς την ύπαρξη του άλλου, υπερβαίνοντας την ἀδικίαν. Δηλαδή, παρά τις αντίθετες ενδείξεις του συγγραφέα, βρισκόμαστε εν μέσω χαϊντεγκεριανού βουκολικού τοπίου. Τι κάνουν τα όντα; Βρίσκονται σε συμφωνία μεταξύ τους, αλληλοαναγνωρίζονται, και έχουν ορθή εκτίμηση όχι της αδικίας αλλά της διαφωνίας. Το αυθαίρετο εύρημα του Heidegger γίνεται ολοφάνερο από την προσθήκη μιας λέξης που δεν υπάρχει στο απόσπασμα και λέει ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που τα συμφραζόμενα μας επιτρέπουν να εννοήσουμε: «υπερβαίνοντας» την ἀδικίαν. Σε μια φράση που λέει Α, παρεμβάλλεται ένα σημείο που λέει «μη-Α». Μυστήρια της σύγχρονης ερμηνευτικής.
Ας επανέλθουμε στον Αναξίμανδρο. Ένα πρώτο πράγμα που εκπλήσσει, και το οποίο, εξ όσων γνωρίζω, δεν έχει αρκετά υπογραμμιστεί, είναι το γάρ.Γάρ, που σημαίνει διότι, carστα Γαλλικά, for στα Αγγλικά, denn στα Γερμανικά, αλλά η ελληνική λέξη μπορεί να σημαίνει επίσης «πράγματι». Εν πάση περιπτώσει, παραμένουμε στο πεδίο της εξήγησης ή της δικαιολόγησης. Στα Γαλλικά αν πούμε «α διότι β», μπορούμε να πούμε επίσης και «β άρα α». Η λογική συνέπεια παραμένει η ίδια: έφαγε διότι πεινούσε, πεινούσε άρα έφαγε. Η λογική όμως τάξη ακολουθίας συντάσσεται με το «άρα». Θα πρέπει επομένως να διαβάσουμε τη φράση του Αναξίμανδρου πηγαίνοντας από το δεύτερο σκέλος προς το πρώτο: τα όντα απονέμουν μεταξύ τους τη δικαιοσύνη (δίκην) και το τίμημα της αδικίας (ἡ τίσις τῆς ἀδικίας), και για το λόγο αυτό (αντιστρέφουμε τη θέση τού γάρ στη λογική ακολουθία) από τα ίδια και προς τα ίδια (εἰς ταῦτα) η γέννηση και η καταστροφή – ή η γένεσις και η φθορά – υπάρχουν για τα όντα. Επειδή, στη συνέχεια θα κάνουμε πολλές παλινδρομήσεις μεταξύ του πρώτου και του δεύτερου σκέλους της φράσης, σας ζητώ να έχετε σαφώς κατά νου αυτή τη λογική διάρθρωση, αυτή την εξάρτηση, την οιονεί εξάρτηση του δεύτερου τμήματος από το πρώτο.
Το υποκείμενο του δεύτερου σκέλους της φράσης είναι αυτά, δηλαδή τα όντα. Πώς χαρακτηρίζονται τα όντα στο υπόλοιπο τμήμα του αποσπάσματος; Ως εκείνα στα οποία ανήκει η γένεσις και η φθορά, η γέννηση και η καταστροφή. Πρόκειται για το βασικό τους κατηγόρημα. Τα όντα αυτά εμφανίζονται επίσης και στο πρώτο τμήμα της φράσης στη δοτική πληθυντικού, τοῖς οὖσι – όλοι αυτοί οι τύποι είναι διάφορες πτώσεις της λέξης όν, μετοχής ενεστώτος του περίφημου, φοβερού και ολέθριου ρήματος εἰμί. Μπορούμε βέβαια να μεταφράσουμε στα Γαλλικά τη λέξη όν με το etant, όπως κάνει ο Heidegger, δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ποτέ πως στη λέξη αυτή συμπτύσσονται και οι δύο σημασίες τόσο του όντος όσο και του είναι. Αυτή δε η αμφισημία είναι ουσιώδης για ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας, συμπεριλαμβανομένου του Heidegger. Όταν οι κλασικοί φιλόσοφοι, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, θέτουν το οντολογικό ερώτημα, το διατυπώνουν ως τί τό ὄν, τι είναι το είναι/ον. Δεν ερωτούν: τί τό εἶναι. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί συχνά τη μορφή του έναρθρου απαρεμφάτου, το είναι, ως υποκείμενο σε πολλές διατυπώσεις, αλλά το οντολογικό του ερώτημα, όπως και του Πλάτωνα, είναι τί τό ὄν, τι είναι το είναι/ον. Έχουμε λοιπόν στη φράση αυτή μια υπόρρητη αντίθεση μεταξύ των όντων, από τη μια, που παρουσιάζονται ως πολλαπλά, και είναι πράγμα – τι, αφού πάνε κι έρχονται, εμφανίζονται και εξαφανίζονται, δεν υπάρχει ένα μόνο. Και, από την άλλη, έχουμε κάτι που δεν είναι παρόν, το ον, το οποίο κατά τον Αναξίμανδρο – ή σύμφωνα με ό, τι πιστεύουμε ότι γνωρίζουμε γι’ αυτόν – είναι η ἀρχή, το στοιχεῖον, τό ἀληθές ὄν, τό ἀνόλεθρον, ἀΐδιον, διαρκές, αιώνιο και αδιάφθορο, που το ονομάζει άπειρον.
Αν και δεν θα εξετάσουμε εδώ καθαυτό το πρόβλημα του ρήματος εἰμί, χρειάζεται, παρ’ όλ’ αυτά, να ειπωθούν ακόμα λίγα λόγια γι’ αυτό. Άλλωστε, στο απόσπασμα που μας απασχολεί το ρήμα αυτό γίνεται ακόμα πιο αινιγματικό, καθώς εμφανίζεται σε τρεις διαφορετικούς τύπους. Πρώτα, τοῖς οὖσι, όπως είδαμε δοτική του όν. Ύστερα, ἔστι, τρίτο ενικό πρόσωπο του ενεστώτος της οριστικής, est στα Λατινικά, is στα Αγγλικά. Και τέλος, έμμεσα, υπό τη μορφή του γίνεσθαι, «επέρχεται», «λαμβάνει χώρα», που είναι ομόλογο του έστι και δεν μπορεί να σημαίνει εν προκειμένω κάτι διαφορετικό: γένεσις έστί καί φθοράν γίνεσθαι αποτελούν ταυτόσημες κατασκευές, πρόκειται για δύο αποδόσεις κατηγορημάτων. Όταν μάθαινα γραμματική στο γυμνάσιο, το τοῖς οὖσι ήταν παράδειγμα δοτικής χαριστικής, δηλαδή κάτι που γίνεται για κάποιον, χάριν κάποιου. Εκφράζει μια κτητική σχέση, που μπορεί να είναι απλώς περιγραφική – est mihi puer, θα λέγαμε στα Λατινικά, υπάρχει ένα δικό μου παιδί, έχω ένα παιδί-, στο απόσπασμα όμως αυτό αποτελεί ουσιώδες κατηγόρημα. Ο Αναξίμανδρος εκφράζει εδώ την ύστατη αλήθεια γι’ αυτό που είναι και για το πώς είναι: ἐστι τοῖς οὖσι γένεσις, η γένεση ανήκει στα όντα, τα όντα γεννώνται και σε όλο το υπόλοιπο τμήμα της φράσης θα αναπτύξει τον ουσιώδη αυτό χαρακτηρισμό.
Ας σταθούμε τώρα στο ρήμα εἰμί. Έστω και μόνο προκειμένου να απαντήσουμε σε κάποιους ελληνιστές που διατείνονται ότι αποδίδουμε σε λέξεις των αρχαίων κειμένων μεταγενέστερες σημασίες, όπως υποστηρίζει ο Havelock στο βιβλίο του The Greek Concept of Justice, το οποίο ήδη σας ανέφερα, και όπου λέγεται ότι το ρήμα εἰμί βρίσκει την ολοκληρωμένη σημασία του μόνο από τον Πλάτωνα και μετά. Εγώ πιστεύω πως ήδη από τον Όμηρο μπορούμε να διακρίνουμε τρία σημασιολογικά επίπεδα της λέξης. Πρώτον, αυτό που θα λέγαμε, σε σύγχρονη ορολογία, λογικομαθηματικές σημασίες, δηλαδή το ανήκειν. όπως στο «οι Γάλλοι είναι άνθρωποι». Το σύνολο «Γάλλοι» ανήκει και περιλαμβάνεται στο υπερσύνολο των «ανθρώπων». Επίσης σημασίες ταυτότητας: δύο όροι ή έννοιες αναφέρονται σε ένα μόνο πράγμα – παρέλκει να δώσουμε παραδείγματα. Οι σημασίες αυτές είναι οφθαλμοφανείς και απαντούν συχνά. Έχει όμως κανείς την εντύπωση, διαβάζοντας μερικούς σύγχρονους φιλολόγους, ότι οι Έλληνες της ομηρικής εποχής δεν ήξεραν ούτε να πουν ούτε και να σκεφτούν πως κάποιος είναι κάτι, ότι κάποιος ανήκει σε μια τάξη. Ωστόσο, δεν υπάρχει στον κόσμο φυλή, όσο άγρια και αρχαϊκή κι αν είναι, που να μην μπορεί να πει και να σκεφτεί κάτι τέτοιο.
Δεύτερον, «εἶναι» σημαίνει υπάρχειν: κάτι είναι, αυτό είναι. Και δεν νομίζω ότι μπορούμε να διακρίνουμε αυτό το υπαρξιακό νόημα από το νόημα που οι σύγχρονοι φιλόλογοι, όπως ο Kahn, αποκάλεσαν veridical νόημα <«veritatifi> ή νόημα διατύπωσης της αλήθειας κάποιου πράγματος, οι δύο όροι είναι ταυτόσημοι. Στον Όμηρο βέβαια διατυπώσεις ύπαρξης βρίσκονται παντού, στο παρόν, στο παρελθόν και στο μέλλον. Συναντάμε εκφράσεις όπως ἔσοεται ἦμαρ, «θα έρθει η ημέρα», ή «η Τροία θα καταστραφεί» κ.λπ. Και θυμάστε σίγουρα την περίφημη περιγραφή του μάντη Κάλχα, για τον οποίο ο Όμηρος λέει ότι γνωρίζει τά ἐόντα, τά παρόντα, τα ἐσσόμενα, τα επερχόμενα όντα, καί τά πρό ἐόντα, τά προϋπάρξαντα ὄντα, – περιγραφή που έχει άλλωστε σχολιάσει εκτενώς ο Heidegger.
Ορισμένοι φιλόλογοι θα ήθελαν να διαχωρίσουν από το υπαρξιακό νόημα ένα νόημα τοπικού προσδιορισμού: κάτι είναι εκεί -και βρίσκουμε εδώ όλη σχεδόν τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του όντος ως παρουσίας. Νομίζω ότι. τόσο από λογική όσο και από φιλολογική άποψη, δεν υπάρχει ανεξάρτητο νόημα τοπικού προσδιορισμού, εκτός από τους σύνθετους τύπους. Όταν το ρήμα εἰμί δίνει τοπικούς προσδιορισμούς, το υπαρξιακό του νόημα πάντοτε προϋποτίθεται. Όταν λέει κανείς πως ένα πράγμα είναι εκεί, λέει αναγκαστικά συγχρόνως ότι είναι εκεί με την έννοια του υπάρχειν. Το κατά πόσο μπορούμε να πούμε ότι κάτι υπάρχει χωρίς να είναι κάπου παρόν αποτελεί βαθύτατο φιλοσοφικό ερώτημα που δεν εμπίπτει στην τωρινή μας συζήτηση.
Ο Havelock διαχωρίζει από το υπαρξιακό νόημα ένα νόημα ιδιότητας: π.χ. «είναι πιο γενναίος από». Πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, περί λογικού λάθους: αυτό το νόημα ιδιότητας είναι στην πραγματικότητα νόημα κατηγορήματος, το οποίο μπορούμε να διατυπώσουμε λογικομαθηματικά τοποθετώντας το στις τρεις αυτές παραλλαγές του είναι ως καθοριστικού, κατηγορηματικού (determinative, attributive) συνδέσμου. Η συζήτηση περιπλέκεται επειδή ορισμένοι επιμένουν να βρουν, πάση θυσία, περιπτώσεις όπου το «είναι» αποτελεί μόνο απλό λογικό σύνδεσμο, πράγμα που δεν συμβαίνει ποτέ. Ο τύπος «είναι» παραμένει πάντα στα όρια των τριών υποσημασιών ή επιμέρους χρήσεων του ανήκειν, του περιέχεσθαι και του ταυτίζεσθαι. Το «είναι» στη φράση «Α είναι Β» μόνο στα πλαίσια ασαφών σκέψεων είναι δυνατό να αποτελέσει λογικό σύνδεσμο. Μόλις περάσουμε στο πεδίο του συλλογισμού, τα περιεχόμενα αμέσως διαφοροποιούνται.
Η τρίτη σημασία του «είναι» – η οποία σημαδεύει τη γένεση της φιλοσοφίας – είναι η ουσία. To essence στα Γαλλικά, από το λατινικό essentia του ρήματος esse, και η ουσία – λέξη στην οποία ο Πλάτων έδωσε αυτό το νόημα – και που προέρχεται από το ρήμα εἰμί, εκφράζουν την ίδια ακριβώς σχέση. Το νόημα αυτό εμφανίζεται όταν ρωτάμε π.χ. τι είναι η δικαιοσύνη. Δεν διερωτόμαστε πλέον για την ύπαρξη και αναζητούμε πέραν των λογικών κατηγορημάτων. Σ’ αυτή όμως την περίπτωση, πρόκειται άραγε για νόμιμο ερώτημα, για ερώτημα που είναι δυνατό να τεθεί; Ίσως όχι, Ίσως δεν θα καταφέρουμε ποτέ να πούμε ποια είναι η ουσία ενός πράγματος. Ίσως θα πρέπει να αρκεστούμε στο να δείξουμε ότι περιλαμβάνεται ή ότι ανήκει σε κάτι άλλο ή ότι ταυτίζεται με αυτό [Εν: πάση περιπτώσει], αυτό το έργο ανέθεσε στον εαυτό της η φιλοσοφία ή τουλάχιστον το κύριο ρεύμα της: να μιλήσει περί της ουσίας, να πει ποια είναι η ουσία των πραγμάτων. Μέχρι που έφθασε να στρέψει το ερώτημα προς τον ίδιο της τον εαυτό -απίθανη αναδίπλωση, την οποία ορισμένοι θα θεωρήσουν παραληρηματική-, για να διερωτηθεί τί ἐστί το είναι του ὄντος, η ουσία της ουσίας, δηλαδή τι θέλει να πει κανείς, όταν λέει πως κάτι «είναι» πέραν της απλής ύπαρξης;
Αυτό όμως το είδος στροφής του ερωτήματος προς τον εαυτό του δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, ούτε αποκλειστικά ούτε καν ουσιαστικά συνδεδεμένο με την εξέλιξη, τον εμπλουτισμό ή την αλλοίωση του νοήματος του είναι στην ελληνική φιλοσοφία. Πράγματι, αναδύεται σε μια συγκυρία όπου η λέξη είναι ίσως δεν παίζει το σημαντικότερο ρόλο. Η παραγνώριση του γεγονότος αυτού παραπέμπει στην ενοχλητική τάση των φιλολόγων και των φιλοσόφων να θεωρούν πως οι σημαντικότερες λέξεις της γλώσσας είναι τα ουσιαστικά και δευτερευόντως τα ρήματα. Το παρατηρούμε και στην περίπτωση του αποσπάσματος μας με το ιδιαίτερα παραμελημένο γάρ, και θα το ξαναδούμε με το ἐξ και το εἰς. Ομοίως και με το κατεξοχήν φιλοσοφικό ερώτημα: τί τό ὄν; Εδώ η αντωνυμία τί είναι αυτή που εκφράζει την ουσία του ερωτήματος και παίρνει αίφνης εξαιρετικό βάθος. Γιατί είναι τελείως άλλο πράγμα να ρωτήσει κανείς με το τις: «ποιος» είναι ο τάδε; Είναι ο κύριος X ή Ψ. Το τί είναι κατά μια έννοια απροσδιόριστο. Προκειμένου το διευκρινίσει ή να το διαυγάσει κανένας, οφείλει να επανέλθει στο ίδιο το οντολογικό ερώτημα. Η γαλλική γλώσσα είναι εν προκειμένω παραπλανητική, διότι μεταφράζει το ερώτημα τί τό ὄν, ως «τι είναι το είναι» (qu’est-ce que l’etre?). Το αγγλικό όμως what is? ή το γερμανικό was ist?μας επαναφέρουν πλήρως στο ελληνικό αίνιγμα και μας αναγκάζουν να διευκρινίσουμε το οντολογικό ερώτημα.
Ας επανέλθουμε τώρα στη φράση, και μάλιστα στο δεύτερο σκέλος της. Ο Αναξίμανδρος μας λέει ότι τα όντα διδόναι ἀλλήλοις, δίνουν το ένα στο άλλο, δίκην και τίσιν. Δίκη είναι η δικαιοσύνη, που μπορούμε επίσης να μεταφράσουμε ως «προσαρμογή» ή, σε χαϊντεγκερίζουσα ορολογία, ως «αποκατάσταση της διασαλευθείσης τάξεως». Ο Heidegger όμως μεταφράζει τη λέξη τίσις ως «σεβασμό», ισχυριζόμενος ότι η πρωτογενής και ουσιαστική σημασία της είναι η «εκτίμηση» Θεωρεί ότι προέρχεται από το ρήμα τίω, τιμώ (απ’ όπου προκύπτει η τιμή). Αλλά εδώ ακριβώς συγχέει κακώς δύο λέξεις. Όταν ο Heidegger συντάσσει το κείμενό του για τον Αναξίμανδρο, έχουν περάσει πάνω από πενήντα χρόνια από τότε που ο φιλόλογος Schulze επισήμανε ότι πρέπει να γίνει διάκριση μεταξύ της ετυμολογικής οικογένειας από την οποία προέρχονται το τίω και η τιμή, όπου η βασική σημασία είναι «σεβασμός, εκτίμηση» και μιας άλλης οικογένειας από την οποία προέρχονται τα τίνω τίσις, όπου η βασική σημασία είναι «τιμωρία». Υπάρχουν παραδείγματα τέτοιας χρήσης της λέξης τίσις στον Όμηρο, ιδίως σε σχέση με την «τοῦ Ἀτρείδου τίσιν», την επανορθωτική κύρωση με την οποία εκδικείται ο Ορέστης τον πατέρα του, αλλά και στον Ησίοδο. Στον δε Ηρόδοτο τα παραδείγματα αυτά αφθονούν.
Για ποιο πράγμα όμως τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και τιμωρία; Για την αδικίαν.Κι εδώ πάλι ο Αναξίμανδρος δεν γράφει εν κενώ, δεν χρησιμοποιεί αυθαίρετα τις λέξεις, αλλά με ένα νόημα ήδη διαμορφωμένο από τον Όμηρο και τον Ησίοδο. Όπως είδαμε, και οι δυο τους μιλούν για δίκην. Ωστόσο, ασφαλώς η δίκη αντιτίθεται μερικές φορές στην αδικίαν, πολύ συχνότερα όμως αντιτίθεται στην ύβριν. Οι δύο λέξεις σχετίζονται στενά, αν δεν είναι απολύτως ταυτόσημες. Η αδικία παραπέμπει στην ύβριν και αντίστροφα. Έτσι. λοιπόν, τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και τιμωρία για την αδικία ή για την ύβριν τους. Αλλά ποια ὕβρις; Αυτό ακριβώς είναι το ερώτημα. Θυμηθείτε ότι, σχετικά με τον Όμηρο, κάναμε ήδη λόγο για τη μοίραν, το πεπρωμένο, το μερίδιο κάθε ανθρώπου και κάθε όντος, του οποίου τα όρια δεν πρέπει να υπερβεί κανείς. Όταν ο Πάτροκλος προελαύνει κατά των τειχών της Τροίας, ο Απόλλων τον σταματά: δεν μπορείς να κάνεις τίποτα ὑπέρ μοῖραν, πέραν του μεριδίου σου, δεν μπορείς να υπερβείς τα όρια που σου έχουν παραχωρηθεί. Και στην ελληνική μυθολογία, στον Όμηρο, εν συνεχεία δε στην τραγωδία για ποια όντα γίνεται λόγος, αν όχι γι’ αυτά τα κατεξοχήν όντα που είναι οι άνθρωποι, οι οποίοι προσπαθούν συνεχώς να υπερβούν τη μοίραν τους, να πορευθούν υπέρ μοίραν, πέραν του μεριδίου τους; Δεν νομίζω ότι βιάζουμε την ερμηνεία, αν δούμε την ανθρώπινη ὕβριν ως έμφυτη, σχεδόν ομοούσια, τάση. Από αυτό δεν μπορούμε να συνάγουμε ότι η ὕβρις, η αδικία του Αναξίμανδρου αποτελεί και αυτή φυσικό και κοινό χαρακτηριστικό όλων των όντων. Θα επανέλθουμε όμως στη σημασία της ύβρεως.
Ας συνεχίσουμε την ανάγνωση του δευτέρου σκέλους της φράσης. Η απονομή της δικαιοσύνης και η πληρωμή για την ἀδικίαν και την ὕβριν γίνεται κατά την του χρόνου τάξιν. Για πολλούς, το κομμάτι αυτό είναι μεταγενέστερο του Αναξίμανδρου διότι έχει αποχρώσεις Στωικισμού. Ίσως πρόκειται πράγματι για μεταγενέστερη προσθήκη, που εκφράζει όμως κάτι το αυτονόητο, το πολύ κοινότοπο μάλιστα. Σίγουρα υπάρχει τάξη στο χρόνο. Η διευκρίνιση όμως αυτή παίρνει άλλη διάσταση αν τη συνδέσουμε με το κατά το χρεών, «κατά το δέον», «σύμφωνα με το χρωστούμενο» του πρώτου σκέλους της φράσης. Τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την αδικία τους, για την ύβριν τους, κατά την τάξιν του χρόνου, γι’ αυτό – το γάρ ανεστραμμένο -, κατά το χρεών, κατά το δέον, γένεσις και φθορά, η γέννηση και η καταστροφή, επέρχονται προερχόμενες από το ίδιο και προς το ίδιο. Βρισκόμαστε εδώ στο επίκεντρο του μυστηρίου αυτής της φράσης. Η λέξη χρεών – που δεν είναι το Brauch του Heidegger, και ακόμα λιγότερο η «διατήρηση» του γάλλου μεταφραστή του – προέρχεται από την ίδια οικογένεια με το απρόσωπο ρήμα χρή («πρέπει»), με το οποίο συνδέεται και η χρεία, η «χρήση», η «ανάγκη», σχετίζεται όμως και με το χρέος, την «αποζημίωση», την «οφειλή». Ο Αναξίμανδρος φαίνεται έτσι να σχολιάζει, σ’ αυτό το σκέλος της φράσης, τη σημασία της λέξης χρεών, που εξασφαλίζει το σύνδεσμο μεταξύ των δίκη-τίσις-ἀδίκία, από τη μια μεριά, και γένεσις-φθορά, από την άλλη. Αυτό για το οποίο οφείλουμε να πληρώσουμε είναι η γένεσις και η οφειλή είναι η φθορά, ο θάνατος. Θα ξαναγυρίσουμε όμως εδώ στη συνέχεια.
Φθάνουμε έτσι στα ουσιαστικά και τελικά ερωτήματα. «Για το λόγο αυτό, σύμφωνα με το χρέος, σύμφωνα με ό, τι πρέπει να πληρωθεί, υπάρχει γένεσις για τα όντα και έρχεται γι’ αυτά φθορά, ἐξ ὧν (…) εἰς ταῦτα, από αυτά και εις αυτά τα ίδια». Το ἐξ και το εἰς παραπέμπουν στο ίδιο πράγμα, σε κάποιο πράγμα, που διατυπώνεται όμως στον πληθυντικό. Και ο πληθυντικός αυτός δημιουργεί πρόβλημα. Ας μεταφράσουμε κατά λέξη: τα «πράγματα» από τα οποία υπάρχει γένεση στα όντα, προς αυτά τα πράγματα επίσης επέρχεται και η φθορά τους. Το απόσπασμα του Ψευδο-Πλουτάρχου είναι, όπως είδαμε, πολύ πιο σαφές: από το άπειρον προέρχονται τα πάντα και στο άπειρον τα πάντα ξαναγυρίζουν.Εάν όμως επρόκειτο εδώ για το άπειρο, θα είχαμε ενικό: ἐξ οὗ και όχι ἐξ ὧν, καθώς και εις τοῦτο και όχι εις ταῦτα. Μπορεί βέβαια να πλανήθηκε ο Σιμπλίκιος, αυτό όμως που μας μετέφερε έχει νόημα. Και πολύ πιο αινιγματικές από το ὧν και το ταῦτα είναι οι προθέσεις έξ και εις. Σας είπα ήδη ότι υπάρχει πάρα πολύ συχνά η τάση να υποτιμάται η σπουδαιότητα των προθέσεων, να θεωρείται δεδομένη η σημασία τους. Είναι λάθος: αποτελούν ίσως το πιο μυστηριώδες κομμάτι της γλώσσας. Τι θα πουν το «έ» και το «de» στα Γαλλικά; Είναι πολύ ευκολότερο να δώσουμε παραδείγματα χρήσης τους παρά να τα ορίσουμε. Το ίδιο δύσκολη είναι και η μετάφρασή τους. Μεταξύ δύο γλωσσών, οι παραπλήσιες ισοτιμίες για τα ουσιαστικά, τα επίθετα και τα ρήματα είναι συνήθεις, για τις προθέσεις όμως είναι σπανιότατες. Συνεπώς, το ἐξ του Αναξίμανδρου, που συγγενεύει με το λατινικό ex, και πιθανότατα με το de, έχει συγχρόνως τοπική και χρονική σημασία, καθώς και σημασία «καταγωγής». Πρόκειται για τον τόπο απ’ όπου, για το χρόνο από τον οποίο, για την αρχή, για τους προγόνους. Όσο για το εις, που ισοδυναμεί με το λατινικό ad, με το a ή το vers στα Γαλλικά, με το ελληνικό «προς» έχει επίσης ταυτόχρονα τοπικό και χρονικό νόημα, εκφράζει όμως επιπλέον και μια ιδέα ορίου, μέτρου: μέχρι εκεί, για τόσο καιρό, επίσης δε και σημασία σχέσης, πρόθεσης.
Οι διευκρινίσεις αυτές μας επιτρέπουν να δώσουμε στο τέλος του αποσπάσματος μια πρώτη ερμηνεία, που είναι σίγουρα συμβατή με τα όσα γνωρίζουμε εκ παραλλήλου για τον Αναξίμανδρο. Το ἐξ ὧν (…) εἰς ταῦτα θα μπορούσε να είναι η προαναφερθείσα μεγάλη οντολογική δεξαμενή, ένας άλλος τρόπος ονομασίας του άπειρου, απ’ όπου όλα προέρχονται και όπου όλα επιστρέφουν. Άλλωστε, ο Αναξίμανδρος έχει ήδη ανακηρυχτεί ένα είδος πατέρα της αρχής της διατήρησης της ύλης… Κατ’ αναλογία με αυτά που είπαμε στα προηγούμενα σεμινάρια, το άπειρον θα έπαιζε το ρόλο του χάους, και τα όντα θα ήσαν εκείνο το στοιχείο που διαμορφώνει τον κόσμον, ένα ταξινομημένο σύμπαν μέσα στο οποίο υπάρχουν διαφορές, υπάρχουν όντα, καθώς και μια κάποια χρονική τάξη (είτε είναι αυθεντικό είτε όχι το σχετικό τμήμα της φράσης). Η ερμηνεία αυτή στηρίζεται τόσο στο ίδιο το κείμενο, σε αυτό το σκέλος της φράσης, όσο και στα όσα γνωρίζουμε για το άπειρον του Αναξίμανδρου, ως ἀρχή, στοιχεῖον και κανόνα των πάντων.
Το άπειρον είναι η δεξαμενή, το οντολογικό απόθεμα από το οποίο μπορεί να αναδυθεί ένας κόσμος που θα καταστραφεί και πάλι μέσα στο χάος, από όπου ένας νέος κόσμος κ.ο.κ. Θα είχαμε έτσι ένα είδος διαρκούς στιγμιαίας και κυκλικής κίνησης, όπου το χάος θα μετατρεπόταν σε κόσμον και ο κόσμος σε χάος. Αν όμως μείνουμε εδώ, το σύνολο της φράσης δεν έχει πλέον νόημα. Δεν κατανοούμε καθόλου γιατί το γάρ θα συνέδεε το γεγονός ότι τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ύβριν τους με το γεγονός ότι οφείλουν να επιστρέψουν στο άπειρον από το οποίο προήλθαν. Το γάρ χάνει έτσι το νόημά του, όπως και το χρεών. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη να παρεμβληθεί η ύβρις και η δίκη για να εκφραστεί είτε η αρχή της οικουμενικής διατήρησης της ύλης-ενέργειας είτε η ιδέα ότι υφίσταται ένα στοιχείο ή μία αρχή από την οποία προέρχονται τα πάντα και στην οποία επιστρέφουν τα πάντα. Δεν είναι αναγκαίο να επικαλεστεί κανείς αυτή την ιδέα για να καταλήξει σε αυτό το συμπέρασμα. Το συμπέρασμα στέκει αφ’ εαυτού ή μπορεί να υποστηριχθεί με διαφορετικά επιχειρήματα, δεν μπορεί όμως να υποστηριχτεί με τα επιχειρήματα αυτά. Η ύλη δεν διατηρείται επειδή υπό ή επειδή η ύβρις πληρώνεται.
Το άπειρον είναι η δεξαμενή, το οντολογικό απόθεμα από το οποίο μπορεί να αναδυθεί ένας κόσμος που θα καταστραφεί και πάλι μέσα στο χάος, από όπου ένας νέος κόσμος κ.ο.κ. Θα είχαμε έτσι ένα είδος διαρκούς στιγμιαίας και κυκλικής κίνησης, όπου το χάος θα μετατρεπόταν σε κόσμον και ο κόσμος σε χάος. Αν όμως μείνουμε εδώ, το σύνολο της φράσης δεν έχει πλέον νόημα. Δεν κατανοούμε καθόλου γιατί το γάρ θα συνέδεε το γεγονός ότι τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ύβριν τους με το γεγονός ότι οφείλουν να επιστρέψουν στο άπειρον από το οποίο προήλθαν. Το γάρ χάνει έτσι το νόημά του, όπως και το χρεών. Δεν υπάρχει καμία ανάγκη να παρεμβληθεί η ύβρις και η δίκη για να εκφραστεί είτε η αρχή της οικουμενικής διατήρησης της ύλης-ενέργειας είτε η ιδέα ότι υφίσταται ένα στοιχείο ή μία αρχή από την οποία προέρχονται τα πάντα και στην οποία επιστρέφουν τα πάντα. Δεν είναι αναγκαίο να επικαλεστεί κανείς αυτή την ιδέα για να καταλήξει σε αυτό το συμπέρασμα. Το συμπέρασμα στέκει αφ’ εαυτού ή μπορεί να υποστηριχθεί με διαφορετικά επιχειρήματα, δεν μπορεί όμως να υποστηριχτεί με τα επιχειρήματα αυτά. Η ύλη δεν διατηρείται επειδή υπό ή επειδή η ύβρις πληρώνεται.
Θα σας προτείνω συνεπώς μια άλλη ερμηνεία η οποία φαίνεται πως ανταποκρίνεται καλύτερα σε αυτό το φράσης και κυρίως επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση συνόλου του αποσπάσματος. Προς τούτο, μου χρειάζεται να μεταφράσω το ἐξ και το εἰς ως «σύμφωνα με»: σΐ την ίδια αρχή ή εκκινώντας από την ίδια αναγκαιότητα μπορούσα να σας πω, φυσικά, ότι τίποτα δεν μας λέει πως ο Σιμπλίκιος μεταφέρει με ακρίβεια τα λόγια του Αναξίμανδρου, ότι τα Ελληνικά που έχουμε εδώ είναι του αιώνα. Το πρώτο μέρος της φράσης είναι γραμμένο διαχρονικά Ελληνικά, που παραμένουν αναλλοίωτα από τον Πλάτωνα μέχρι τον Σιμπλίκιο, όμορφο ελληνικό φιλοσοφικό ιδίωμα, με τη συμμετρία του κ.λπ. Πρόκειται άραγε για τα Ελληνικά του Αναξίμανδρου; Κανείς δεν μπορεί να το βεβαιώσει. Δεν πρέπει ωστόσο να αποσιωπηθεί το γεγονός ότι η επιλογή μου ενέχει στοιχεία αυθαιρεσίας. Αλλά με την αυτή το νόημα του αποσπάσματος φωτίζεται, Τα όντα αποδίδουν μεταξύ τους δικαιοσύνη και πληρωμή για την ὕβριν τους και για το λόγο αυτόν, κατά το δέον, σύμφωνα με την ίδια αναγκαιότητα, την ίδια αρχή, γεννιούνται και καταστρέφονται. Ποια είναι λοιπόν αυτή η αρχή; Απλούστατα – και εδώ έγκειται η τελική αντιστροφή – η ίδια η ύπαρξη αποτελεί, κατά μία έννοια, ἀδικίαν ή ὕβριν, παράβαση. Η αδικία δεν είναι, όπως ειπώθηκε, το εμμένειν στην ύπαρξη πέραν του καθορισμένου χρόνου, το ἁπλό ὑπέρ μοῖραν. Εδώ ο Αναξίμανδρος πηγαίνει πιο μακριά από τον Όμηρο: αδικία είναι η ίδια ύπαρξη. Και αυτή η ύπαρξη πρέπει να καταστραφεί σύμφωνα με την ίδια την αρχή που τη γεννά. Επικρατεί τελικά ένα είδος οντολογικής δικαιοσύνης, η οποία την ὕβριν την προερχόμενη από κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη. Ίσως εδώ ακριβώς να βρίσκεται η πρωταρχική σημασία, διότι, δεδομένου ότι κάθε ιδιαίτερη ύπαρξη υπόκειται σε περιορισμό, πέρας, τέλος, οφείλει να επιστρέφει πάντα στο απροσδιόριστο.
Αν πάρουμε τώρα το σύνολο του αποσπάσματος, θα δούμε ότι έχουμε ένα πρώτο μέρος που σχολιάζει απλά τη γενική θέση του Αναξίμανδρου: όλα έρχονται από το άπειρον και επιστρέφουν στο άπειρον.Και πέρα από τα συγκεκριμένα όντα υπάρχει ον που είναι άπειρον, ένα ον μη αναπαραστάσιμο, απροσδιόριστο κ.λπ. Η πρώτη όμως αυτή σημασία αναμειγνύεται και εμπλέκεται με μία δεύτερη & χωρίς να υπάρχει μεταξύ τους ταυτότητα, αντίθεση ή αντίφαση-, που μόνο αυτή μπορεί να δώσει νόημα στη διάρθρωση της φράσης – με το γάρ και το κατά το χρεών. Και η οποία μας λέει ότι η ὕβρις και η ἀδικία, για τις οποίες τα όντα καλούνται να πληρώσουν το τίμημα, είναι η ίδια τους η ύπαρξη. Διότι η ίδια ακριβώς αρχή, υπάρχειν και μηδενισμός του υπάρχειν, καθορίζει τη γένεση και τη φθορά τους.
Μιλάμε από την αρχή των σεμιναρίων για τη σχέση της πρωταρχικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου από τους Έλληνες με την καταγωγή της φιλοσοφίας. Ελπίζω ότι η συζήτηση του αποσπάσματος του Αναξίμανδρου σας βοήθησε να κατανοήσετε καλύτερα τι εννοώ μ’ αυτό: τη γένεση και τη ρήξη, τη συγγένεια και την απόσταση μεταξύ φιλοσοφικών και μυθολογικών σημασιών.
Συμπερασματικά, για να σας δώσω την ευκαιρία να πάρετε ανάσα, και για να στηρίξω την τελική ερμηνεία που σας έδωσα, θα σας διηγηθώ την ιστορία του τυράννου Πολυκράτη του Σαμίου, που πέθανε στο σταυρό, όπως τη μεταφέρει ο Ηρόδοτος[8]. Δεν πρόκειται βέβαια για «αληθινή» ιστορία, επινοήθηκε όμως μέσα σ’ ένα συγκεκριμένο ιστορικό πολιτισμικό πλαίσιο, γι’ αυτό και η αλήθεια της είναι ακόμα πιο βαθιά. Πρόκειται για μια θεώρηση του κόσμου. Σκεφτείτε τη σταύρωση του Χριστού. Το αν είναι ή όχι ιστορικό γεγονός δεν είναι τόσο σημαντικό· αυτό που μετράει είναι ότι τη διηγούνται, καθώς και ο τρόπος με τον οποίο τη διηγούνται. Ο Πολυκράτης παίρνει την εξουσία γύρω στο 540 και πεθαίνει το 522 π.Χ., ζει δηλαδή μια γενιά αργότερα από τον Αναξίμανδρο. Ήταν εξαίρετος άνθρωπος, προστάτης των γραμμάτων και των τεχνών, ιδιαίτερα δε του ποιητή Ανακρέοντα. Αν πιστέψουμε τον Ηρόδοτο, κανένας άλλος τύραννος δεν μπορούσε να συγκριθεί μαζί του σε μεγαλοπρέπεια. Μην ξεχνάτε ότι στην αρχαία Ελλάδα τύραννος δεν είναι ο καταπιεστής, ο σύγχρονος δικτάτορας, αλλά ο ηγέτης -γενικώς, ο ηγέτης του δήμου- που κατακτά την εξουσία δια της βίας στην ιστορική εκείνη φάση κατά την οποία η αριστοκρατία ταλαντεύεται και ο δήμος δεν είναι ακόμα σε θέση να εγκαθιδρύσει τη δική του εξουσία. Χαριτολογώντας, θα μπορούσε κανείς να τον συγκρίνει με ό, τι η μαρξιστική-λενινιστική-τροτσκιστική παράδοση αποκαλεί «βοναπαρτισμό».
Ο Πολυκράτης είναι λοιπόν ο τύραννος της Σάμου, και όλα βαίνουν κατ’ ευχήν γι’ αυτόν: η αυλή του είναι λαμπρή, ο στόλος του έχει αναδείξει το νησί σε ναυτική δύναμη, συμμαχεί με τον Φαραώ της Αιγύπτου, Άμασι. Ωστόσο, αυτή η απόλυτη επιτυχία ανησυχεί τον Άμασι, κάτι που εκμυστηρεύεται στον Πολυκράτη. Όλα του πηγαίνουν τόσο καλά, ώστε η ζωή του φαίνεται σαν υπέρ μοίραν, πράγμα που θα μπορούσε να προκαλέσει το φθόνο των θεών. Ο Πολυκράτης θορυβείται και αποφασίζει, προκειμένου να τον εξορκίσει, να θυσιάσει ένα από τα πολυτιμότερα αγαθά του, ένα υπέροχο σμαράγδι δεμένο σε δαχτυλίδι: το πετά στη θάλασσα, μακριά από την ακτή. Μερικές μέρες αργότερα κάποιος ψαράς του προσφέρει ένα τεράστιο ψάρι. Οι υπηρέτες του το ανοίγουν και βρίσκουν το δαχτυλίδι. Όταν μαθαίνει τα καθέκαστα ο Αμασις, καταλαβαίνει ότι ο Πολυκράτης είναι καταδικασμένος, ότι οι θεοί απέρριψαν την προσφορά του, και διακόπτει κάθε σχέση μαζί του, για να μη στενοχωρηθεί από την πτώση ενός φίλου όταν θα επέλθει η αναπότρεπτη συμφορά. Και πράγματι, ύστερα από λίγο καιρό επέρχεται η καταστροφή, κατά τό χρεών. Ο Πολυκράτης πέφτει θύμα ενέδρας ενός Πέρση διοικητή και βρίσκει, λέει ο Ηρόδοτος, «άθλιο τέλος». Ωραία ιστορία θα μου πείτε, αλλά γιατί μας ενδιαφέρει; Μας ενδιαφέρει το εξής ερώτημα: ποιο είναι το λάθος του Πολυκράτη; Πού βρίσκεται η ὕβρις σε όλα αυτά; Διότι, εκ πρώτης όψεως, δεν υπάρχει τίποτα το υβριστικό στη συμπεριφορά του ή, αν προτιμάτε, τίποτα το ιδιαίτερα υβριστικό για έναν Έλληνα τύραννο εκείνης της εποχής. Η ὕβρις του υπήρξε απλούστατα το ότι έφερε την ύπαρξή του σε πλήρη ολοκλήρωση, σε απόλυτη επιτυχία, χωρίς εναλλαγή καλών και κακών στιγμών. Και όλα αυτά είναι αντίθετα προς το χρεών, αντίθετα προς το οφειλόμενο. Πρέπει να πληρώσει για την αδικία αυτή, συνεπώς καταστρέφεται.
Ο Πολυκράτης είναι λοιπόν ο τύραννος της Σάμου, και όλα βαίνουν κατ’ ευχήν γι’ αυτόν: η αυλή του είναι λαμπρή, ο στόλος του έχει αναδείξει το νησί σε ναυτική δύναμη, συμμαχεί με τον Φαραώ της Αιγύπτου, Άμασι. Ωστόσο, αυτή η απόλυτη επιτυχία ανησυχεί τον Άμασι, κάτι που εκμυστηρεύεται στον Πολυκράτη. Όλα του πηγαίνουν τόσο καλά, ώστε η ζωή του φαίνεται σαν υπέρ μοίραν, πράγμα που θα μπορούσε να προκαλέσει το φθόνο των θεών. Ο Πολυκράτης θορυβείται και αποφασίζει, προκειμένου να τον εξορκίσει, να θυσιάσει ένα από τα πολυτιμότερα αγαθά του, ένα υπέροχο σμαράγδι δεμένο σε δαχτυλίδι: το πετά στη θάλασσα, μακριά από την ακτή. Μερικές μέρες αργότερα κάποιος ψαράς του προσφέρει ένα τεράστιο ψάρι. Οι υπηρέτες του το ανοίγουν και βρίσκουν το δαχτυλίδι. Όταν μαθαίνει τα καθέκαστα ο Αμασις, καταλαβαίνει ότι ο Πολυκράτης είναι καταδικασμένος, ότι οι θεοί απέρριψαν την προσφορά του, και διακόπτει κάθε σχέση μαζί του, για να μη στενοχωρηθεί από την πτώση ενός φίλου όταν θα επέλθει η αναπότρεπτη συμφορά. Και πράγματι, ύστερα από λίγο καιρό επέρχεται η καταστροφή, κατά τό χρεών. Ο Πολυκράτης πέφτει θύμα ενέδρας ενός Πέρση διοικητή και βρίσκει, λέει ο Ηρόδοτος, «άθλιο τέλος». Ωραία ιστορία θα μου πείτε, αλλά γιατί μας ενδιαφέρει; Μας ενδιαφέρει το εξής ερώτημα: ποιο είναι το λάθος του Πολυκράτη; Πού βρίσκεται η ὕβρις σε όλα αυτά; Διότι, εκ πρώτης όψεως, δεν υπάρχει τίποτα το υβριστικό στη συμπεριφορά του ή, αν προτιμάτε, τίποτα το ιδιαίτερα υβριστικό για έναν Έλληνα τύραννο εκείνης της εποχής. Η ὕβρις του υπήρξε απλούστατα το ότι έφερε την ύπαρξή του σε πλήρη ολοκλήρωση, σε απόλυτη επιτυχία, χωρίς εναλλαγή καλών και κακών στιγμών. Και όλα αυτά είναι αντίθετα προς το χρεών, αντίθετα προς το οφειλόμενο. Πρέπει να πληρώσει για την αδικία αυτή, συνεπώς καταστρέφεται.
Από το «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»
(Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο Σεμινάρια 1982-1983)
[1] <Πρόκειται για το απόσπασμα DK 12 A 9 και Β 1 (περιλαμβάνεται στο σχόλιο της Φυσικής Ακροάσεως του Αριστοτέλη από τον Σιμπλίκιο, που αντιγράφει τον Θεόφραστο). «Ο Αναξίμανδρος (…) είπε ότι η αρχή και το στοιχείο των όντων ήταν το άπειρον (το απροσδιόριστο ή το ατέρμον), υπήρξε έτσι ο πρώτος που χρησιμοποίησε τον όρο αυτό σε σχέση με την αρχή της ύλης. Λέει ότι η αρχή αυτή δεν είναι ούτε το νερό ούτε κανένα από τα υπόλοιπα πράγματα που αποκαλούνται στοιχεία, αλλά ότι είναι άλλης φύσεως, ἄπειρον, από το οποίο εκπηγάζουν όλοι οι ουρανοί όπως και ο κόσμος που ο καθένας τους περικλείει. Και η πηγή της ύπαρξης των όντων είναι αυτή η ίδια μέσα στην οποία καταστρέφονται “κατά την αναγκαιότητα, διότι επιβάλλουν αμοιβαίως κύρωση και τιμωρία λόγω των αδικιών τους σύμφωνα με μια κατανομή που καθορίζεται από το Χρόνο”, όπως το περιγράφει με καθαρά ποιητικούς όρους.» (γαλλ. μτφρ. Kirk/de Week, στοG.S. Kirk/J.E. Raven/M. Schofield, Les Philosophes presocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes, Fribourg, Suisse, Editions universitaires et Paris, Cerf 1995, γαλλ. μτφρ. τουΗ.-Α. de Week, υπότηδιεύθυνσητουD. J. O’Meara, 2ηέκδ. 1984 (μετησυνεργασίατουΜ. Schofield) τηςκλασικήςμελέτηςτωνKirk καιRaven (1ηέκδ. 1957(α)).> [Ελλ. έκδ. Οι προσωκροχπκοί φιλόσοφοι, μτφρ.: Δ. Κούρτοβικ, 3η έκδ., Αθήνα, ΜΙΕΤ 1998.]
[2] <Βλ. σεμινάριο VII, σ. 240 κ.εξ.>
[3] <Σοφοκλής, Αντιγόνη, 332-375, κυρίως 353-375. Βλ. «Anthro– pogonie…» (1991), στο C. Castoriadis, Figures du pensable, Paris,Seuil 1999, σ. 31 κ.εξ. [«Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου» στο Αφιέρωμα στον Κων. Αεσποτόπουλο, Αθήνα, Παπαζήσης 1991, σ. 221 κ.εξ. (ΣτΕ)]>
[4] <Ψευδο-Πλσύταρχος, Στρωματείς 2 (DK 12 A 10).>
[5] < Αριστοτέλης, Φυσική Ακρόασις 203b 10-13 (DK 12 A 15).>
[6] <Στο Σεμινάριο IX που χάθηκε.>
[7] <Βλ., Heidegger ό.π., σ. 448. «(…) κατά τό χρεών διδόναι γάρ αὐτά δίκην καί τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας».>