ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ ΑΠΟ ΜΕΛΕΤΕΣ ΓΙΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Την παραβολή της σπηλιάς μπορούμε να τη διαβάσουμε στον πλατωνικό διάλογο Πολιτεία. Στο διάλογο αυτό, ο Πλάτωνας περιγράφει την ιδανική πο­λιτεία∙ φαντάζεται, δηλαδή, μια ιδανική πολιτεία — αυτό, δηλαδή, που εμείς αποκαλούμε «κοινωνία της ουτοπίας». Με λίγα λόγια, ο Πλάτωνας θεωρούσε ό­τι στην ιδανική πολιτεία θα έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι. Και για να αι­τιολογήσει την άποψη του, χρησιμοποίησε το σώμα του ανθρώπου. 

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το ανθρώπινο σώμα αποτελείται από τρία μέ­ρη, το κεφάλι, το στήθος και το υπογάστριο. Σε καθένα απ’ αυτά τα μέρη α­ντιστοιχεί μια ιδιότητα. Στο κεφάλι αντιστοιχεί η λογική. Στο στήθος, η φιληδονία. Σε καθεμιά απ’ αυτές τις ιδιότητες αντιστοιχεί, με τη σειρά του, κι από ένα ιδανικό ή, όπως το λέει ο Πλάτωνας, μια αρετή. Η λογική επιδιώκει τη σοφία, η θέληση πρέπει να δείχνει θάρρος και ο πόθος πρέπει να δαμάζεται, για να μπορεί ο άνθρωπος να έχει μέτρο. Μόνο όταν τα τρία μέρη του ανθρώπινου κορμιού λειτουργούν ως αδιάσπαστη ενότητα, μόνο τότε έχουμε έναν άνθρωπο ολοκληρωμένο και σωστό. Στο σχολείο, τα παιδιά μαθαίνουν πρώτα να χαλι­ναγωγούν τις επιθυμίες τους και στη συνέχεια να καταπολεμούν τους φόβους τους και να δείχνουν θάρρος και, τέλος, μαθαίνουν να χρησιμοποιούν τη λογική τους και να επιδιώκουν τη σοφία.

Ο Πλάτωνας, τώρα, φαντάζεται μια πολιτεία, δομημένη ακριβώς όπως και το ανθρώπινο σώμα. Όπως και το κορμί μας έχει «κεφάλι», «στήθος» και «υπογάστριο», έχει και η πολιτεία κυρίαρχους, φύλακες (ή στρατιώτες) και την τάξη των εμπόρων (στην οποία, εκτός από τους εμπόρους αυτούς καθ’ αυτούς, ανήκουν και οι τεχνίτες και οι αγρότες). Εδώ φαίνεται καθαρά ότι ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί ως υπόδειγμα την ιατρική επιστήμη της εποχής του. Όπως ο υγιής και γερός άνθρωπος πρέπει να έχει αρμονία και μέ­τρο στη ζωή του, έτσι και στη δίκαιη πολιτεία, καθένας ξέρει ποια ακριβώς είναι η θέση του. 

Όπως ολόκληρη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, στο σύνολο της, έτσι και οι ι­δέες του για την ιδανική πολιτεία δείχνουν καθαρά το ρασιοναλισμό του. Το κυριότερο χαρακτηριστικό μιας σωστής και δίκαιης πολιτείας είναι η διακυ­βέρνηση με τη βοήθεια της λογικής. Κι όπως το κεφάλι κυβερνά το σώμα, έ­τσι και οι φιλόσοφοι πρέπει να κυβερνούν την κοινωνία. 

  J. Gaader, Ο κόσμος της Σοφίας. Μυθιστόρημα για την ιστορία της φιλο­σοφίας, μτφρ. Μ. Αγγελίδου, Αθήνα (Νέα Σύνορα) 1994, σσ. 118-9.

Κριτική για τους φιλοσόφους κυβερνήτες»

«Δύο γενικά προβλήματα προκύπτουν, αν αντιμετωπίσουμε τον Πλάτω­να από την άποψη των συγχρόνων ιδεών. Το πρώτον είναι: υπάρχει πράγματι αυτό που αποκαλούμε «σοφία»; Το δεύτερον είναι: αν υποθέσουμε ότι υ­πάρχει, μπορεί να επινοηθεί ένα πολίτευμα που θα της αναγνώριζε πολιτική εξουσία; 

Η «σοφία», κατά την έννοια που εξυπονοεί ο όρος, δεν είναι καμιά εξειδι­κευμένη ικανότητα, όπως αυτή που διαθέτει ο παπουτσής, ή ο γιατρός ή ο στρατιωτικός. Πρέπει να είναι κάτι πιο γενικό, μιας και βοηθάει τον άνθρω­πο, όταν την έχει, να κυβερνά συνετά. Νομίζω ότι ο Πλάτων θα μπορούσε να πει ότι συνίσταται στη γνώση του καλού, και θα μπορούσε να συμπληρώ­σει τον ορισμό του με το σωκρατικό δόγμα ότι κανένας δεν αμαρτάνει εν επιγνώσει, απ’ όπου συνέπεται ότι όποιος ξέρει τι είναι καλό κάνει και το σωστό. Σε μας η άποψη αυτή φαίνεται εντελώς ανεδαφική, θα ήταν περισσότερο φυσικό να πούμε ότι υπάρχουν αντίρροπα συμφέροντα και ότι ο πολιτι­κός πρέπει να προσπαθεί να επιτύχει τον καλύτερο δυνατό συμβιβασμό μετα­ξύ τους. Τα μέλη μιας τάξεως ή ενός έθνους μπορεί να έχουν κοινό συμφέρον, συνήθως όμως το συμφέρον τούτο θα έρχεται σε σύγκρουση με τα συμφέρο­ντα άλλων τάξεων ή εθνών. Υπάρχουν, αναντίρρητα, μερικά συμφέροντα κοι­νά σ’ όλη την ανθρωπότητα σαν σύνολο, αλλά δεν εξαρκούν για να καθορίσουν μια πολιτική δράση. Ίσως να επιτευχθεί τούτο κάποτε, στο μέλλον, αλλ’ ασφαλώς όχι εφ’ όσον θα υπάρχουν πολλά κυρίαρχα κράτη. Αλλά και τότε ακόμη το δυσκολότερο πρόβλημα στην επιδίωξη του γενικού συμφέρο­ντος, θα συνίσταται στην επίτευξη συμβιβασμού των συνάλληλα εχθρικών ειδικών συμφερόντων. 

Αλλά κι αν ακόμη υποθέσουμε πως υπάρχει αυτό που λέγεται «σοφία», υ­πάρχει μήπως μορφή πολιτεύματος που να μπορεί να παραδώσει την κυβέρνη­ση στον σοφό; Είναι φανερό πως οι πλειοψηφίες, όπως και οι γενικές σύνοδοι, μπορούν να πλανώνται, και πράγματι αυτό συνέβη συχνά. Οι αριστοκρατίες δεν είναι πάντοτε σοφές· οι βασιλιάδες συχνά είναι επιπόλαιοι· οι Πάπες, παρά το αλάθητο τους, διέπραξαν σοβαρότατα σφάλματα. Και θα βρεθεί κανείς να προτείνει την ανάθεση της εξουσίας στους πτυχιούχους των Πανεπιστημίων ή στους καθηγητές της θεολογίας; Ή σε ανθρώπους που γεννήθηκαν φτωχοί και επέτυχαν να κάνουν μεγάλες περιουσίες; Είναι φανερό πως καμιά νομι­κώς καθορισμένη επιλογή πολιτών δεν θα ήταν στην πράξη σοφότερη από το σύνολο. 

Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι άνθρωποι θα ήσαν ικανοί ν’ απο­κτήσουν πολιτική σοφία με κατάλληλη προπαιδεία. Αλλά θα προέκυπτε τότε το πρόβλημα: ποια είναι η κατάλληλη προπαιδεία; Κι αυτό θα κατέληγε πάλιν σε κομματικό ζήτημα. 

Έτσι, το πρόβλημα της επιλογής «σοφών» ανδρών και της αναθέσεως της κυβερνήσεως σ’ αυτούς, παραμένει άλυτο. Και αυτό αποτελεί και το τελικό ε­πιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας.» 

Bertrand Russell, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιος, (εκδ. Ι. Δ. Αρσενίδης) Τόμ. Α’, σσ. 202-203. 

 «Ο Πλατωνικός Μύθος του Σπηλαίου – Ιδεαλισμός»

Η Εμπειρική Πραγματικότητα ως Είδωλο της Πραγματικότητας των Ιδεών 

Ο Πλάτων (περ. 427-347 π.Χ.) δεν θεωρούσε τον κόσμο μας τον καλύτερο δυνατό, κάθε άλλο: Είναι ένα είδος φυλακής, γράφει, μέσα στην οποία είμαστε κλεισμένοι, δεμένοι και βυθισμένοι στο σκοτάδι. Αλλά έξω από αυτή τη φυλακή απλώνεται ένας φωτεινός και ελπιδοφόρος κόσμος αληθειών, τις οποίες ονόμασε ιδέες ή ιδεατά – εξ ου και ο χαρακτηρισμός του δόγματος ως «ιδεαλισμού». 

Ο Πλάτων αναπτύσσει τις ιδεαλιστικές του απόψεις κατά τρόπον ιδιαιτέρως αξιομνημόνευτο στην Πολιτεία, όπου εκπρόσωπος του, όπως συνήθως, είναι ο μέντο­ρας του Σωκράτης. (Σε ποιο βαθμό ο Σωκράτης πρέσβευε όντως τις απόψεις που του αποδίδει ο Πλάτων είναι άγνωστο). Ο Σωκράτης συγκρίνει τον καθημερινό κό­σμο με«υπόγειο καταφύγιο» ή σπήλαιο, όπου είμαστε αλυσσοδεμένοι επί τόπου. Μπροστά μας υψώνεται ένας τοίχος και πίσω μας υπάρχει μια φωτιά· ανίκανοι να στρέψουμε το κεφάλι μας, βλέπουμε μόνο τις σκιές που προβάλλει η φωτιά επάνω στον τοίχο. Οπότε μοιραίως εκλαμβάνουμε τις σκιές αυτές ως «πραγματικότητα». 

Εάν όμως μπορούσαμε να ελευθερωθούμε από τα δεσμά μας, ή, έστω να στρέψουμε το βλέμμα μας προς το στόμιο της σπηλιάς, θα συνειδητοποιούσαμε τελικά το σφάλμα μας. Κατ’ αρχάς, το ξαφνικό φως θα ήταν επώδυνο και α­ποπροσανατολιστικό. Αλλά, σύντομα, θα προσαρμοζόμασταν και θ’ αρχίζαμε να αντιλαμβανόμαστε τα πραγματικά πρόσωπα και αντικείμενα, που κάποτε γνω­ρίζαμε μόνο ως σκιές. Κι όμως· ακόμη και τότε, θα προσκολλούμεθα από συ­νήθεια στις σκιές, συνεχίζοντας να θεωρούμε μόνο αυτές πραγματικές και τις πηγές τους απλές παραισθήσεις. Εάν, όμως, μας τραβούσαν έξω από τη σπη­λιά και προς το φως, τότε αργά ή γρήγορα θα αντιλαμβανόμασταν την ορθή ει­κόνα των πραγμάτων και θα οικτίραμε την προηγούμενη άγνοια μας. 

Ο παραλληλισμός του Πλάτωνος ισοδυναμεί με ριζική αμφισβήτηση του τρό­που λειτουργίας της ανθρώπινης σκέψης. Έχουμε συνηθίσει, λέγει, να θεωρούμε τα απτά αντικείμενα που μας περιβάλλουν ως πραγματικά ενώ δεν είναι. Ή μάλλον ενώ αυτά είναι απλώς «έκτυπα» και «είδωλα» -δηλαδή κακέκτυπα και λιγότερο πραγματικά ομοιώματα των αμετάβλητων και αιώνιων «ιδεών». Αυτές οι ιδέες, όπως τις ορίζει ο Πλάτων, είναι οι μόνιμες για μας πραγματικότητες, α­πό τις οποίες κατασκευάζονται (με κάποιον τρόπο) ατελή και φθαρτά απτά α­ντίγραφα. Για παράδειγμα, κάθε καρέκλα, στον οικείο για μας κόσμο των αντι­κειμένων, είναι απλώς απομίμηση ή «σκιά» της ιδεατής καρέκλας. Κάθε γρα­φείο είναι αντίγραφο του ιδεατού γραφείου, το οποίο ποτέ δεν αλλάζει, υπάρχει στην αιωνιότητα και πάνω στο οποίο δεν μπορούμε ποτέ να χύσουμε καφέ. 

Αυτές οι ιδεατές καρέκλες και αυτά τα ιδεατά γραφεία δεν αποτελούν για τον Πλάτωνα σχήμα λόγου, αλλά αντικείμενα περισσότερο «πραγματικά» από τις εγκόσμιες απομιμήσεις τους, αφού είναι και τελειότερα και καθολικά. Επειδή όμως οι ατελείς αισθήσεις μας είναι «ἐκ παίδων» παγιδευμένες στον κόσμο των ειδώλων, είμαστε τυφλοί ως προς τον κόσμο των ιδεών. Το πνεύμα μας είναι δέσμιο των απομιμήσεων, τις οποίες έτσι εκλαμβάνουμε ως πραγμα­τικότητα. Είμαστε φυλακισμένοι σε ένα σπήλαιο ειδώλων. 

Εν τούτοις, δεν έχουν χαθεί τα πάντα, γιατί, μολονότι ο άνθρωπος είναι αλυσοδεμένος, η φιλοσοφία μπορεί να τον ελευθερώσει. Αρκεί μόνο να της το επιτρέψουμε και αυτή θα αναλάβει να μας τραβήξει έξω από την σπηλιά του ζόφου και της άγνοιας, προς το φως της αληθινής ύπαρξης. Προς στιγμήν μπορεί να αποδοκιμάσουμε εκείνο που τότε θα δούμε, όντας προσκολλημένοι στην «πραγματικότητα» των αισθητών πραγμάτων και αρνούμενοι την αλήθεια των φιλοσοφικών ιδεατών. Αλλά, αργά ή γρήγορα, θα αρχίσουμε να βλέπουμε καθαρά και μάλιστα να προσεγγίζουμε την υ­πέρτατη ιδέα των ιδεών, η οποία είναι η ιδέα του αγαθού (αρετής). Φυσικά, ο Πλά­των, ως φιλόσοφος, ορίζει το αγαθό ως γνώση.» 

Μάικλ Μάκροουν, Εύρηκα! Συνοπτική ιστορία της ανθρώπινης γνώσης (απόδοση Ε. Ξύδια), Αθήνα (εκδ. Κ. Καπόπουλος) 1998, σσ. 146-8.

Για τη θεωρία των Ιδεών

«Σε σύγκριση με τις επιστημονικές έννοιες το πεδίο των Ιδεών είναι ό,τι και τα πράγματα που αντιλαμβανόμαστε μέσα στο αισθητό σύμπαν σε σύγκριση με την αντανάκλαση τους πάνω στο νερό και στο κάτοπτρο. Πιο γενικά, στην ίδια σχέση βρίσκεται η ιδεατή πραγματικότητα στο σύνολο της με το αι­σθητό εν γένει. Έτσι η Ιδέα έχει διπλή σύσταση: αρχικά είναι το ένα πρότυπο που μιμείται την «επιστημονική» τάξη στο επίπεδο του λόγου· μήπως όμως, γενικότερα, η Ιδέα αποτελεί το παράδειγμα που αντιγράφεται από το φαινόμε­νο δεδομένο; Για την ακρίβεια, η Ιδέα είναι αυτό για το οποίο μιλάει ο λόγος της ορθής φιλοσοφίας (όπως το αισθητό δεδομένο είναι εκείνο για το οποίο μι­λάει η γνώμη). 

Τα χαρακτηριστικά της Ιδέας είναι λοιπόν ακριβώς αντίθετα από εκείνα του αισθητού πράγματος. Το τελευταίο είναι μεταβλητό, η Ιδέα όμως είναι αμετα­κίνητη και ξεφεύγει από την αποσύνθεση που συνεπιφέρει το γίγνεσθαι» το αι­σθητό πράγμα είναι συγκεχυμένο, ενώ η Ιδέα είναι διακεκριμένη και ταυτόχρο­να μπορούμε να της δώσουμε έναν αυστηρό ορισμό» το αισθητό πράγμα είναι θαμπό, η Ιδέα είναι διάφανη· το αισθητό πράγμα διαφοροποιείται σε πολλαπλά περιεχόμενα, η Ιδέα έχει μορφική καθαρότητα· το πράγμα που γίνεται αντιληπτό εξαρτάται από την κατάσταση εκείνου που το αντιλαμβάνεται, η Ιδέα είναι καθ’ εαυτή· το αισθητό πράγμα αντιτάσσει στη γνώση τις ασάφειες του, ενώ η Ιδέα προσφέρει στο ελευθερωμένο Πνεύμα την πλήρη διαφάνεια του νοητού της χαρακτήρα· το αισθητό πράγμα είναι χάος, η Ιδέα είναι διάταξη· οι σχέσεις α­νάμεσα στα πράγματα είναι σκοτεινές και αβέβαιες, ενώ οι Ιδέες σχηματίζουν ένα σύστημα, το οποίο ανακαλύπτει η διαλεκτική και το αντανακλά η φιλοσο­φική γνώση. 

Η αρχή αυτού του συστήματος, μας λέει ο Πλάτων, είναι το Αγαθό» εί­ναι ο παράγοντας που εξασφαλίζει την ενότητα ετούτης της διατεταγμένης ποικιλίας. Στο τέλος του έκτου βιβλίου της Πολιτείας, το Αγαθόσυγκρίνε­ται με τον ήλιο: όπως εδώ κάτω ο ήλιος φωτίζει και ζωογονεί τα φυσικά ό­ντα, έτσι και στο νοητό σύμπαν το Αγαθό οργανώνει και βοηθά να γνωρίσου­με τις Ιδέες…» 

Φ. Σατελέ (επιμ.), Η φιλοσοφία, τόμος Α΄, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα (Γνώση)21989, σ. 70. Βλ. και Gr. Vlastos, Σωκράτης, σσ. 132-6.

Η αλληγορία του σπηλαίου

«Για την διαμόρφωση της θεωρίας των ιδεών είναι σημαντικά σ’ αυτό το μέρος κυρίως τρία απανωτά κεφάλαια. Προς το τέλος του 6 βιβλίου ο Πλά­τωνας την ιδέα του αγαθού σαν πηγή της πνευματικής ύπαρξης, που δίνει στα νοητά αντικείμενα την αλήθεια, και στον άνθρωπο που βρίσκεται στον δρόμο της γνώσης την δυνατότητα να τα συλλαβή, την συγκρίνει με τον ήλιο, που ε­πιτρέπει στα πράγματα να γεννιούνται μέσα στον ορατό κόσμο, μας δημιουργεί όμως χάρη στο φως την προϋπόθεση με την οποία τα βλέπουμε. 

Έτσι η ιδέα του αγαθού είναι ανώτερη από όλες τις άλλες ιδέες και τοποθετείται πάνω α­πό τον κόσμο των ιδεών, επειδή θεωρείται η πραγματική αιτία της ύπαρξης. Ο νεοπλατωνισμός προπαρασκευάζεται εδώ σ’ ένα ουσιαστικό του σημείο, και δεν είναι μεγάλη η απόσταση για την ταύτιση της ιδέας του αγαθού με τον θεό. Με αυτό συνάπτεται η αισθητοποίηση των αναβαθμών της γνώσης χάρη σε μιαν γραμμή, που χωρισμένη σε δυο τμήματα συμβολίζει το βασίλειο του ορατού και το βασίλειο του πνευματικού. 

Κάθε μέρος υποδιαιρείται ξανά σε δυο μέρη, κι έτσι τώρα διαγράφονται τέσσερις αναβαθμοί: ή δοξασία, με βάση τις εικόνες του καθρέφτη ή του ίσκιου (εικασία), η εμπιστοσύνη στην άμεση αι-σθησική αντίληψη (πίστις), οι ενέργειες του λογικού που στηρίζονται σε ορα­τές μορφές (διάνοια, παράδειγμα η γεωμετρία), και τελευταία βαθμίδα η κα­τανόηση του κόσμου του απόλυτου, η οποία αποκτήθηκε με την διαλεκτική(νόησις).  

Στην αρχή του 7 βιβλίου ακολουθεί σαν επιβλητική εικόνα για τον δρόμο του ανθρώπου ο οποίος προχωρεί για να γνωρίσει την αλήθεια της ύπαρ­ξης, η παρομοίωση της σπηλιάς, που δημιούργησε μιαν τεράστια επίδραση στην αρχαιότητα και ύστερ’ απ’ αυτήν. Διακρίνονται πέντε βαθμίδες, που απ’ αυτές οι τέσσερις πρώτες είναι φανερά παράλληλες με τους αναβαθμούς της γνώσης, που αναφέραμε τωραδά. Αυτοί που είναι δεμένοι μέσα στην σπηλιά, με την πλάτη προς την έξοδο της, βλέπουν μπροστά τους να προβάλλονται μόνο οι σκιές των αντικειμένων που κινούνται πίσω τους, κι αυτοί είναι όσοι βρίσκονται στην περιοχή της φαντασίας (δόξα). Αν ελευθερώνονταν από τα δε­σμά τους, θα μπορούσαν να δουν τα ίδια τα πράγματα στην λάμψη της τεχνη­τής φωτιάς, και την ίδια την φωτιά. Αν βγουν από την σπηλιά, τότε βρίσκονται μέσα στην φωτεινή μέρα και βλέπουν τα πράγματα στο φως του ήλιου. Ύστερ’ απ’ αυτόν τον τρίτο αναβαθμό ακολουθεί με κόπον ο τέταρτος με την θέαση του ίδιου του φωτός, που σαν σύμβολο του πιο υψηλού σημαίνει την ιδέα του αγαθού. Στον πέμπτο αναβαθμό ξαναγυρνούν φωτισμένοι πίσω στην σπη­λιά, για να επιδράσουν επάνω σε άλλους χάρη στην γνώση τους. Αυτή η επι­στροφή αποτελεί σκληρό καθήκον κι αντιστοιχεί στην ηθική αναγκαιότητα, που αναγκάζει τον φιλόσοφο να περάσει από την ευτυχία του θεωρητικού βίου (vita contemplative) στον ενεργητικό βίο (vita activa) της πολιτειακής ζωής.Οι δυο έννοιες, που είναι αυστηρά χωρισμένες στην διανόηση του τέλους του 5. αι., εμφανίζονται στον Πλάτωνα σε μιαν καινούργια ιδιότυπη σύνδεση.» 

A.Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 376-78.

«Διάνοια και Νόηση» 

Σύμφωνα με το γενικό ηθικό νόμο του αγαθού διαμορφώνονται οι σχέσεις όλων των άλλων ιδεών τόσο ανάμεσα τους όσο και με το αγαθό, αξιολογούνται και ιεραρχούνται οι γνώσεις, αναλύεται η γνωστική-μυητική λειτουργία της διαλεκτικής. 

Στην κατανόηση αυτών των αξιολογικών σχέσεων βοηθάει το σχήμα με το οποίο ο Πλάτωνας δίνει την πορεία της γνώσης από τα «ορώμενα» ως τα «νοού­μενα»: μία ευθεία χωρισμένη σε δύο άνισα τμήματα παριστάνει τον κόσμο των ορωμένων (το μικρότερο τμήμα της ευθείας) και τον κόσμο των νοουμένων (το μεγαλύτερο τμήμα). Το κομμάτι που αντιστοιχεί στον κόσμο των ορωμένων χω­ρίζεται επίσης σε δύο άνισα τμήματα – στις «εικόνες» και στα «ορατά». Το κομ­μάτι που αντιστοιχεί στα νοούμενα, χωρισμένο κι αυτό σε δύο άνισα μέρη, περι­λαμβάνει τις γενικές έννοιες που δεν έχουν φθάσει ακόμη στον καθαρό λόγο, και τον καθαρό λόγο με κορυφή την ιδέα του αγαθού. Σε κάθε τμήμα αντιστοιχεί και μια βαθμίδα της γνώσης – εικασία, πίστη, διάνοια, επιστήμη. Οι δυο πρώτες βαθμίδες αποτελούν την «δόξαν» οι δυο ανώτερες την «νόησιν»:

         Η πρώτη βαθμίδα της γνώσης («εικασία») αντιστοιχεί στις «εικόνες» στις σκιές που βλέπουν οι δεσμώτες στην αλληγορία του σπηλαίου (Πολιτεία, 514 α – 517 ά). Ό,τι βλέπουν δεν είναι παρά οι σκιές των ομοιωμάτων που περνούν μπροστά από τη λάμψη μιας φωτιάς, κι αυτές τις σκιές θεωρούν σαν πραγμα­τικές υπάρξεις. Οι δεσμώτες είναι οι «όμοιοι με μας», οι γνώσεις τους βρίσκο­νται στο κατώτατο σκαλοπάτι, στηρίζονται στα απλά δεδομένα των αισθήσεων, η γνώση τους είναι στο στάδιο της δόξας, ανάμεσα στην άγνοια – μη ον και στη νόηση – ον. 

Η δεύτερη βαθμίδα («πίστις») αντιστοιχεί στη γνώση των ίδιων των αισθη­τών κι όχι της σκιάς τους, στη γνώση «των γύρω μας ζώων κι όσων παράγει η φύση και κατασκευάζει ο άνθρωπος». 

Στην τρίτη βαθμίδα («διάνοια») η γνώση περνάει στο νοητό κόσμο, αλλά δεν έχει απαλλαγεί ακόμη από τον ορατό. Σε σχέση με την τέταρτη βαθμίδα, τη νόηση, είναι, ό,τι η εικασία σε σχέση με την πίστη. Στην τρίτη βαθμίδα α­νήκουν τα μαθηματικά που τοποθετούνται από τον Πλάτωνα στη θέση του μέσου – ανάμεσα στη «δόξα» και στη«νόηση».» 

Έλλη Παππά, Ο Πλάτωνας στην εποχή μας, Αθήνα (Εκδόσεις του Εικο­στού Πρώτου)21997, σσ. 213-214.  

Για τον μύθο του Ηρός

«Κατά τους χρόνους που παρεμβάλλονται ανάμεσα στον Όμηρο και τον Πλάτωνα υπήρξαν, καθώς φαίνεται, μια σειρά λογοτεχνήματα που αφηγούνταν μεταβάσεις στον Κάτω Κόσμο» ορισμένα συνδέονται με το όνομα του Ορφέα, ορισμένα άλλα με το όνομα του Πυθαγόρα. Κεντρίσματα από τέτοια έργα δέ­χθηκε ο Πλάτωνας, έπειτα ο Αριστοτέλης και άλλοι πολλοί. Γίνεται λόγος για ένα δικαστήριο των νεκρών. Οι ψυχές πηγαίνουν σε διαφορετικό τόπο διαμονής ανάλογα με την επίγεια ζωή τους. Μερικές παραμένουν μόνο για λίγο χρόνο σ’ έναν τέτοιον τόπο και μπορούν έπειτα να ενσωματωθούν ξανά, μερικές άλλες είναι τόσο καθαρές, ώστε δεν χρειάζεται να εγκαταλείψουν πια τον τόπο της μακαριότητας, ή πάλι τόσο αθεράπευτα μιαρές, ώστε δεν μπορούν να φύγουν ποτέ πια από τον τόπο του κολασμού τους. 

Από φιλοσοφική άποψη όλα αυτά είναι συγκεχυμένα. Καμιά φορά επιχειρή­θηκε να θεμελιωθούν και επιστημονικά τέτοιες εικόνες για τον Άλλον Κόσμο. Προσπαθούσαν να τον εντοπίσουν όχι πια κάτω από τη γη, όπου δεν είναι δυ­νατόν να βρίσκεται, αλλά στο εσωτερικό της, σε τεράστιες σπηλιές, ή σε νησιά πέρα στη Δύση, στο άκρο της οικουμένης. Αποκτά ιδιαίτερη σπουδαιότητα το φαινόμενο της νεκροφάνειας· γιατί κατ’ αυτό η ψυχή αφήνει το σώμα, ξαναγυ­ρίζει σ’ αυτό ύστερα από ένα χρονικό διάστημα και μπορεί ίσως τότε να αφη­γηθεί τι βίωσε στη διάρκεια της απουσίας της. Η περίπτωση του πολεμιστή από την Παμφυλία, για την οποία μιλάει ο Πλάτων στην Πολιτεία, είναι μία μόνο ανάμεσα σε μια ολόκληρη ομάδα από άτομα που ξαναγύρισαν τάχα από το Επέκεινα. Αλλά αυτά τα εν μέρει ρεαλιστικά γνωρίσματα των περιγραφών δεν αίρουν τον κατά βάση φανταστικό και ανεξέλεγκτο χαρακτήρα τους. Πα­ραμένει επίσης ασαφές πώς πρέπει να φανταστούμε την ψυχή, που εξακολου­θεί να υπάρχει κατ’ αυτό τον τρόπο. Πρέπει, φαίνεται, να είναι αθάνατη, αφού μπορεί να υφίσταται μιαν αιώνια καταδίκη ή να έχει μερτικό σε μιαν αιώνια χαρά. Πρέπει ακόμη να είναι δεκτική στον πόνο και στη χαρά. Αν όμως δεν είναι δυνατό να αισθάνονται οι θεοί οργή, μίσος, αγάπη ή συμπόνια, διότι έτσι θα διακυβευόταν κατανάγκη η αθανασία τους, το αυτό πρέπει να ισχύει και για την ανθρώπινη ψυχή. Η αθανασία και η ικανότητα να πάσχεις είναι δυο ιδιότητες, οι οποίες (τουλάχιστον όπως τίθενται τα πράγματα στην κλασική ελ­ληνική φιλοσοφία) αποκλείουν εντελώς η μια την άλλη. Έτσι όλα αυτά παρα­μένουν συγκεχυμένα, και δεν μας ξαφνιάζει το ότι κατά τους ελληνιστικούς χρόνους οι φανταστικές παραστάσεις του Πλάτωνα και των οπαδών του για τον Άλλον Κόσμο και την κρίση των νεκρών ψυχών αντιμετωπίζονταν άλλοτε με συγκρατημένη και άλλοτε με λιγότερο συγκρατημένη ειρωνεία.» 

Όλοφ Ζίγκον, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα (Γνώση) 1991, σσ. 250-1. 

Η εσχατολογία του Πλάτωνα

 «Σχεδόν ομοία είναι και η εσχατολογία της Πολιτείας με μίαν μόνον διαφο-ράν. Εκ των τριών τάξεων των ψυχών που διακρίνονται εδώ, δηλαδή των α­νιάτων, των ιάσιμων και των δικαίων μόνον οι ιασίμως αμαρτόντες και οι δί­καιοι ημπορούν να εκλέξουν νέαν ζωήν και να μεταβάλουν την μοίραν οι ανία­τοι τιμωρούνται αιωνίως, ενώ εις τον Φαίδρον δεν γίνεται αυτή η διάκρισις· δί­καιοι και άδικοι ημπορούν να αλλάξουν την τύχη των δια μιας νέας εκλογής. Κατά τον εσχατολογικόν μύθον λοιπόν της Πολιτείας τίθενται ενώπιον των ψυχών δείγματα ζωής πολύ περισσότερα από τον αριθμόν των ψυχών τα δείγ­ματα αυτά περιλαμβάνουν τρόπους διαβιώσεως και των ανθρώπων και των ζώων. Κάθε δείγμα περιέχει καλά και κακά στοιχεία∙ πρέπει δια τούτο αι ψυχαί να σταθμίσουν τα υπέρ και τα κατά και να ακολουθήσουν την μεσότητα. Προ της εκλογής κάποιος προφήτης διακηρύσσει ότι η εκλογή είναι απολύτως ελευθέρα, ώστε να μη αιτιάται κανείς μετέπειτα τον θεόν· «Οὐχί ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε… ἀρετὴ δ’ ἀδέσποτον, ἥν τιμῶν καὶ ἀτιμαζων πλέον καὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕκαστος ἕξει. Αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναί­τιος». 

 Εδώ ακριβώς έγκειται η σπουδαιότης της παιδείας. Πρέπει να εγκατά­λειψει κανείς όλα τα άλλα και να επιδιώξει να αποκτήσει δια της μαθήσεως την ικανότητα να διακρίνει και να προτιμά τον κατά το δυνατόν καλύτερον τρόπον ζωής. Την γηίνην του ανθρώπου ύπαρξιν καταξιώνει όχι μόνον η μάθησις δια της παιδείας του καλού και του κακού, αλλά και η αποκτώμενη εκ της εν τω κακώ διαβιώσεως πείρα. Ο αφηγηθείς όσα εν τω Άδη είδε Ηρ, υιός του Αρμε­νίου από το γένος των Παμφύλων, παρετήρησεν ότι εις την εκλογήν απετύγχανον αρκετοί εκ των εκ του ουρανού ερχομένων, διότι δεν είχον γυμνασθή δια των πόνων της γήινης ζωής, ενώ όσοι ήρχοντο από την γην λόγω του ότι και οι ίδιοι είχον πονέσει και άλλους είδον να υποφέρουν προέβαινον εις την εκλογήν με μεγαλυτέραν περίσκεψιν. 

Βάσει του Φαίδρου λοιπόν και της Πολιτείας δυνάμεθα να συνοψίσωμεν ως εξής τα στοιχεία της πλατωνικής εσχατολογίας: 

1. Η επίγειος ύπαρξις είναι αποτέλεσμα μεταφυσικής εκλογής, η οποία ε­παναλαμβάνεται περιοδικώς. 

2.  Υπάρχει και μετά θάνατον χώρος εκδηλώσεως της ελευθερίας της βου­λήσεως και μεταβολής της πνευματικής καταστάσεως. 

3.  Δεν υπάρχει αναγκαστική εξάρτησις μεταξύ ατομικής και γενικής κρί­σεως· το αποτέλεσμα δηλαδή της ατομικής κρίσεως δεν παγιούται αιωνίως δια της γενικής, αλλ’ είναι δυνατόν να ανατραπή, εάν μέχρι της ώρας εκείνης έχει παιδευθή επαρκώς η ψυχή. Εις την Πολιτείαν εξαιρούνται της δυνατότητας ε­κλογής μόνον οι ανιάτως αμαρτήσαντες.

Η εσχατολογία δύο άλλων διαλόγων δεν συμφωνεί προς τα ἐν τῷ Φαίδρῳ καί τῇ Πολιτείᾳ ἐν μέρει λεγόμενα. Οι διάλογοι αυτοί είναι ο Γοργίας και ο Φαίδων, οι οποίοι εκθέτουν την σχετικήν διδασκαλίαν δι’ εσχατολογικών μύθων.» 

Θ. Ν. Ζήσης, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Θεσσαλονίκη (Εκδ. Αφοι Κυριακίδη) 1989, σσ. 73-74.

Για τον λόγο της Λάχεσης

«Την απάντηση του στο ζήτημα: «προορισμός ή ελευθερία της βούλησης;» ο Πλάτων την έδωκε με τη μορφή ενός μύθου στο Χ βιβλίο της Πολιτείας. Κάθε ψυχή, πριν μπει στη γήινη ύπαρξη, διαλέγει με κλήρο τον επί γης βίο της. Αυτά εδώ τα λέγει η Λάχεση, η παρθένος, της Ανάγκης η θυγατέρα. Ψυχές εφήμερες, τώρα αρχίζει άλλη περίοδος ζωής για το θνητό γένος με απόληξη πάλι το θάνατο. Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε το δαίμονα σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα ζήσει κατ’ α­νάγκη. Η αρετή είναι κτήμα αδέσποτο, και καθένας θα πάρει απ’ αυτήν το μερδι­κό του ανάλογα με την τιμή ή την περιφρόνηση που θα της έχει. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του· ο θεός ανεύθυνος’ (617 ά ε). Με αυτή τη λύση ο Πλάτων αρνιέται αποφασιστικά ότι κάποιο «θεϊκό κεντρί» (κέντρον ΘείονΣοφοκλής, Φιλοκτ. 1039) κεντάει την ανθρώπινη βούληση και τη σπρώχνει προς την κακή πράξη. «Αρετή άδέσποτον’ (βλ. επίσης Πολιτ. Χ 618 Ι)) και κάθε άνθρω­πος μπορεί να την πάρει στην κατοχή του εάν έχει δυνατή θέληση και φρόνηση. Δεν καθορίζονται από την παρέμβαση του θεού, αλλά ελεύθεροι και αυτοτελείς εί­ναι οι άνθρωποι στις αποφάσεις τους (‘άφήκε τοις βουλήσεσιν ημών τάς αιτίας’ Νομ. Χ 904 ο)· για τούτο η ευθύνη για το ηθικό τους φρόνημα βρίσκεται καθολοκληρίαν απάνω στους δικούς των ώμους.» 

Ε. Π. Παπανούτσος, Το Θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, Αθήνα (Δω­δώνη) 21992, σσ. 141-2.

Κριτική στον Πλάτωνα

 «Το 1937, ο Richard Crossman, που επρόκειτο να γίνει αργότερα υπουργός στην κυβέρνηση των Εργατικών και στην συνέχεια υφηγητής στην Οξφόρδη, δημοσίευσε μία σειρά από ομιλίες του στο ραδιόφωνο του BBC με τον τίτλο Plato Today (Ο Πλάτων σήμερα). Ο Crossman επιτίθεται στον Πλάτωνα, τον οποίο θεωρεί ως τον μεγαλύτερο εχθρό των φιλελεύθερων ιδεών και εμπνευστή του φα­σισμού. Ο Arnold Toynbee εξέφρασε παρόμοια αισθήματα και το ίδιο ισχύει και για τον Μπέρτραντ Ράσσελ, ο οποίος περιέγραψε τον Λένιν και τον Χίτλερ ως τους σπουδαιότερους μαθητές του Πλάτωνος. 

Η σκληρότερη επίθεση κατά του Πλάτωνος ήρθε αργότερα, το 1945, από τον Καρλ Πόππερ, που εγκατέλειψε την πατρίδα του, την Αυστρία, όταν ήταν περίπου τριάντα χρονών, και μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο εγκαταστάθηκε στο Λονδίνο, όπου δίδαξε στην London School Economics. Ο πρώτος τόμος του έργου του Η Ανοιχτή Κοι­νωνία και οι Εχθροί της (The Open Society and its Enemies) επιτίθεται κατά του Πλάτωνος, ενώ ο δεύτερος έχει στόχο τον Έγελο και τον Μαρξ. Το κεντρι­κό επιχείρημα του Πόππερ είναι πως στην πολιτική -όπως και στην επιστήμη-η ερώτηση ‘πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι;5 και ‘πώς μπορούμε να εξασφα­λίσουμε τους τέλειους ηγέτες;’ αποτελεί θεμελιώδες λάθος. Η ερώτηση που πρέπει να θέτουμε είναι: ‘πώς μπορούμε να διακρίνουμε και να θεραπεύσουμε τα λάθη μας όσο πιο γρήγορα γίνεται;5 και ‘πώς μπορούμε να μειώσουμε στο ελά­χιστο την ζημιά που κάνουν οι ηγέτες μας;’. Είναι πράγματι περίεργο που δεν βρίσκουμε την παραμικρή μνεία στον Ποππερ στο βιβλίο ΤΗβ €1ο$ΐη§ ο/ ΐΗβ Ατηβήοαη Μίηά, ούτε κανενός είδους άμυνα απέναντι στην κάθε άλλο παρά ελα­φριά επίθεση του. Στην πραγματικότητα, ο Βίοοιη δεν θίγει καθόλου το θέμα της Σπάρτης ή του θαυμασμού που έτρεφε ο Πλάτων γι’ αυτό το απρόσωπα πατριωτικό καθεστώς. Το γεγονός ότι ο Πλάτων μπορεί, εν έτει 1987, να προ­τείνεται ως υπέρμαχος της αμερικανικής δημοκρατίας αποτελεί πάντως μία προβληματική και τρομακτική ίσως παραποίηση του Ελληνικού Πυρός. Πότε μία δημοκρατία μετατρέπεται σε αιρετή δικτατορία;" 

Όλιβερ Τάπλιν, Ελλψικόν πυρ, μτφρ. Ε. Πατρικίου, Αθήνα (εκδ. Καστα­νιώτη) 1992, σ. 229.

Αντίκρουση των αντιπλατωνιστών της εποχής μας

«Οφείλουμε να αναφέρουμε εδώ και την άδικη βιασύνη με την οποία τον τε­λευταίο καιρό παραλλήλισαν τα πολιτειακά σχέδια του Πλάτωνα ούτε λίγο ούτε πολύ με την ανάπτυξη αυταρχικών συστημάτων και τα καταδίκασαν στο όνομα μιας αδικαιολόγητης διάθεσης για επικαιρότητα. Το να ισχυρισθούμε μαζί με τον W. Fire ότι τα σχέδια του Πλάτωνα ξεφύτρωσαν από την ιδεολογία μιας «αργό­σχολης τάξης» (leisure class), που μισούσε τον λαό, αποτελεί ανεύθυνην αδικία. Δεν υπάρχει ούτε μια γραμμή σε ολόκληρον τον Πλάτωνα, που να λέει ότι αξίζει τον κόπο να κυνηγά κανείς τη δύναμη για το ατομικό ή το ταξικό συμφέρον, αλλ’ απεναντίας μια τέτοια προσπάθεια για δύναμη αποδοκιμάζεται ριζικά στην εικόνα του τυράννου. 

Ο Πλάτωνας μάλιστα φρόντισε με το παραπάνω, ώστε να μη μείνει καμιά αμφιβολία για τον σκοπό του ιδανικού του κράτους, την καθοδή­γηση δηλαδή των ανθρώπων στην ζωή που τους ταιριάζει και μαζί στην ευτυχία, χάρη στην ένταξη τους σ’ έναν κόσμο που στηρίζεται στην ηθική και στην λογι­κή. Άλλο τόσο φανερό είναι ότι οι τρεις τάξεις δεν αποτελούν κάστες με αυστηρά σύνορα, αλλά δηλώνουν την θέση στην οποία τοποθετείται ο καθένας χάρη στις ικανότητες του.Ο F. Μ. Cornford παρατήρησε σωστά ότι ο Σωκράτης άρχισε με την ηθική αναμόρφωση του ατόμου, κι επομένως μπορούμε να φαντασθούμε σαν τον τελικόν σκοπό: μια κοινωνία από τέτοιου είδους μεταμορφωμένους ανθρώ­πους.Ο Πλάτωνας αντίθετα παίρνει σαν δεδομένο τις ατομικές ικανότητες και τις χρησιμοποιεί με τον καλύτερο τρόπο, εντάσσοντας τες σε ένα μόνιμο σύστη­μα. Ένα πράγμα ασφαλώς είναι σωστό, μπορούμε όμως μόνο να το υποδηλώ­σουμε εδώ: το ιδανικό κράτος του Πλάτωνα, που το διαπερνά ως τα ακρότατα σημεία η ιδέα του αγαθού και που υπάρχει για χάρη της αληθινής ευτυχίας των πολιτών και ζητά τις πιο βαριές θυσίες από τους άρχοντες για το καλό των άλ­λων, είναι σχεδιασμένο για την ανάπτυξη ανθρώπινων αξιών στο καθένα από τα μέλη του· μολαταύτα αυτό το ίδιο δεν μπορεί στην θεωρία να πετύχει τον υψηλό του σκοπό, χωρίς να ξεπεράσει σε διάφορες θέσεις εκείνα τα σύνορα, που χωρί­ζουν το υγιεινό φάρμακο από τον στραγγαλιστικό καταναγκασμό. Εδώ η ιδιοτυ­πία του κράτους εμφανίζεται σαν ένα φρικτό κομμάτι πραγματικότητας της ζω­ής, κι ο Πλάτωνας το έχει νιώσει καλά, όταν επιμένει να τονίζει ξανά και ξανά την παιδεία και την πειθώ, για ν’ αποφύγει τον αλύγιστο καταναγκασμό. 

Μαζί μ’ αυτά που είπαμε, συνάπτεται μια άλλη δυσκολία, που το ιδανικό πολίτευμα του Πλάτωνα τόσο λίγο μπορεί να την ξεφύγει, όσο και οποιοδήποτε άλλο. Αυτό που χτίζεται εδώ πρόκειται να είναι κάτι οριστικό, που θα επιμένει να είναι ανάλλαχτο. Ένα τέτοιο όμως δεν μπορεί προκαταβολικά να διαρκέσει μπροστά στον δυναμισμό της ακατάπαυτης ροής της ζωής και πρέπει ήδη εξαιτίας του αιτή­ματος του για διάρκεια, να μένη ουτοπικό. Απέναντι όμως σε όλες τις επικρίσεις αυτού του είδους το συμπέρασμα του €οτηΐοτά, στο ερμηνευτικό έργο του, δια­τηρεί το κύρος του: η ανάλυση του Πλάτωνα απόδειξε μια για πάντα ότι μια πο­λιτική που έχει στόχον την αύξηση και την επέκταση της δύναμης, είναι ασυμβίβαστη μ’ εκείνην που αποβλέπει σε υψηλούς σκοπούς. Ίσως η φράση που τόσο πολύ υποστηρίχθηκε, ότι η πολιτική δεν μπορεί ποτέ να είναι παστρικη δουλειά, είναι αληθινά πιο άσχετη προς την πραγματικότητα, από όλα όσα έγραψε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία. Φυσικά, άλλο πρόβλημα είναι το τι θεωρεί κανείς πραγματικό.» 

A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 733-5.

Αντίκρουση των επιχειρημάτων του Κ. Popper που κατηγορεί τον Πλάτωνα ως κήρυκα του ολοκληρωτισμού

«Ο καταλογισμός ολοκληρωτισμού στην «ορθή πολιτεία» (ιδέ κατ’ εξοχήν Popper,  The open society and its enemies, I, 1945, σ. 72 κ. επ.) εξηγείται ί­σως από την απατηλή εντύπωση, που εύκολα προκαλούν κάποιες διατυπώσεις του κειμένου της Πολιτείας σε αναγνώστες όχι εξοικειωμένους με τη γλώσσα, το ύφος και την πρόθεση του βιβλίου. Ιδιαίτερα παραπλανητική είναι η αγνόη­ση, ότι θέμα κύριο του βιβλίου είναι η ανάπτυξη του τρόπου σχηματισμού του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, και όχι τυχόν η ανάπτυξη του τρόπου ζωής γενικά των ανθρώπων, δηλαδή και της ιδιωτικής ζωής, στην «ορθή πολιτεία» (κάτι, που σχολιάζεται με διάθεση επικριτική από τον Αριστοτέλη, Πολιτικά 1264 α), κάτι εξ άλλου, που εξηγείται όχι μόνο από την απόδοση μοναδικής σπουδαιότητας και εμπιστοσύνης στη διάπλαση και στη δράση του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, αλλά και στην άκρα δυσπιστία και αντιπάθεια προς την πολυνομία, και μάλιστα προς τον λεπτομερειακό με τους νόμους προκαθο­ρισμό του τρόπου ζωής των πολιτών. […] Η ανάπτυξη λοιπόν αυτή, που κά­ποτε δημιουργεί την απατηλή εντύπωση ολοκληρωτισμού, αφορά στη διάπλα­ση και την εξασφάλιση του πολιτειακού οργανισμού, άρα εύλογα έχει την πρα­κτική οπτική όχι του ατόμου όπως άλλωστε και στο πιο φιλελεύθερο κράτος του δέκατου ένατου αιώνα η οργάνωση π.χ. του στρατού έχει την πρακτική ο­πτική όχι του ατόμου, αλλά του υπερατομικού οργανισμού, του στρατού, και έτσι αναγκαία είναι ολοκληρωτική, χωρίς όμως από το λόγο αυτό να είναι ολο­κληρωτικό το φιλελεύθερο κράτος.» 

Κ. Ι. Δεσποτόπουλος, Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήνα (εκδ. Παπαζήση)2 1980, σ. 55.