 |
| Olof Gigon |
«ΣΩΚΡΑΤΗΣ», Του Όλοφ Γκίγκον (Εκδόσεις “Γνώση”, 1995, σελ. 101-120)
Όσο αυτονόητο είναι για την ελληνική σκέψη ότι κάθε άνθρωπος ως επαγγελματίας προστατεύεται από ορισμένη θεότητα, ως σιδηρουργός από τον Ήφαιστο και ως ποιητής από τις Μούσες, τόσο σπάνιο είναι να επεμβαίνει ένας θεός αυθόρμητα στη ζωή ενός ανθρώπου και να τον καλεί ν’ ασκήσει αυτήν ή εκείνη τη δραστηριότητα. […] Γνωρίζουμε μόνο μία διήγηση για το πώς ο Ησίοδος έλαβε από τις Μούσες την κλήση να γίνει ποιητής […] Αλλά αυτά βρίσκονται στις παρυφές του μύθου. […]
Μεταξύ των Ελλήνων φιλοσόφων υπήρχαν, βέβαια, μερικοί, οι οποίοι δεν απέδιδαν το φιλοσοφείν τους στην καθοδήγηση ορισμένου δασκάλου, αλλά επέμεναν ότι ήλθαν στη φιλοσοφία αποκλειστικά με δική τους πρωτοβουλία. Άλλα δεν γνωρίζουμε κανέναν, ο οποίος να έγινε φιλόσοφος με άμεση θεϊκή κλήση – έκτος από τον Σωκράτη. […]
Η ιστορία για την κλήση του Σωκράτη στη φιλοσοφία έχει διασωθεί σε μια σειρά παραλλαγές. […] Από την άλλη,στις διηγήσεις για θεϊκή κλήση του Σωκράτη αντιπαρατίθεται μία εντελώς διαφορετική, η οποία, πιθανώς με πολεμική πρόθεση, αποκλείει εντελώς το θεϊκό στοιχείο.Από ορισμένους υπαινιγμούς του Πλάτωνα πρέπει να συναγάγουμε την αρχαιότερη, όπως υποθέτουμε, εκδοχή του μοτίβου. […] Το δεύτερο μέρος της πρώτης ομιλίας της Απολογίας του Πλάτωνα κυριαρχείται από την ιδέα ότι ο Σωκράτης φιλοσοφεί κατά διαταγή της θεότητας, η οποία τον διέταξε να προτρέπει τους ανθρώπους να μεριμνούν πρώτα για την ψυχή τους και μόνον έπειτα για τα εξωτερικά πράγματα. Επειδή ο Σωκράτης έχει αυτή τη διαταγή, δεν επιτρέπεται να φοβάται τον θάνατο και πρέπει να υπακούει μάλλον στον θεό παρά στους ανθρώπους. […] Έτσι ο Σωκράτης, στο τέλος της ομιλίας του, τονίζει σύντομα άλλα ρητά ότι το φιλοσοφείν του το επέβαλε ο θεός «με χρησμούς, όνειρα και θεϊκά σημεία κάθε είδους» (33c). Με τους χρησμούς ίσως εννοεί τον χρησμό του Χαιρεφώντα· αλλά τι έχει υπόψη του στην περίπτωση των ονείρων; Εδώ οδηγούμαστε αυτομάτως σε ένα χωρίο του Φαίδωνα (60e κ.ε.) όπου ο Σωκράτης διηγείται για τον εαυτό του τα εξής: Νωρίτερα στη ζωή του έβλεπε συχνά το ίδιο όνειρο, το οποίο με διαφορετικές μορφές του απηύθυνε συνεχώς την ίδια διαταγή: “μουσικήν ποίει και εργάζου”. Παλιότερα ο Σωκράτης σκεφτόταν ότι το όνειρο ήθελε απλώς να τον ενθαρρύνει ώστε να μην παραιτηθεί από τη φιλοσοφία, τώρα όμως θα ήθελε να εκτελέσει αυτή τη διαταγή και κατά γράμμα, και γι’ αυτό συνέθεσε στη φυλακή ορισμένα ποιήματα. […] Εδώ, στο όνειρο, δίνει ένας θεός την πραγματική διαταγή να φιλοσοφεί ο Σωκράτης, τη διαταγή εκείνη, για την όποια πέθανε ο Σωκράτης. […] Ο Πλάτων συμπεριέλαβε μία άλλη ιστορία, η οποία χάρη σ’ αυτόν έγινε η πραγματικά κλασική ιστορία της κλήσης του Σωκράτη, […] Είναι η διήγηση για τον χρησμό του Χαιρεφώντα. Μας έχει σωθεί όχι μόνο στον Πλάτωνα, αλλά και στον Ξενοφώντα, και τις δύο φορές όμως έτσι, ώστε να έχει συσκοτισθεί το αρχικό της περιεχόμενο.
Ο Χαιρεφών, ο φίλος του Σωκράτη (παραδόξως εμφανίζεται ήδη στις Νεφέλες του Αριστοφάνη ως ο μοναδικός κατονομαζόμενος μαθητής του Σωκράτη […] πήγε κάποτε στους Δελφούς και ρώτησε τον θεό αν είναι κάνεις σοφότερος από τον Σωκράτη. O θεός απάντησε αρνητικά. Είπε ότι o Σωκράτης είναι o σοφότερος απ’ όλους τούς ανθρώπους. Αυτή είναι μία διήγηση, την οποία πρέπει να συνδυάσουμε με σχετικά παλιούς δελφικούς θρύλους. Υπάρχει μία ομάδα ιστοριών, πού όλες τους έχουν το νόημα να δείξουν ότι ο ευτυχέστερος, ευσεβέστερος και σοφότερος ακριβώς δεν είναι εκείνος, ο οποίος θεωρεί τον εαυτό του ότι είναι και τον όποιο θεωρεί ο κόσμος ότι είναι, αλλά πολύ περισσότερο κάποιος εντελώς άγνωστος και αφανής άνθρωπος. Έχουμε μία εκδοχή από τον πρώιμο 6ο αιώνα ακόμη, όπου ο πλούσιος βασιλιάς Γύγης παρουσιάζεται να ρωτά στους Δελφούς αν είναι κάνεις πιο ευτυχισμένος από αυτόν. Το μαντείο του άπαντα ότι γνωρίζει κάποιον, και μάλιστα ότι αυτός είναι ο αγρότης Αγλαός στην Ψωφίδα της μακρινής, φτωχής Αρκαδίας, ο όποιος σ’ όλη του τη ζωή δεν ασχολήθηκε με τίποτε άλλο παρά με την καλλιέργεια του μικρού αγρού του.[1] Εδώ το παράδοξο έχει αποδοθεί αδρά: ευτυχισμένοι δεν είναι οι μεγάλοι του κόσμου, αλλά ένας εντελώς άγνωστος, ο οποίος περνά τη ζωή του ανενόχλητα, ευχαριστημένος με την ελάχιστη περιουσία του. Το μοτίβο χρησιμοποιήθηκε αργότερα για τον βασιλιά Κροίσο και βρήκε την κλασική διατύπωσή του στον Ηρόδοτο (I, 30), στη διήγηση του Σόλωνα για τη ζωή του Αθηναίου πολίτη Τέλλου. Μια φιλοσοφική μετεξέλιξη έχουμε στην ιδέα (αρχικά φαίνεται ότι διατυπώθηκε για έναν σωκρατικό διάλογο με τον Αλκιβιάδη) ότι και ο ίδιος ο βασιλιάς των Περσών δεν μπορεί να λεχθεί ευτυχισμένος, αν δεν μεριμνά για την ψυχή του.
Παράλληλα δίνεται απάντηση στο ερώτημα ποιος είναι ο σοφότερος. Αλλά εδώ έχουμε περισσότερες, όχι τελείως εξιχνιάσιμες παραδόσεις. Συμφωνούν ως προς το όνομα εκείνου τον οποίο ο θεός χαρακτηρίζει ως τον σοφότερο. Είναι ο αγρότης Μύσων από την Χήνα στην οροσειρά της Οίτης, δηλαδή πάλι ένας απλός άνθρωπος, ο όποιος ζει εντελώς χαμένος σε μια πολύ απομακρυσμένη περιοχή. Διαφορές υπάρχουν κυρίως όσον αφορά το πρόσωπο εκείνου πού ερωτά. Άλλοτε είναι ο Σκύθης Ανάχαρσης, άλλοτε ο Σπαρτιάτης Χείλων. Εμάς δεν μας ενδιαφέρει πολύ αυτό. Το γενικό νόημα πρέπει να είναι και εδώ ότι ο σοφότερος δεν είναι εκείνος, ο οποίοςς φαίνεται να είναι εξαιτίας της πολυμαθείας του ή απαιτεί να είναι, αλλά ένας ασήμαντος τυχαίος άνθρωπος, ο όποιος μένει στο κτήμα του και το καλλιεργεί. Αυτό το μοτίβο μεταφέρθηκε στον Σωκράτη. Και αυτός είναι ένας απλός πολίτης της Αθήνας, πού δεν κατάφερε ποτέ να αποκτήσει δόξα και πλούτο, δεν μαθήτευσε στη σχολή κανενός από τούς σοφούς του κόσμου και δεν καταλαβαίνει τούς λόγους τους. Οπωσδήποτε, πρέπει να συνεξεταστεί αμέσως ένα φαινομενικά συγγενέστατο, αλλά κατ’ ουσίαν διαφορετικό μοτίβο.
Μία εκδοχή του θρύλου για τούς Επτά σοφούς αναφέρει τα έξης. Στη Μίλητο έβγαλαν έναν τρίποδα από τη θάλασσα. Όταν ρώτησαν τι να τον κάνουν, το μαντείο των Δελφών απάντησε ότι ο τρίποδας έπρεπε να δοθεί δώρο στον σοφότερο. Έτσι, δόθηκε στον Θαλή, αλλά αυτός τον έδωσε σε άλλον, ώσπου στο τέλος τον πήραν στο χέρι τους και οι Επτά. Ο τελευταίος, ο Σόλων, έστειλε τον τρίποδα στους Δελφούς, επειδή μόνον ο θεός είναι ο σοφότερος.[2] Εδώ υπόκειται η ιδέα ότι στην πραγματικότητα κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να λέγεται σοφός. Δεν ξέρουμε πόσο παλιά είναι η αφήγηση. Όμως ένα περίφημο απόσπασμα του Ηρακλείτου δείχνει ότι η ιδέα, πώς σοφός μπορεί να λεχθεί στην πραγματικότητα μόνον ο θεός, ανάγεται σε πρώιμη εποχή: «Ένα, το μόνο σοφό, θέλει και δεν θέλει να ονομάζεται με το όνομα του Δία». Το χωρίο έχει ακόμα μεγαλύτερη σπουδαιότητα, επειδή ο Ηράκλειτος βρίσκεται κοντύτερα στον δελφικό χρησμό απ’ οποιονδήποτε άλλο αρχαίο φυσικό φιλόσοφο, αφού ήδη η μορφή των προτάσεών του κατανοείται μόνον όταν τη θεωρήσουμε απομίμηση των χρησμών του Απόλλωνα. Αργότερα, η ιδέα ότι μόνον ο θεός επιτρέπεται να χαρακτηρίζεται σοφός, ενώ στους ανθρώπους δεν μένει παρά η φιλοσοφία, χρησιμοποιήθηκε για τον Πυθαγόρα.
Σημαντικότερο είναι ότι προπάντων ο ίδιος ο Πλάτων την παρέλαβε και ότι έκτοτε η έννοια του φιλοσόφου στον Πλάτωνα απέκτησε τη σημασία της ως όρος (Φαίδρος 278a). Έχουμε εδώ ένα σύμπλεγμα, το όποιο συνδέει το ερώτημα για τον σοφότερο με την παραδοχή της έμφυτης ασοφίας του ανθρώπου. Μπορούμε να πούμε ότι η πλατωνική ερμηνεία του χρησμού του Χαιρεφώντα έχει επηρεασθεί έντονα από αυτό. Γιατί και στην Απολογία (23ab) δηλώνεται ρητά ότι δεν επιτρέπεται να μιλάμε για σοφία στην περίπτωση του ανθρώπου. Οπωσδήποτε, δύο πράγματα πρέπει να προσέξουμε. Από τη μια, η ίδια η διήγηση για τον Χαιρεφώντα, ως μεταφορά του αρχαίου θρύλου όπου ταυτίζεται ο αφανέστερος με τον σοφότερο, πρέπει να διαχωρισθεί ριζικά από τη διήγηση, η οποία καταλήγει στο ότι μόνο ο θεός είναι σοφός. Το νόημα των δύο ιστοριών είναι εντελώς διαφορετικό και, εκτός αυτού, ο Ξενοφών στην Απολογία του έχει υπόψη του μόνο το πρώτο και όχι το δεύτερο μοτίβο. Επιπλέον, μπορούμε να διακρίνουμε στον ίδιο τον Πλάτωνα και ένα τρίτο σύμπλεγμα. Η πλατωνική ερμηνεία της ανθρώπινης άγνοιας βασίζεται σε μία τρίτη διήγηση, η οποία βέβαια παραπέμπει επίσης στους Δελφούς, αλλά και πάλι έχει διαφορετικό προσανατολισμό.
Αλλά ας επιστρέψουμε για μια φορά ακόμη στα δύο πρώτα μοτίβα. Κατ’ αρχήν και τα δύο μπορούν να κατανοηθούν εντελώς μη φιλοσοφικά, ως έκφραση αρχαϊκής λιτής βιοσοφίας. Το νόημα του πρώτου μοτίβου είναι η δίκαιη ταπείνωση όσων θεωρούν τον εαυτό τους σπουδαίο. Ίσως καταλάβουμε καλύτερα γιατί τούτο το μοτίβο μπόρεσε να μεταφερθεί στον Σωκράτη, αν προσθέσουμε ότι κατά τα φαινόμενα η πρωταρχική κατάσταση του σωκρατικού διαλόγου υπήρξε η αντιπαράθεση του απλού γιου του τεχνίτη αφ’ ενός με τον αλαζόνα και πλούσιο νεαρό Αλκιβιάδη και αφ’ ετέρου με τους ματαιόδοξους και περήφανους για τις γνώσεις τους σοφιστές. Στην αντίθεση του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη απηχείται η αντίθεση του Αγλαού με τον Γύγη, ενώ στην αντίθεση του Σωκράτη με τους σοφιστές απηχείται η αντίθεση του Μύσωνα με όλους τους σοφούς άνδρες, τους οποίους είχε επισκεφθεί αρχικά ο Ανάχαρσης, ελπίζοντας να αποκτήσει κοντά τους ελληνική μόρφωση. Ο Ξενοφών χρησιμοποίησε αυτό το μοτίβο, αλλά του αφαίρεσε με χαρακτηριστικότατο τρόπο το πραγματικό του νόημα.
Γιατί ερμηνεύει τον χρησμό του Χαιρεφώντα ως έναν γενικό έπαινο του Σωκράτη, στον οποίο δίδεται η θεία επιβεβαίωση ότι κατέχει όλες τις αρετές. Ο χρησμός γίνεται συστατικό στοιχείο ενός πολύ τετριμμένου εγκωμίου του Σωκράτη. Και το δεύτερο μοτίβο έχει τις ρίζες του σε αρχαιοελληνικές αντιλήψεις. Στους στίχους του Θεόγνιδος, για παράδειγμα, μπορεί να ξαναβρεί κάνεις την ιδέα ότι μόνον ο θεός είναι σοφός: «Εμείς οι άνθρωποι έχουμε κενές γνώμες και δεν γνωρίζουμε τίποτε. Οι θεοί τα επιτελούν όλα όπως νομίζουν» (141 κ.ε.). Αλλά αυτοί ακριβώς οι στίχοι μας επιτρέπουν και να διαπιστώσουμε προς ποια κατεύθυνση μπόρεσε να μετεξελιχθεί τούτη η ιδέα. Στο τέλος του πράττειν διαχωρίζεται βαθύτερα η σοφία των θεών από την ασοφία των ανθρώπων. Μόνον ο θεός γνωρίζει το αποτέλεσμα και προκαλεί το αποτέλεσμα, γνωρίζει τι είναι αγαθό και προκαλεί το αγαθό. Μπορούμε να παραπέμψουμε στην παρέκβασή μας για τον Ξενοφώντα, στο προηγούμενο κεφάλαιο. Εκεί είδαμε πόσο σπουδαία είναι για τον Ξενοφώντα η ιδέα ότι ο άνθρωπος έχει την υποχρέωση να αποκτά την εφικτή γι’ αυτόν τεχνική γνώση, μόνον ο θεός όμως γνωρίζει το απώτερο αγαθόν και το αποκαλύπτει στους ανθρώπους μέσω της μαντικής. Είδαμε επίσης πως εδώ μπορούμε να αναζητήσουμε πιθανώς μιαν από τις αφετηρίες της διδασκαλίας του Πλάτωνα για το αγαθόν.
Είναι παράξενο που και τα δύο μοτίβα φέρνουν σε εκπληκτική εγγύτητα τον Σωκράτη με τον κύκλο των Επτά Σοφών. Ίσως μας επιτρέπεται κιόλας να το διατυπώσουμε κάπως αδρότερα: η μεταφορά αυτών των μοτίβων θέλει να ενσωματώσει τον Σωκράτη ακριβώς σ’ αυτόν τον κύκλο. Είναι μια τελευταία προσπάθεια να διευρυνθεί τούτος ο κύκλος, ο όποιος κατά κανόνα έκλεινε χρονολογικά σημαντικά νωρίτερα. Μπορούμε να σκεφθούμε ότι σε μερικές παραδόσεις συγκαταλέγονταν στους σοφούς ακόμη και ο Αναξαγόρας, ο Επίχαρμος και ο Λάσος από την Ερμιόνη, δηλαδή άνδρες, οι όποιοι ήταν – δεν ήταν μία ή δύο γενιές μεγαλύτεροι από τον Σωκράτη.
Από την άποψη των ιδεών, περισσότερο διαφορισμένο είναι ένα τρίτο μοτίβο, το οποίο επίσης πέρασε μέσα στην πολύ περίπλοκη διήγηση του Πλάτωνα στην Απολογία. Μπορούμε να το ανασυνθέσουμε από τον Πλάτωνα, τον Ξενοφώντα και τον Αριστοτέλη. Ιδιαίτερα ενδιαφέρον είναι ότι στον Αριστοτέλη, σ’ ένα αντιπροσωπευτικό κείμενο, δηλαδή στο πρώτο βιβλίο του προγραμματικού του συγγράμματος Περί φιλοσοφίας φαίνεται ότι αυτό το μοτίβο πήρε τη θέση της πλατωνικής διήγησης για τον Χαιρεφώντα, πράγμα πού αποτελεί ένα πρόσθετο σημαντικό επιχείρημα εναντίον της ιστορικότητας αυτής της διήγησης.
Κατά τον Αριστοτέλη, ο Σωκράτης έκανε κάποτε ένα ταξίδι στους Δελφούς και εκεί, στον ναό του Απόλλωνα, διάβασε το αρχαίο ρητό της Πυθίας «Γνώθι σαυτόν»· και το ρητό τούτο σήμανε γι’ αυτόν την αφετηρία του φιλοσοφείν. Τα αποσπάσματα του Αριστοτέλη δεν λένε τίποτε περισσότερο. Το πρόβλημα είναι λοιπόν τι νόημα είχε το «Γνώθι σαυτόν» σ’ αυτή τη διήγηση. Μπορούμε να επωφεληθούμε εδώ από την απαραγνώριστη συγγένεια ιδεών μεταξύ της πληροφορίας του Πλάτωνα για τον σωκρατικό έλεγχο των ανθρώπων (Απολογία 21b-23b) και μιας σημαντικής περικοπής του Ξενοφώντα, όπου παρατίθεται το «Γνώθι σαυτόν» (Απομνημονεύματα IV, 2, 24-30). O Ξενοφών ερμηνεύει το δελφικό ρητό ως εξής: να γνωρίζεις τον εαυτό σου δεν σημαίνει μόνο να ξέρεις το όνομά σου, αλλά να έχεις συνειδητοποιήσει τι είσαι ικανός να κάνεις και τι όχι. Όποιος το ξέρει αυτό θα επιχειρεί πάντοτε μόνον εκείνα, για τα oποία είναι ικανός και αρμόδιος, και θα προφυλάσσεται από όλα τα λάθη, όσα γεννά η αναρμοδιότητα. Θα είναι επιτυχημένος και ευτυχισμένος, ενώ όποιος ασχολείται με πράγματα πού δεν καταλαβαίνει και απλώς νομίζει ότι καταλαβαίνει, αναγκαστικά θα τα κάνει όλα λάθος και θα αποτύχει παντού.
Το «Γνώθι σαυτόν» δηλαδή είναι η παρότρυνση να συνειδητοποιήσει κάνεις την έκταση και τα όρια των γνώσεων και των ικανοτήτων του. Είναι σαφές ότι αυτή η συλλογιστική συμφωνεί, στα βασικά χαρακτηριστικά της, με το πλατωνικό κείμενο. Αλλά στον Πλάτωνα προστίθεται μία νέα έννοια, η οποία με τη σειρά της υποδηλώνει μια μετατόπιση της ιδέας. Η νέα έννοια είναι η έννοια τής οιήσεως του νομίζειν: οι άνθρωποι νομίζουν ότι ξέρουν και παρ’ όλα αυτά δεν ξέρουν. Δεν ισχύει πια όμως ό,τι λέει ο Ξενοφών, πώς δηλαδή η παρότρυνση του δελφικού ρητού να γνωρίζει κανείς τα όρια της αρμοδιότητάς του απευθύνεται μόνο σε όποιον τη διαβάζει. Στον Πλάτωνα, ο φιλόσοφος που απέκτησε τη γνώση έχει ως έργο του να αποκαλύψει την υποκειμενική γνώμη των άλλων ανθρώπων και να τούς κάνει να συνειδητοποιήσουν την άγνοιά τους. Εδώ φαίνεται από μια νέα πλευρά ότι πάνω στον Πλάτωνα ασκήθηκε μια επίδραση, την οποία ήδη αναγκαστήκαμε να αναφέρουμε σε μια κάπως διαφορετική συνάφεια, η επίδραση του Ηρακλείτου. Ειδικά αυτή η έννοια της οιήσεως, του νομίζειν, έπαιξε στον Ηράκλειτο σημαντικό ρόλο. Και ταυτόχρονα ο Ηράκλειτος, όπως κανένας άλλος αρχαίος Ίωνας, αντιπαρέθεσε τη γνώση του για τη συνάφεια της ανθρώπινης ύπαρξης με τον κοσμικό νόμο στην ανοησία των ανθρώπων, οι οποίοι, σαν κι αυτούς πού ονειρεύονται, νομίζουν άτι έχουν γνώσεις. Δεν θα αστοχήσουμε, αν χαρακτηρίσουμε τον Ηράκλειτο ως τον πρώτο φιλόσοφο, ο όποιος εντόπισε το ευγενές έργο της σοφίας στην καταστροφή της ανθρώπινης υποκειμενικής γνώμης. Απ αυτόν επηρεάσθηκε ο Πλάτων στην περιγραφή του για τον Σωκράτη και απ’ αυτόν ξεκινούν τελικά και οι Στωικοί και οι Νεοακαδημεικοί, όταν αναγνωρίζουν ως πρώτη υποχρέωση του σοφού να φυλάγεται από την υποκειμενική γνώμη.
Ίσως φάνηκε ότι παρατραβήξαμε κάπως την ανάλυση της πλατωνικής Απολογίας. Είναι πολύ πιθανό μια υστερότερη ερμηνεία κάπως να απλοποιήσει και πάλι το αποτέλεσμα της ανάλυσής μας. Εμάς όμως μας ενδιέφερε να διακρίνουμε με όσο το δυνατόν μεγαλύτερη σαφήνεια τα διάφορα στοιχεία, τα οποία υπεισήλθαν στη διήγηση του Πλάτωνα για την κλήση του Σωκράτη. Βασικά, νομίζουμε ότι αναγνωρίζουμε δύο κύριες εκδοχές και δύο δευτερεύοντα μοτίβα, τα οποία μετατόπισαν κάπως την πορεία των κύριων εκδοχών.
Η μία κύρια εκδοχή είναι ο χρησμός του Χαιρεφώντα, ο οποίος ανακηρύσσει τον Σωκράτη σοφότερο ακριβώς επειδή κανένας άνθρωπος δεν θα τον θεωρούσε σοφότερο.
Η άλλη κύρια εκδοχή είναι η γνωριμία του Σωκράτη με το δελφικό «Γνώθι σαυτόν», απ’ όπου ο Σωκράτης αντλεί την παρότρυνση ότι έργο του ανθρώπου και τρόπος κατάκτησης της ευδαιμονίας είναι να παραμείνει στα όρια των γνώσεων και δυνατοτήτων του.
Το πρώτο συμπληρωματικό μοτίβο είναι η ιδέα του θρύλου των Επτά Σοφών, ότι δηλαδή κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να λέγεται σοφός, παρά μόνο ο θεός.
Το δεύτερο συμπληρωματικό μοτίβο είναι το πιθανώς ηρακλείτειο μοτίβο ότι έργο του φιλοσόφου είναι να θεραπεύσει τους ανθρώπους από την επιφατική γνώση τους. […]
Γνήσια ιστορία κλήσεως είναι μόνο η διήγηση για τη διαταγή πού έλαβε ο Σωκράτης στο όνειρό του, όπως την εκθέσαμε στην αρχή. Μόνο αυτή συνιστά επαρκή προϋπόθεση της μέχρι θανάτου υπακοής, την οποία ο φιλοσοφών Σωκράτης θέλει να προσφέρει στον θεό του. Στην Απολογία όμως ο Πλάτων δεν ήθελε απλώς να παρουσιάσει την τραγική απόφαση του Σωκράτη μεταξύ ζωής και υπακοής. Ήθελε να δώσει συγχρόνως ένα περίγραμμα εκείνου πού αποτελούσε συγκεκριμένα στα μάτια του το σωκρατικό φιλοσοφείν. Για τούτο αντικατέστησε την απλή εκείνη διήγηση με τη συγχώνευση πολλών μοτίβων, τα όποια μπορούσαν να καταστήσουν κατανοητές προπάντων δύο ιδέες πού τον ενδιέφεραν: αφ’ ενός την αντίθεση της λιτότητας του αληθινού φιλοσόφου προς τη σοφιστική έπαρση των δυνάμεων πού τον περιβάλλουν – έπειτα, και πρώτιστα, το ερώτημα για το έσχατο αγαθόν στο όποιο η ανθρώπινη υποκειμενική γνώμη αναγκαστικά αποτυγχάνει, το οποίο ο φιλόσοφος όμως πρέπει να ανακαλεί διαρκώς. Τα μοτίβα, τα οποία εδώ εξυπηρετούν τον Πλάτωνα, προέρχονται από την αρχαία παράδοση, αναμφίβολα όμως μεταφέρθηκαν στον Σωκράτη μέσα σε σωκρατικούς διαλόγους εν μέρει ήδη πριν απ’ αυτόν. Προπάντων τη γνωριμία του Σωκράτη με το δελφικό ρητό, όπως δείχνουν ο Αριστοτέλης και ο Ξενοφών, πρέπει να την διηγούνταν ένα πραγματικά σπουδαίο έργο.
Θα ήταν όμως απορίας άξιο αν δεν είχαν διαμορφωθεί και ιστορίες, οι οποίες απέκλειαν κάθε θεϊκή παρέμβαση στη ζωή του Σωκράτη και κατ’ αυτόν τον τρόπο αντιμάχονταν, περισσότερο ή λιγότερο άμεσα, τις εκδοχές πού παρουσιάσαμε. […]
Η μία, φαινομενικά αθωότερη διήγηση αποδίδεται σε κάποιον σχεδόν άγνωστο σε μας Δημήτριο Βυζάντιο και αναφέρει τα εξής: ο Σωκράτης ξεκίνησε ως λιθοξόος σ’ ένα λατομείο. Εκεί λένε ότι τον ανακάλυψε ο Κρίτων, τον πήρε από κει και του έδωσε ανώτερη μόρφωση. Γιατί ερωτεύθηκε τη χάρη της ψυχής του.[3]
Αυτή η σύντομη ιστορία ανακινεί μια σειρά προβλήματα. Φαίνεται πρώτα-πρώτα σαφές ότι ο Σωκράτης γίνεται λιθοξόος, επειδή προφανώς είχε επιβεβαιωθεί ιστορικά ότι ο πατέρας του ο Σωφρονίσκος είχε ασκήσει αυτό το επάγγελμα. Πιθανόν όμως πρέπει να συνδέσουμε την ιστορία μας με την παράξενη πληροφορία του ιστορικού της ελληνιστικής περιόδου Δούριδος του Σαμίου, σύμφωνα με την οποία ο Σωκράτης εργάσθηκε ως σκλάβος σ’ ένα λατομείο.[4] Τότε ο Κρίτων δεν πρέπει απλώς να τον πήρε από το λατομείο, αλλά να εξαγόρασε την ελευθερία του, πράγμα που ταιριάζει πολύ καλά με τον ρόλο του ως πλούσιου φίλου του Σωκράτη. Ο Δούρις, βέβαια, ο οποίος αυτοαποκαλούνταν απόγονος του Αλκιβιάδη και στα ιστορικά έργα του δεν έχανε ευκαιρία να παρουσιάσει τον πρόγονό του με τον ευνοϊκότερο τρόπο, θα μπορούσε να είχε κιόλας εμφανίσει τον Αλκιβιάδη σ’ αυτόν τον ρόλο, κι έτσι η προ πολλού δεδομένη μέσω τής αρχαίας σωκρατικής φιλολογίας σχέση του Σωκράτη με τον Αλκιβιάδη θα είχε γνωρίσει την ύψιστη επισφράγιση.
Η έκφραση, ότι τον Κρίτωνα τον κυρίεψε αγάπη για την «ψυχική χάρη» του Σωκράτη, μας βάζει στον πειρασμό να θέσουμε και άλλα ερωτήματα. Άραγε είναι κάπως συναφής η παρατήρηση ότι, ως τεκμήριο της τέχνης του Σωκράτη, μπορούσε να δει κάνεις πάνω στην Ακρόπολη μία ομάδα ενδεδυμένων Χαρίτων; Είναι πάρα πολύ πιθανό ότι και αυτό επινοήθηκε. Ούτε ο Πλάτων ούτε ο Ξενοφών έχουν την παραμικρή ιδέα για το ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είχε ασκήσει κάποτε στο παρελθόν ένα επάγγελμα – ακόμη κι αν η διήγηση του Ξενοφώντα για τη συνομιλία του Σωκράτη με τον γλύπτη Κλείτωνα ανήκε στην ευρύτερη περιοχή αυτού του μοτίβου.[5] Αν όμως τα αγάλματα στην Ακρόπολη επινοήθηκαν, πρέπει να είχαν ορισμένη σχέση με τον χαρακτήρα και τη μοίρα του Σωκράτη. Δεν πρέπει να είναι τυχαίο ότι ως έργο του Σωκράτη αναφέρονταν αγάλματα αυτών ακριβώς των θεοτήτων, όπως π.χ. και ότι ως ημέρα γεννήσεως του αναφερόταν η έκτη του μηνός Θαργελίωνος, η ημέρα της μαίας και αδελφής του Απόλλωνα Αρτέμιδος. Σ’ αυτή τη συνάφεια ίσως έχει ενδιαφέρον και η σημείωση ότι ο Σπεύσιππος, ο συνεχιστής του Πλάτωνα στη σχολή, είχε πει να στήσουν αγάλματα των Χαρίτων στο ιερό των Μουσών της Ακαδημίας.[6]
Τι σήμαινε επιπλέον ο “έρως” του Κρίτωνα; Το κείμενο μας αναφέρει ρητά ότι αυτή η αγάπη αναφερόταν μόνο στη χάρη της ψυχής του Σωκράτη. Αυτή η παρατήρηση είναι κατανοητή. Ο συγγραφέας ήθελε ασφαλώς να υπενθυμίσει ότι η άσχημη σωματική κατασκευή του Σωκράτη δύσκολα μπορούσε να προκαλέσει την εκδήλωση σαρκικού πάθους. Το ότι, παρ’ όλα αυτά, στο Συμπόσιο του Πλάτωνα κάνει τον Αλκιβιάδη αλλόφρονα έχει νόημα καθαρού παραδόξου.
Οπωσδήποτε, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς μήπως πίσω απ’ αυτά κρύβεται μια επιθετική πολεμική διήγηση, στην οποία ο Σωκράτης ήταν ο ερωμένος του Κρίτωνα υπό την πλέον χυδαία έννοια. Κι αυτό είναι πιθανό και θ’ αντιστοιχούσε σ’ έναν τύπο κουτσομπολιού, αγαπητό στην αρχαία ιστορία της φιλοσοφίας.
Αυτή την τελευταία ερμηνεία μας την υποβάλλει η δεύτερη διήγηση πού πρέπει να συζητήσουμε και έχει ως συγγραφέα τον περιπατητικό φιλόσοφο Αριστόξενο τον Ταραντίνο, έναν αδυσώπητο αντίπαλο του Σωκράτη και πολύ πετυχημένο συγγραφέα. Στη βιογραφία του για τον Σωκράτη ανέφερε, αν συγκεφαλαιώσουμε τις διάσπαρτες πληροφορίες, περίπου τα εξής.[7]
Όταν ήταν πολύ νέος, ο Σωκράτης ζούσε πολύ άτακτα. Αργότερα έγινε λιθοξόος. Τότε τον συνάντησε ο φιλόσοφος Αρχέλαος, και μάλιστα υπό τις εξής συνθήκες. Ο Αρχέλαος μπήκε κάποτε στο εργαστήριο όπου εργαζόταν ο Σωκράτης κι έγινε μάρτυρας μιας συζήτησης μεταξύ του Σωκράτη και των συναδέλφων του. Ο Σωκράτης είχε πέσει θύμα απάτης ως προς την αμοιβή του και υπερασπιζόταν τον εαυτό του με επιδεξιότητα και ανωτερότητα. Αυτό έκανε εντύπωση στον Αρχέλαο. Πήρε μαζί του τον ταλαντούχο νεαρό από το εργαστήριο, τον έκανε μαθητή του στη φιλοσοφία και συγχρόνως ερωμένο του. Και ο Σωκράτης έμεινε πολλά χρόνια κοντά στον Αρχέλαο.
Αυτή τη διήγηση την κάνει ιδιαίτερα κακόβουλη ο ισχυρισμός ότι δεν ήταν κάποιος πλούσιος φίλος και προστάτης αυτός πού άνοιξε στον Σωκράτη τον δρόμο για τη φιλοσοφία, αλλά ένας φιλόσοφος, και μάλιστα ο φιλόσοφος Αρχέλαος.
Μ’ αυτό δηλώνεται πρώτα-πρώτα ότι ο Σωκράτης διόλου δεν δημιούργησε το φιλοσοφείν του μόνος του και με εντολή του Απόλλωνα, όπως φαίνεται π.χ. στον Πλάτωνα, αλλά μαθήτευσε σ’ έναν δάσκαλο, όπως κάθε άλλος σχολικός φιλόσοφος. Είναι χαρακτηριστικό για την αρχαία ιστορία της φιλοσοφίας ότι η έκθεση τούτη, παρά την απαραγνώριστη αιχμή της εναντίον του Πλάτωνα και των άλλων Σωκρατικών, έγινε δεκτή παντού, όπου έπρεπε να κατασκευασθεί ένα πλήρες συνολικό σύστημα της αρχαίας ιστορίας της φιλοσοφίας.[8] Εκεί, φυσικά, ήταν αδύνατο να εξαιρεθεί ο Σωκράτης λ.χ. ως φιλόσοφος ο όποιος δημιούργησε εντελώς μόνος του τη σοφία του ή την είχε δεχθεί από έναν θεό. Αυτές οι εκδοχές ήταν άχρηστες σε μία έλλογη ιστοριογραφία. Οι ιστορικοί κατέφυγαν λοιπόν στον Αριστόξενο και κατασκεύασαν μία μετάβαση από τον Αρχέλαο στον Σωκράτη, αν και έτσι αψηφούσαν τη σχετική σιωπή όλης της αρχαίας σωκρατικής φιλολογίας.
Κατά τα φαινόμενα όμως η δολιότητα του Αριστόξενου προχώρησε ακόμη πιο πέρα.
Στο πρώτο κεφάλαιο αναφέραμε σύντομα ότι ήδη ο Αριστοτέλης χαρακτήρισε τον Σωκράτη δημιουργό της φιλοσοφικής ηθικής των Ελλήνων. Στον Πλάτωνα δεν απαντά αυτή η άποψη. Επειδή όμως ανάγεται αναμφίβολα στην αρχαία Σωκρατική, επιτρέπεται να υποθέσει κανείς μάλλον ότι θεμελιωτής της ήταν ένας από εκείνους τους Σωκρατικούς, οι οποίοι αρνήθηκαν εντονότατα κάθε σχέση του Σωκράτη με τη φυσική φιλοσοφία, δηλαδή ο Αντισθένης ή ο Αρίστιππος.
Με τη διήγηση του ο Αριστόξενος προσπάθησε να ανασκευάσει και αυτή την εκδοχή. Βέβαια, ο Αρχέλαος ήταν οίκοθεν φυσικός φιλόσοφος και μαθητής του Αναξαγόρα. Αλλά σε ορισμένες σωζόμενες ως εμάς αναφορές δίνονται πληροφορίες και για ηθικές διδασκαλίες του, και μάλιστα κατεξοχήν διαφωτιστικού και επικίνδυνου χαρακτήρα. Λένε ότι ο Αρχέλαος δίδαξε πώς το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό δεν είναι δεδομένα εκ φύσεως, αλλά απλώς έχουν καθιερωθεί αυθαίρετα κατ’ έθιμον. Έχει παρατηρηθεί πολλές φορές ήδη ότι δεν έχουμε ιδέα για το τι σχέση έχουν αυτές οι διδασκαλίες με τις μαρτυρούμενες φυσικοφιλοσοφικές θεωρίες του Αρχέλαου. Μάλιστα, αυτές καθαυτές, δημιουργούν μερικές δυσκολίες στην ερμηνεία πού ενδιαφέρεται για την ιστορία των προβλημάτων. Θεωρώ ότι δεν αποκλείεται ο Αριστόξενος να επινόησε απλώς μια ηθική του Αρχελάου, για να χαρακτηρίσει τον Σωκράτη απλό μαθητή σ’ αυτόν τον σπουδαιότατο και κατεξοχήν δικό του τομέα. Σε μια τέτοια περίπτωση δεν θα μας παραξένευε πια πού έδωσε ακραία «σοφιστικό» και σχεδόν αμοραλιστικό χαρακτήρα σ’ αυτή την ηθική. Ήδη ο Πολυκράτης ισχυρίσθηκε στο κατηγορητήριο του ότι ο Σωκράτης δίδασκε έναν ελεεινό ηθικό σχετικισμό.[9]
Ένα τελευταίο χαρακτηριστικό της διήγησης του Αριστόξενου πρέπει να συζητήσουμε ακόμη. Η προσοχή του Αρχελάου στα φιλοσοφικά χαρίσματα του μαθητευόμενου λιθοξόου Σωκράτη έλκεται από κάποια λεπτομέρεια, πού την παρατηρεί τυχαία. Πρόκειται για ένα μοτίβο, το οποίο επανέρχεται στην ιστορία (την πρωτοβρίσκουμε στον Επίκουρο) για την κλήση του Πρωταγόρα στη φιλοσοφία. Στον Πρωταγόρα, του οποίου το αρχικό επάγγελμα ήταν αχθοφόρος, ένας ιδιαίτερα επιδέξιος τρόπος δεσίματος φορτίων επέσυρε την προσοχή του τυχαία διερχόμενου Δημόκριτου στην ευφυΐα του ανδρός· ο Δημόκριτος τον πήρε κοντά του και τον έκανε φιλόσοφο (δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε εδώ ότι σ’ αυτή την περίπτωση, ήδη για χρονολογικούς λόγους, πρέπει να πρόκειται για απόλυτα ελεύθερη επινόηση). Και στις δύο διηγήσεις όμως ίσως δεν έχει επιλεγεί αυθαίρετα η λεπτομέρεια, η οποία δίνει την αφορμή. Το δέσιμο των φορτίων στον Πρωταγόρα μπορεί να προήλθε από μία σύγκριση των επαγγελμάτων «σωκρατικού ύφους». Δεν είναι παράξενο που ο Σωκράτης συζητά ακριβώς για την αμοιβή πού δικαιούται, αν σκεφθούμε ποιόν ρόλο έπαιξε στη σωκρατική φιλολογία το ερώτημα αν ο φιλόσοφος επιτρέπεται να ζητά υλική ανταμοιβή.
Έτσι επισκοπήσαμε σε γενικές γραμμές τις διάφορες μορφές, με τις οποίες περιγράφηκε η πορεία του Σωκράτη προς τη φιλοσοφία. Μία πρώτη ομάδα ιστοριών συνέχεται από την επιδίωξη να αναχθεί το σωκρατικό φιλοσοφείν στον θεό των Δελφών. Η δεύτερη ομάδα απορρίπτει τη θεϊκή παρέμβαση. Η εκδοχή του Αριστόξενου έχει ολοφάνερα τον χαρακτήρα πολεμικής. Η άλλη εκδοχή δεν υποδηλώνει αναγκαστικά επίθεση εναντίον του προσώπου του ίδιου του Σωκράτη. Μπορεί να προέκυψε από την προσπάθεια να διορθωθούν ρεαλιστικά οι υπερβολικά ενθουσιώδεις διηγήσεις ορισμένων Σωκρατικών. Παρ’ όλα αυτά μπορεί να ερμηνευθεί και ως (παλαιότερη ή νεότερη;) παραλλαγή της εκδοχής του Αριστόξενου.
Εύλογα απορούμε για τη σχεδόν ολοκληρωτική έλλειψη μιας εκδοχής, την όποια θα αναμέναμε φυσιολογικά. Πρόκειται για τη σύνδεση της φιλοσοφικής πορείας του Σωκράτη με τη συμβουλευτική δράση του δαιμονίου. Διαθέτουμε μόνο ορισμένους ελάχιστους υπαινιγμούς. Ο πρώτος είναι ότι ο πατέρας του Σωκράτη, δηλαδή ο Σωφρονίσκος, πήρε ένα θεϊκό μήνυμα, πού του έλεγε να επιτρέπει στο παιδί να κάνει ό,τι θέλει, χωρίς να το εξαναγκάζει να κάνει κάτι ή να το αποτρέπει από κάτι. Ότι πρέπει απλώς να αφήσει ελεύθερο το πεδίο στις ορμές και στις τάσεις του παιδιού και να προσεύχεται γι’ αυτό στον Αγοραίο Δία και στις Μούσες. Κατά τα άλλα, δεν χρειάζεται να ανησυχεί για τον Σωκράτη. Γιατί εκείνος έχει μέσα του έναν οδηγό για τη ζωή καλύτερον από χιλιάδες δασκάλους και παιδαγωγούς.[10] Καθεαυτήν η διήγηση τούτη δεν είναι, βέβαια, απόλυτα σαφής. Ότι μπορεί όμως να είναι παλαιά το δείχνει ένα χωρίο της πλατωνικής Απολογίας (31d) όπου λέγεται υπαινικτικά ότι ο Σωκράτης δεχόταν συμβουλές από το δαιμόνιον ήδη από πολύ μικρό παιδί – πράγμα πού πιθανώς παραπέμπει στη συνάφειά μας ή σε κάτι συγγενές.
Εδώ, λοιπόν, το γεγονός ότι ο Σωκράτης δεν είχε ανθρώπινο δάσκαλο αποδίδεται σ’ ένα θεϊκό σημείο και έτσι υποδηλώνεται επίσης ότι ο Σωκράτης ήλθε στη φιλοσοφία με την καθοδήγηση του δαιμονίου και μόνο του δαιμονίου. Μ’ αυτό πρέπει να συνδέσουμε ένα τρίτο χωρίο, το οποίο είναι ιδιαίτερα παράξενο, αλλά δυστυχώς και ιδιαίτερα σύντομο. Στην πλατωνική Πολιτεία (496bc) ο Σωκράτης λέει μια φορά ότι ο φίλος του ο Θεάγης είναι από τη φύση του μάλλον προορισμένος για πολιτικός, παρά για φιλόσοφος. Αλλά το φιλάσθενο σώμα του τον κρατά δέσμιο και του καθιστά αδύνατη κάθε πολιτική δραστηριότητα. Ο Σωκράτης λέει ότι το ίδιο συμβαίνει και με τον ίδιο, σε σχέση βέβαια με το δαιμόνιον· ωστόσο δεν μπορεί να μιλήσει κάνεις γι’ αυτό, επειδή είναι εντελώς ιδιόρρυθμο ζήτημα.
Εύκολα μπαίνει κάνεις στον πειρασμό να βάλει πάρα πολλά πράγματα μέσα σ’ αυτό το χωρίο. Γιατί φαίνεται να εννοεί ότι ο Σωκράτης είχε φύση καθεαυτήν εντελώς μη φιλοσοφική και ότι χωρίς την καθοδήγηση του δαιμονίου ούτε θα είχε έλθει από μόνος του στη φιλοσοφία ούτε και θα είχε παραμείνει σ’ αυτήν όπως δεν θα το είχε κάμει και ο Θεάγης χωρίς την αρρώστια του. Αν μας επιτρέπεται να ωθήσουμε την ερμηνεία μας ως αυτό το σημείο, τότε προσεγγίζουμε εκπληκτικά όσα διηγήθηκε ο Φαίδων στον διάλογό του Ζώπυρος για τον Σωκράτη.[11] Εκεί εμφανιζόταν ο φυσιογνωμιστής Ζώπυρος και έλεγε ότι η εξωτερική όψη του Σωκράτη επιτρέπει το συμπέρασμα ότι έχει πνευματικά περιορισμένη και ελαττωματική φύση. Ενώ οι παρευρισκόμενοι φίλοι του Σωκράτη γελούν μ’ αυτά, εκείνος παρατηρεί ότι ο Ζώπυρος έχει πολύ δίκιο· πράγματι, τα έχει όλα αυτά, όμως τα έχει ξεπεράσει με τον λόγον.
Και εδώ η φύση του Σωκράτη εναντιώνεται στη φιλοσοφία (άλλωστε αυτό το υπαινίσσεται στην εκδοχή του και ο Αριστόξενος). Χαρακτηριστικό είναι ότι στον Φαίδωνα τις αντιστάσεις τις ξεπερνά ο λόγος ενώ στο πλατωνικό χωρίο τις ξεπερνά το δαιμόνιον. Πραγματολογικά, τούτη η αντίθεση συμπίπτει με εκείνη στις διηγήσεις για τη σωκρατική δίκη, για παράδειγμα, όπου άλλοτε το δαιμόνιον και άλλοτε η προσωπική απόφαση του Σωκράτη προκαλεί την παραίτηση από την τυπική προετοιμασία μιας απολογίας. Παρ’ όλα αυτά, εκεί ακριβώς ο Πλάτων δεν μιλά για το δαιμόνιον.
Επιπλέον, το μοτίβο μας βρίσκεται σε στενή συνάφεια με τις διάφορες περιγραφές της μορφής του Σωκράτη. Ασφαλώς, πρέπει να υπάρχει μία ιστορική βάση. Σταν παράδοση η ασχήμια του Σωκράτη έρχεται σε αντίθεση με την ομορφιά του πρώτου-πρώτου συντρόφου του, του Αλκιβιάδη, αφ’ ετέρου όμως και με την ομορφιά του δικού του φιλοσοφούντος πνεύματος. Αυτό το στοιχείο απαντούσε ήδη στην ιστορία για την κλήση του Σωκράτη από τον Κρίτωνα. Εδώ όμως βρίσκουμε μία νέα τροπή του μοτίβου. Κρίνοντας με βάση την εξωτερική του εμφάνιση, ο Σωκράτης είναι ο χειρότερος αγροίκος – και αυτή η εξωτερική εμφάνιση δεν απατά. Αλλά η φιλοσοφία άλλαξε τον Σωκράτη. Εδώ η κλήση γίνεται εσωτερική μεταστροφή, πλήρης αναμόρφωση μιας φύσης αρχικά εχθρικής προς τη φιλοσοφία.
Έτσι κλείνει ο κύκλος των μοτίβων. Γιατί κάτι τέτοιο υπονοούσε ήδη η σκηνή, από την οποία ξεκινήσαμε και στην οποία οι Μούσες κάλεσαν τον αγροίκο και λαίμαργο βοσκό Ησίοδο να δοξάσει τον πατέρα τους τον Δία.
[1] Valerius Maximus VII, 1, 2. Η δυστυχία του βασιλιά των Περσών: Πλάτωνος, Γοργίας 470e, επιπλέον ως γελοιογραφία στον Διογένη Λαέρτιο 2, 76.
[2] Διογένους Λαέρτιου 1, 28.
[3] Διογένους Λαέρτιου 2, 20.
[4] Ό Σωκράτης ως δούλος: Δούρις, Fragmente der griechischen Historiker 76, απ. 78.
[5] Απομνημονεύματα ΙΙΙ, 10, 6-8. Η ομάδα των χαρίτων στον Διογένη Λαέρτιο 2, 19.
[6] Διογένους Λαέρτιου 4, 1.
[7] Αριστόξενος, απ. 52 Wehrli· Πορφυρίου, Φιλόσοφος ιστορία, απ., 12 Nauck· Scholia, Piatonis Euthyphron 11B.
[8] Για τον Σωκράτη στο σύστημα της ιστορίας της φιλοσοφίας πρβλ., μεταξύ άλλων, Διογένους Λαέρτιου 1, 14.
[9] Η ηθική του Αρχελάου: Die Fragmente der Vorsokratiker 60A 1 και 2. Ο Πολυκράτης για την ηθική του Σωκράτη: Λιβανίου, Απολογία Σωκράτους 86 κ.έ.
[10] Πλουτάρχου, Ηθικά 589ef.
[11] Ο διάλογος του Φαίδωνα Ζώπυρος: Κικέρωνα, Tusculanae disputationes 4, 80, De fato 10· Αλεξάνδρου Αφροδισιέως,De fato 6· Scholia Pers. 4, 24· Μάξιμος Τύριος 31, 3· Ωριγένους, contra Celsum 1, 33· Εύσεβίου, Ευαγγελική προπαρασκευή 6, 9, 22, και αλλού.