![[OPT1-diag.jpg]](http://3.bp.blogspot.com/_BrzmmjKJZic/R61oXH_nlhI/AAAAAAAAAA4/p-8acRFdHXE/s640/OPT1-diag.jpg)
Πριν την έναρξη της εξέτασης ας παραθέσουμε ότι βασικός σκοπός του διαλόγου είναι, σύμφωνα με τον Πρόκλο, να παρουσιάσει τη δημιουργία του αισθητού σύμπαντος από τον καθολικό δημιουργό, τον Δία. Για την δημιουργία, όμως, του Κόσμου δρουν έξι συνολικά αίτια, τρία βασικά και τρία βοηθητικά ή συναίτια. Τα τρία βασικά αίτια είναι το δημιουργικό (ποιητικό), του υποδειγματικό (παραδειγματικό) και το τελικό, που αντιστοιχεί στον δημιουργό Νου, στο νοητό υπόδειγμα το οποίο παίρνει εντός ο νους αυτός για να δημιουργήσει τον Κόσμο και δεν είναι τίποτα άλλο από του αυτόζωον ή τον ορφικό Φάνη, και στο ύψιστο Αγαθό στο οποίο αποσκοπούν τα πάντα. Στην θέση των βοηθητικών συναίτιων τοποθετείται το οργανικό αίτιο, που ταυτίζεται με την Φύση, το ειδητικό (μορφοποιητικό), που ταυτίζεται με τα Είδη ενυπάρχουν στον Κόσμο και δίνουν μορφή στην Ύλη όντας συνδεμένα μαζί της, και στο υλικό αίτιο, στην Ύλη, η οποία είναι το υποκείμενο (υπόστρωμα) πάνω στο οποίο ενεργούν τα Είδη και του δίνουν μορφή.
Όπως είδη υπονοήσαμε, ο Πρόκλος, ερμηνεύει “συμβολικά” τον «Τίμαιο», παρουσιάζει μέσω εικόνων, παρομοιάσουν και συμβόλων τη διάταξη του Κόσμου. Έτσι ερμηνεύεται και η τετράδα των συνομιλητών του διαλόγου. Έτσι ο Πρόκλος μας λέγει ότι ο Τίμαιος συμβολίζει τον καθολικό δημιουργό του αισθητού Κόσμου, τον Δία, ο οποίος βρίσκεται στην βαθμίδα των νοητικών θεών. Ο καθολικός αυτός δημιουργός βρίσκεται αμέσως πάνω από την πρώτη τριάδα των δημιουργικών θεών (Δίας – Ποσειδώνας – Πλούτωνας), οι οποίοι βρίσκονται στην κορυφή της βαθμίδας των υπερκόσμιων θεών και συμβολίζονται στον διάλογο από τους Σωκράτη, Κριτία και Ερμογένη αντίστοιχα!
Αλλά ας δούμε τι λέει ο Πρόκλος.
Όπως, λοιπόν, μας λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.4 – 14.4», η πρόθεση του «Τίμαιου» του Πλάτωνα είναι να ασχοληθεί με το σύνολο της φυσικής επιστήμης και ότι αναφέρεται στην μελέτη του σύμπαντος, καθώς αυτό πραγματεύεται ο «Τίμαιος» από την αρχή ως το τέλος, μου φαίνεται πως είναι ξεκάθαρο σε όσους δεν είναι τελείως τυφλοί απέναντι στα φιλοσοφικά έργα. Γιατί και το ίδιο το σύγγραμμα του πυθαγόρειου Τίμαιου είναι μια μελέτη «Περί Φύσεως» σύμφωνα με τον πυθαγορικό τρόπο, «ἔνθεν ἀφορμηθεὶς» ο Πλάτων «τιμαιογραφεῖν ἐπιχειρεῖ». Ολόκληρος αυτός ο διάλογος, στο σύνολό του, έχει σαν σκοπό τη φυσική επιστήμη, καθώς διακρίνει τα ίδια πράγματα και στις εικόνες και στα υποδείγματα, και στα σύνολα και στα μέρη. Γιατί έχει συντεθεί με τους καλύτερους κανόνες της φυσικής επιστήμης, καθώς χρησιμοποιεί τα απλά για χάρη των σύνθετων, τα μέρη για χάρη των συνόλων, και τις εικόνες για χάρη των υποδειγμάτων, και δεν αφήνει αδιερεύνητο κανένα από τα πρωταρχικά αίτια της φύσης.
Ότι ο διάλογος καταπιάνεται με αυτή την πρόθεση κατά τρόπο επάξιο και ότι μόνο ο Πλάτωνας διέσωσε τον πυθαγορικό τρόπο της φυσικής επιστήμης και μελέτησε λεπτομερώς την εν λόγω φιλοσοφία, αυτό πλέον πρέπει να το εξετάσουν οι πιο αγχινούστεροι. Για να μιλήσουμε, λοιπόν, συνοπτικά, η φυσική επιστήμη χωρίζεται σε τρείς κλάδους. Ο ένας της κλάδος ασχολείται με την ύλη και τα αίτια της ύλης. Ο δεύτερος κλάδος προσθέτει την έρευνα του Είδους και αποδεικνύει ότι το Είδος είναι σπουδαιότερο αίτιο. Ο τρίτος κλάδος αποδεικνύει ότι αυτά δεν επέχουν θέση αιτίων αλλά συναίτιων, και θεωρεί ότι οι βασικές αιτίες των φυσικών φαινομένων είναι άλλες, δηλ. το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο. Οι περισσότεροι φυσικοί πριν τον Πλάτωνα ασχολήθηκαν με την ύλη, δίνοντας ο καθένας τους και διαφορετικό όνομα στο υλικό υποκείμενο (υπόστρωμα). Έτσι ο Αναξαγόρας, ο οποίος, «την στιγμή που κοιμούνται οι άλλοι», φαίνεται να διέκρινε ότι ο νους είναι η αιτία των φαινομένων, στις μελέτες του δεν αναφέρεται καθόλου στον νου, αλλά θεωρεί ως αιτίες των φαινομένων κάποιους αέρες και αιθέρες, όπως λέει ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα, 98.c».
Οι κορυφαίοι της φυσικής επιστήμης μετά τον Πλάτωνα, όχι όλοι, αλλά όσοι από αυτούς ήταν πιο ακριβείς, θεώρησαν σωστό ο φυσικός να μελετά μαζί με την ύλη και το Είδος, αποδίδοντας τις αρχές των σωμάτων στην ύλη και στο Είδος. Γιατί, ακόμα κι αν κάπου μνημονεύουν και το δημιουργικό αίτιο, όπως όταν λένε τη «φύση αρχή της κίνησης», όμως του αφαιρούν τη δραστική και κύρια δημιουργική του δύναμη, καθώς δεν παραδέχονται ότι υπάρχουν μέσα σε αυτό οι Λόγοι όσων δημιουργούνται από αυτό, αλλά υποστηρίζουν ότι πολλά γεννιούνται και από μόνα τους, εκτός του ότι δεν συμφωνούν ότι προϋπάρχει μια δημιουργική αιτία όλων γενικά των φυσικών πραγμάτων, αλλά μόνο των εν γενέσει φερόμενων. Γιατί υποστηρίζουν ρητά ότι δεν υπάρχει δημιουργικό αίτιο των αΐδιων. Εδώ, χωρίς να το καταλαβαίνουν, εμφανίζουν τον όλον ουρανό να συγκροτείται κατά τύχη ή αναδεικνύουν το ίδιο το σώμα σε δύναμη που παράγει τον εαυτό της.
Οι κορυφαίοι της φυσικής επιστήμης μετά τον Πλάτωνα, όχι όλοι, αλλά όσοι από αυτούς ήταν πιο ακριβείς, θεώρησαν σωστό ο φυσικός να μελετά μαζί με την ύλη και το Είδος, αποδίδοντας τις αρχές των σωμάτων στην ύλη και στο Είδος. Γιατί, ακόμα κι αν κάπου μνημονεύουν και το δημιουργικό αίτιο, όπως όταν λένε τη «φύση αρχή της κίνησης», όμως του αφαιρούν τη δραστική και κύρια δημιουργική του δύναμη, καθώς δεν παραδέχονται ότι υπάρχουν μέσα σε αυτό οι Λόγοι όσων δημιουργούνται από αυτό, αλλά υποστηρίζουν ότι πολλά γεννιούνται και από μόνα τους, εκτός του ότι δεν συμφωνούν ότι προϋπάρχει μια δημιουργική αιτία όλων γενικά των φυσικών πραγμάτων, αλλά μόνο των εν γενέσει φερόμενων. Γιατί υποστηρίζουν ρητά ότι δεν υπάρχει δημιουργικό αίτιο των αΐδιων. Εδώ, χωρίς να το καταλαβαίνουν, εμφανίζουν τον όλον ουρανό να συγκροτείται κατά τύχη ή αναδεικνύουν το ίδιο το σώμα σε δύναμη που παράγει τον εαυτό της.
Μόνο ο Πλάτωνας, ακολουθώντας τους πυθαγορείους, κάνει λόγο και για συναίτια των φυσικών πραγμάτων, δηλ. για το Είδος που είναι δεσμευμένο στην ύλη, το οποίο υπηρετούν τα πρωταρχικά αίτια στην γέννηση των όντων. Πριν από αυτά όμως διερευνά τα πρωταρχικά αίτια, το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο, και για τον λόγο αυτό τοποθετεί πάνω από το σύμπαν έναν δημιουργό νου, μια νοητή αιτία, μέσα στην οποία υπάρχει το σύμπαν πρωταρχικά, και το ύψιστο Αγαθό, το οποίο είναι τοποθετημένο πριν από τον δημιουργό νου, στη θέση του ποθητού. Γιατί καθώς αυτό κινείται από κάτι άλλο είναι εξαρτημένο από την δύναμη εκείνου που το κινεί, και ως εκ τούτου δεν είναι στην φύση του να παράγει, να τελειοποιεί ή να σώζει τον εαυτό του, αλλά για όλα αυτά χρειάζεται τη δημιουργική αιτία και από εκεί συνέχεται (συγκρατείται). Είναι φυσικό, λοιπόν, και τα συναίτια των φυσικών φαινομένων να είναι εξαρτημένα από τα αληθινά αίτια, από τα οποία έχουν παραχθεί (ἀφ᾽ ὧν παρῆκται : δημιουργικό αίτιο), με βάση τα οποία έχουν δημιουργηθεί από τον πατέρα των πάντων (πρὸς ἃ δεδημιούργηται : υποδειγματικό αίτιο), και για τα οποία έχουν γεννηθεί (ὧν ἕνεκα γέγονεν : τελικό αίτιο).
Εύλογα, λοιπόν, όλα αυτά έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα εξετασμένα με ακρίβεια, καθώς και τα υπόλοιπα δύο, το Είδος και το υλικό υποκείμενο (υπόστρωμα), εξαρτημένα από αυτά. Για τούτο και ο αισθητός Κόσμος δεν είναι ίδιος με τους νοητούς ή νοητικούς Κόσμους, οι οποίοι έχουν λάβει υπόσταση με τα καθαρά Είδη, αλλά υπάρχουν σε αυτόν δύο πράγματα, το ένα ως Λόγος και Είδος, και το άλλο ως υπόστρωμα. Από αυτά είναι φανερό ότι δικαιολογημένα ο Πλάτωνας έχει παρουσιάσει όλες αυτές τις αιτίες την Κοσμογονίας, το ύψιστο Αγαθό, το νοητό παράδειγμα (υπόδειγμα), το ποιούν (ποιητικό/ δημιουργικό αίτιο), το Είδος και την υποκείμενη φύση (υπόστρωμα της φύσης). Γιατί αν μιλούσε για νοητούς θεούς, θα παρουσίαζε σαν αίτιό τους μόνο το ύψιστο Αγαθό. Γιατί μόνο από αυτή την αιτία προέρχεται ο νοητός αριθμός. Αν μιλούσε για νοητικούς θεούς, θα θεωρούσε ως αιτία το ύψιστο Αγαθό και το νοητό. Γιατί το νοητικό πλήθος προέρχεται από τις νοητές ενάδες και τη μια πηγή των όντων. Αν έκανε λόγο για τους υπερκόσμιους θεούς, θα τους παρήγαγε από τον καθολικό δημιουργό νου, από τους νοητούς θεούς και από το αίτιο των πάντων. Γιατί, σε όλα όσα γεννιούνται από τα κατώτερα, εκείνο δίνει υπόσταση κατά τρόπο πρωταρχικό, απόρρητο και ανεπινόητο (ασύλληπτο). Επειδή, όμως, θα κάνει λόγο για εγκόσμια πράγματα και για τον σύμπαντα Κόσμο, ο Πλάτωνας θα του δώσει ύλη και Είδος, το οποίο φτάνει σε αυτόν από τους υπερκόσμιους θεούς, θα τον εξαρτήσει από τον καθολικό δημιουργό νου, θα τον παρομοιάσει με το νοητό ζωντανό Ον, θα τον αναδείξει σε θεό μέσω της συμμετοχής του στο ύψιστο Αγαθό και έτσι θα κάνει τον σύμπαντα Κόσμο ένα νοήμονα έμψυχο θεό.
Εύλογα, λοιπόν, όλα αυτά έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα εξετασμένα με ακρίβεια, καθώς και τα υπόλοιπα δύο, το Είδος και το υλικό υποκείμενο (υπόστρωμα), εξαρτημένα από αυτά. Για τούτο και ο αισθητός Κόσμος δεν είναι ίδιος με τους νοητούς ή νοητικούς Κόσμους, οι οποίοι έχουν λάβει υπόσταση με τα καθαρά Είδη, αλλά υπάρχουν σε αυτόν δύο πράγματα, το ένα ως Λόγος και Είδος, και το άλλο ως υπόστρωμα. Από αυτά είναι φανερό ότι δικαιολογημένα ο Πλάτωνας έχει παρουσιάσει όλες αυτές τις αιτίες την Κοσμογονίας, το ύψιστο Αγαθό, το νοητό παράδειγμα (υπόδειγμα), το ποιούν (ποιητικό/ δημιουργικό αίτιο), το Είδος και την υποκείμενη φύση (υπόστρωμα της φύσης). Γιατί αν μιλούσε για νοητούς θεούς, θα παρουσίαζε σαν αίτιό τους μόνο το ύψιστο Αγαθό. Γιατί μόνο από αυτή την αιτία προέρχεται ο νοητός αριθμός. Αν μιλούσε για νοητικούς θεούς, θα θεωρούσε ως αιτία το ύψιστο Αγαθό και το νοητό. Γιατί το νοητικό πλήθος προέρχεται από τις νοητές ενάδες και τη μια πηγή των όντων. Αν έκανε λόγο για τους υπερκόσμιους θεούς, θα τους παρήγαγε από τον καθολικό δημιουργό νου, από τους νοητούς θεούς και από το αίτιο των πάντων. Γιατί, σε όλα όσα γεννιούνται από τα κατώτερα, εκείνο δίνει υπόσταση κατά τρόπο πρωταρχικό, απόρρητο και ανεπινόητο (ασύλληπτο). Επειδή, όμως, θα κάνει λόγο για εγκόσμια πράγματα και για τον σύμπαντα Κόσμο, ο Πλάτωνας θα του δώσει ύλη και Είδος, το οποίο φτάνει σε αυτόν από τους υπερκόσμιους θεούς, θα τον εξαρτήσει από τον καθολικό δημιουργό νου, θα τον παρομοιάσει με το νοητό ζωντανό Ον, θα τον αναδείξει σε θεό μέσω της συμμετοχής του στο ύψιστο Αγαθό και έτσι θα κάνει τον σύμπαντα Κόσμο ένα νοήμονα έμψυχο θεό.
Αυτός είναι, λοιπόν, ο σκοπός στον οποίο υποστηρίζουμε ότι αποβλέπει ο πλατωνικός «Τίμαιος», και τέτοιος, όπως τον περιγράψαμε. Καθώς, όμως, είναι τέτοιος, ορθά στην αρχή η τάξη του σύμπαντος παρουσιάζεται δια εικόνων, στην μέση έχει παραδοθεί ολόκληρη η Κοσμογονία και προς το τέλος τα μέρη και τα τέλη της δημιουργίας συνδέονται με τα σύνολα. Η επανάληψη, λοιπόν, της «Πολιτείας» και ο μύθος για την Ατλαντίδα παρουσιάζουν την επισκόπηση του Κόσμου μέσω εικόνων. Γιατί, αν τα συσχετίσουμε με την ένωση και το πλήθος των εγκόσμιων πραγμάτων, θα πούμε ότι η «Πολιτεία», την οποία ανακεφαλαιώνει ο Σωκράτης, είναι εικόνα ένωσης, καθώς έχει θέσει ως σκοπό της «τὴν διὰ πάντων διήκουσαν κοινωνίαν» (την κοινωνία/ομόνοια που ενώνει τα πάντα), ενώ εικόνα της διαιρέσεως και μάλιστα της αντίθεσης των δύο συστοιχιών του Κόσμου είναι ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους, τον οποίο αφηγείται ο Κριτίας. Αν τα συσχετίσουμε με την ουράνια και την υποσελήνια περιοχή, θα πούμε ότι η «Πολιτεία» είναι εικόνα του ουράνιου διάκοσμου – γιατί και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 592.b» λέει ότι το υπόδειγμα της είναι εδραιωμένο στον ουρανό – , ενώ ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους είναι εικόνα της γενέσεως που αποστασιοποιείται δια εναντιώσεων και μεταβολής. Για αυτό, λοιπόν, τούτα προηγούνται της όλης μελέτης της Φύσεως.
Στην συνέχεια, έχει παρουσιαστεί το δημιουργικό (27d.5 – 28c.5), το υποδειγματικό (28c.5 – 29d.5) και το τελικό αίτιο του σύμπαντος (29d.6 – 30b.4). Κι ενώ αυτά προ-υπάρχουν, δημιουργείται το σύμπαν, και στο σύνολό και στα μέρη του: τεκταίνεται δηλ. το σωματοειδές καθώς τέμνεται από τα Είδη, από τις δημιουργικές τομές και από τους θεϊκούς αριθμούς. Παράγεται η ψυχή από τον δημιουργό νου και «πληροῦται λόγων ἁρμονικῶν καὶ συμβόλων θείων καὶ δημιουργικῶν». Συνυφαίνεται «τὸ ὅλον ζῷον κατὰ τὴν ἡνωμένην ἐν τῷ νοητῷ τοῦ κόσμου περιοχήν» (με βάση την ενιαία περίληψη του Κόσμου μέσα στο νοητό), και τα μέρη που υπάρχουν σε αυτό τακτοποιούνται κατάλληλα μέσα στο σύνολο, και τα σωματικά και τα ζωτικά. Γιατί και οι επιμέρους ψυχές εγκαθίστανται και τοποθετούνται περί τους ηγεμονικούς θεούς και γίνονται εγκόσμιες με τα οχήματά τους (41d.8 – 42e.4), μιμούμενες τους οδηγούς τους, και δημιουργούνται τα θνητά ζώα και λαμβάνουν ζωή από τους ουράνιους θεούς (42e.5 – 69a.5).
Στο «69c.3 – 76e.7» έχει εξεταστεί και πώς και για ποιες αιτίες συγκροτήθηκε ο άνθρωπος, και μάλιστα έχει εξεταστεί αυτός πριν από τα άλλα επιμέρους όντα, είτε επειδή η εξέταση του ανθρώπου ταιριάζει σε εμάς που έχουμε θέσει σαν σκοπό μας τη μελέτη του ανθρώπου και ζούμε σύμφωνα με αυτήν, είτε επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρός Κόσμος και υπάρχουν μέσα σε αυτόν κατά τρόπο μερικό όλα όσα υπάρχουν μέσα στον Κόσμο κατά τρόπο θεϊκό και καθολικό. Γιατί υπάρχει μέσα μας ο νους κατ’ ενέργεια και ψυχή λογική, η οποία προήλθε από τον ίδιο πατέρα και την ίδια ζωοποιό θεά με την καθολική ψυχή, και όχημα αιθέριο ανάλογο με τον ουρανό, και σώμα γήινο συγκροτημένο από την ανάμειξη των τεσσάρων στοιχείων με τα οποία είναι σύστοιχο (συγγενικό).
Αν, λοιπόν, χρειαζόταν να μελετήσουμε το σύμπαν με πολλούς τρόπους, «καὶ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ παραδειγματικῶς», «εἰκονικῶς, ὁλικῶς, μερικῶς» (ως υπόδειγμα και ως σύνολο στην νοητή του διάσταση και ως εικόνα και μέρη στην αισθητή του διάσταση), καλό θα ήταν να πραγματοποιηθεί πλήρως η μελέτη της φύσης του ανθρώπου κατά την εξέταση του σύμπαντος. Θα μπορούσες επιπλέον να πεις και τον εξής λόγο, ότι δηλ. κατά τη συνήθεια των πυθαγορείων θα έπρεπε να επισυνάψει στο αντικείμενο της μελέτης την αναφορά σε αυτό που πραγματοποιεί τη μελέτη. Γιατί, αφού κατέχουμε ποιος είναι ο Κόσμος, θα έπρεπε, πιστεύω, να προσθέσει κι εκείνο, ποιο δηλαδή είναι αυτό που τα εξετάζει αυτά και τα κατανοεί λογικά. Ότι και σε αυτό στόχευε, το δήλωσε προς το τέλος (90.d) λέγοντας ρητά ότι αυτός που πρόκειται να κατακτήσει τη ευδαίμονα ζωή «πρέπει να εξομοιώσει αυτό που κατανοεί με αυτό που κατανοείται – δεῖ τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατα νοοῦν ἐξομοιῶσαι». Γιατί το σύμπαν είναι αεί ευδαίμων. Και το δικό μας σύνολο θα γίνει ευδαίμον, αν εξομοιωθεί με το σύμπαν. Γιατί έτσι θα αναχθεί προς την αιτία. Γιατί όποια σχέση έχει ο ενταύθα άνθρωπος με το σύμπαν, την ίδια σχέση έχει ο νοητός άνθρωπος με το αυτόζωον. Επίσης, εκεί τα κατώτερα εξαρτώνται από τα ανώτερα και τα μέρη είναι χωριστά από τα σύνολα και είναι εδραιωμένα μέσα τους. Ως εκ τούτου, λοιπόν, όταν και ο εδώ άνθρωπος εξομοιώνεται με το σύμπαν, θα μιμηθεί το υπόδειγμά του με τον κατάλληλο τρόπο και θα γίνει κόσμιος λόγω της εξομοίωσης με τον Κόσμο και ευδαίμων λόγω της εξομοιώσεως με τον ευδαίμονα θεό.
Στο «69c.3 – 76e.7» έχει εξεταστεί και πώς και για ποιες αιτίες συγκροτήθηκε ο άνθρωπος, και μάλιστα έχει εξεταστεί αυτός πριν από τα άλλα επιμέρους όντα, είτε επειδή η εξέταση του ανθρώπου ταιριάζει σε εμάς που έχουμε θέσει σαν σκοπό μας τη μελέτη του ανθρώπου και ζούμε σύμφωνα με αυτήν, είτε επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρός Κόσμος και υπάρχουν μέσα σε αυτόν κατά τρόπο μερικό όλα όσα υπάρχουν μέσα στον Κόσμο κατά τρόπο θεϊκό και καθολικό. Γιατί υπάρχει μέσα μας ο νους κατ’ ενέργεια και ψυχή λογική, η οποία προήλθε από τον ίδιο πατέρα και την ίδια ζωοποιό θεά με την καθολική ψυχή, και όχημα αιθέριο ανάλογο με τον ουρανό, και σώμα γήινο συγκροτημένο από την ανάμειξη των τεσσάρων στοιχείων με τα οποία είναι σύστοιχο (συγγενικό).
Αν, λοιπόν, χρειαζόταν να μελετήσουμε το σύμπαν με πολλούς τρόπους, «καὶ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ παραδειγματικῶς», «εἰκονικῶς, ὁλικῶς, μερικῶς» (ως υπόδειγμα και ως σύνολο στην νοητή του διάσταση και ως εικόνα και μέρη στην αισθητή του διάσταση), καλό θα ήταν να πραγματοποιηθεί πλήρως η μελέτη της φύσης του ανθρώπου κατά την εξέταση του σύμπαντος. Θα μπορούσες επιπλέον να πεις και τον εξής λόγο, ότι δηλ. κατά τη συνήθεια των πυθαγορείων θα έπρεπε να επισυνάψει στο αντικείμενο της μελέτης την αναφορά σε αυτό που πραγματοποιεί τη μελέτη. Γιατί, αφού κατέχουμε ποιος είναι ο Κόσμος, θα έπρεπε, πιστεύω, να προσθέσει κι εκείνο, ποιο δηλαδή είναι αυτό που τα εξετάζει αυτά και τα κατανοεί λογικά. Ότι και σε αυτό στόχευε, το δήλωσε προς το τέλος (90.d) λέγοντας ρητά ότι αυτός που πρόκειται να κατακτήσει τη ευδαίμονα ζωή «πρέπει να εξομοιώσει αυτό που κατανοεί με αυτό που κατανοείται – δεῖ τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατα νοοῦν ἐξομοιῶσαι». Γιατί το σύμπαν είναι αεί ευδαίμων. Και το δικό μας σύνολο θα γίνει ευδαίμον, αν εξομοιωθεί με το σύμπαν. Γιατί έτσι θα αναχθεί προς την αιτία. Γιατί όποια σχέση έχει ο ενταύθα άνθρωπος με το σύμπαν, την ίδια σχέση έχει ο νοητός άνθρωπος με το αυτόζωον. Επίσης, εκεί τα κατώτερα εξαρτώνται από τα ανώτερα και τα μέρη είναι χωριστά από τα σύνολα και είναι εδραιωμένα μέσα τους. Ως εκ τούτου, λοιπόν, όταν και ο εδώ άνθρωπος εξομοιώνεται με το σύμπαν, θα μιμηθεί το υπόδειγμά του με τον κατάλληλο τρόπο και θα γίνει κόσμιος λόγω της εξομοίωσης με τον Κόσμο και ευδαίμων λόγω της εξομοιώσεως με τον ευδαίμονα θεό.
Μετά από όσα έχουμε πει, εξετάζονται λεπτομερώς και τα τελευταία επιτεύγματα της δημιουργίας κατά τα γένη και τα είδη τους, όσα δηλ. «τά τε ἐν τοῖς μετεώροις τά τε ἐν τῇ γῇ συνιστάμενα» και στα ζώα, αντίθετα με τη φύση και σύμφωνα με την φύση. Εδώ εμφανίζεται και η αρχή της ιατρικής. Γιατί εδώ σταματά ο φυσικός, αφού είναι παρατηρητής της φύσης. Γιατί μαζί με τη φύση υπάρχει το σύμφωνα με τη φύση, ενώ το αντίθετο με τη φύση αποτελεί υπέρβαση της φύσης. Με πόσους, λοιπόν, τρόπους γίνεται η εκτροπή και πώς επαναφέρεται στο μέτρο και στη φύση, είναι έργο του φυσικού να το μελετήσει, ενώ τα μετέπειτα είναι έργο της ιατρικής τέχνης να τα αναπτύξει.
Σε αυτή, μάλιστα, την ενότητα ο Πλάτων συμφωνεί περισσότερο με τους υπολοίπους φυσικούς. Γιατί εκείνοι, επειδή πρόσεχαν περισσότερο την ύλη και παρατούσαν τα Είδη και τις πρώτιστες αιτίες, ασχολούνταν με τα πιο υλικά και τελευταία έργα της φύσης, αφήνοντας τον σύμπαντα ουρανό και τις τάξεις των εγκόσμιων θεών. Μου φαίνεται ότι και ο δαιμόνιος Αριστοτέλης, ο οποίος προσπάθησε όσο μπορούσε να μιμηθεί την διδασκαλία του Πλάτωνα, διαμόρφωσε αναλόγως και την όλη μελέτη της φύσης, διαπιστώνοντας τα εξής: πρώτον, τα κοινά στοιχεία όλων των φυσικών πραγμάτων, δηλ. το Είδος, το υποκείμενο, αυτό από το οποίο προέρχεται η αρχή της κίνησης, την κίνηση, τον χρόνο και τον τόπο, τα οποία και ο Πλάτωνας έχει παραδώσει σε αυτόν τον διάλογο, δηλαδή το διάστημα, τον χρόνο που είναι εικόνα του αιώνα και έλαβε υπόσταση μαζί με τον ουρανό, και τα διάφορα είδη της κίνησης και τα συναίτια των φυσικών πραγμάτων. Δεύτερον, τα ιδιαίτερα στοιχεία των πραγμάτων από αυτά τα δεύτερα, παρατήρησε πρώτα όσα ανήκουν στον ουρανό, σε συμφωνία με τον Πλάτωνα, αφού θεώρησε αγέννητο τον ουρανό και ότι αποτελείται από μια πέμπτη ουσία – γιατί σε τι διαφέρει να την ονομάσουμε πέμπτο στοιχείο ή πέμπτο Κόσμο και πέμπτο σχήμα, όπως την ονόμασε ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 55c»; – έπειτα όσα ανήκουν από κοινού σε ολόκληρη την γένεση στον τομέα αυτό θα μπορούσε κανείς να θαυμάσει τον Πλάτωνα που με μεγάλη ακρίβεια διέκρινε τις ουσίες και τις δυνάμεις τους, και διατήρησε ορθώς την αρμονία και τις αντιθέσεις τους. Από όσα, τέλος, βρίσκονται εν τη γενέσει, διέκρινε αυτά που ανήκουν στα μετεωρολογικά φαινόμενα, των οποίων ο Πλάτωνας έχει παραδώσει τις αρχές και ο Αριστοτέλης επεξέτεινε τη διδασκαλία τους πέρα από όσο έπρεπε. Έπειτα, όσα αποσκοπούν στην μελέτη των ζώων, τα οποία από τον Πλάτωνα έχουν διατυπωθεί με βάση όλα τα αίτιά τους, τόσο τα τελικά όσο και τα συναίτια, ενώ από τον Αριστοτέλη έχουν εξεταστεί μετά βίας και εν συντομία με βάση το είδος. Γιατί ο Αριστοτέλης ως επί το πλείστον σταματά στην ύλη και, δίνοντας τις ερμηνείες των φυσικών φαινομένων στηριγμένος στην ύλη, μας αποδεικνύει πότο υπολείπεται από την υφήγηση του καθ’ ηγεμόνα μας.
Μετά από αυτά ας πούμε ποιο είναι το είδος του διαλόγου και ποιός ο χαρακτήρας του. Είναι, λοιπόν, αποδεκτό από όλους ότι ο Πλάτων πήρε το βιβλίο του πυθαγόρειου Τίμαιου, το οποίο είχε συγγράψει σχετικά με το σύμπαν, και προσπάθησε να γράψει έναν «Τίμαιο» με το πνεύμα των πυθαγορείων. Επίσης, από όσους έχουν έστω και λίγη σχέση με τον Πλάτωνα είναι αποδεκτό και τούτο, ότι δηλαδή ο χαρακτήρας του είναι σωκρατικός, φιλάνθρωπος και αποδεικτικός. Αν, λοιπόν, και κάπου αλλού ο Πλάτωνας συνδύασε την πυθαγόρεια με τη σωκρατική ιδιότητα, αυτό φαίνεται να κάνει και στον διάλογο τούτο. Γιατί υπάρχει σε αυτόν από την πυθαγόρεια συνήθεια «τὸ ὑψηλόνουν, τὸ νοερόν, τὸ ἔνθεον, τὸ ἀπὸ τῶν νοητῶν πάντα ἐξάπτον, τὸ ἐν ἀριθμοῖς τὰ ὅλα ἀφοριζόμενον, τὸ συμβολικῶς τὰ πράγματα καὶ μυστικῶς ἐνδεικνύμενον», το ξεπέρασμα των επιμέρους αντιλήψεων και ο αποφθεγματικός τόνος. Από την σωκρατική φιλανθρωπία υπάρχει «τὸ εὐσυνουσίαστον» (η φιλικότητα στην συζήτηση), «τὸ ἤμερον, τὸ ἀποδεικτικόν, τὸ δι᾽ εἰκόνων τὰ ὄντα θεωροῦν», ο ηθικός τόνος και όλα τα παρόμοια. Για αυτό ο διάλογος είναι σεμνός (μεγαλοπρεπής) και αρχίζει τις παρατηρήσεις του εξ άνωθεν, από τις πρώτες αρχές, ενώ ανακατεύει με τον αποφθεγματικό τόνο τον αποδεικτικό, και μας προετοιμάζει να κατανοούμε τα φυσικά πράγματα όχι μόνο με τρόπο φυσικό αλλά και με τρόπο θεολογικό. Γιατί και η ίδια η φύση που καθοδηγεί το σύμπαν, κατευθύνει το σωματικό στοιχείο εξαρτημένη από τους θεούς και εμπνεόμενη από αυτούς, χωρίς να είναι ούτε θεός ούτε άσχετη με τη θεϊκή ιδιότητα. Αφού φωτίζεται παρά των όντως όντων θεών. Αν λοιπόν πρέπει και οι λόγοι να εξομοιώνονται με τα πράγματα «των οποίων είναι ερμηνευτές – ὧν εἰσιν ἐξηγητα», όπως ακριβώς θα πει ο ίδιος στον «Τίμαιο, 29b», θα ήταν πρέπον και τούτος ο διάλογος να έχει και το φυσικό και το θεολογικό στοιχείο, μιμούμενος τη Φύση, της οποίας είναι παρατηρητής.
Επιπλέον, επειδή σύμφωνα με το πυθαγόρειο δόγμα τα πράγματα είναι χωρισμένα σε τρία μέρη, στα νοητά, στα φυσικά και στα ενδιάμεσα τους, τα οποία συνηθίζουν να αποκαλούν μαθηματικά, και επειδή είναι δυνατόν να τα διακρίνει κανείς όλα μέσα σε όλα με τον ανάλογο τρόπο – γιατί μέσα στα νοητά «ἀρχηγικῶς προϋφέστηκε τά τε μέσα καὶ τὰ ἔσχατα» (έχουν λάβει υπόσταση εκ των προτέρων τα ενδιάμεσα και τα τελευταία κατά τρόπο πρωτογενή), και μέσα στα μαθηματικά «ἀμφότερά ἐστιν, εἰκονικῶς μὲν τὰ πρῶτα, παραδειγματικῶς δὲ τὰ τρίτα», και μέσα στα φυσικά, τέλος, υπάρχουν «ἰνδάλματα τῶν πρὸ αὐτῶν» -, εύλογα λοιπόν και ο Τίμαιος, αφού έδωσε υπόσταση στην ψυχή, παρουσιάζει τις δυνάμεις, τους λόγους και τα στοιχεία δια των μαθηματικών ονομάτων, ενώ ο Πλάτων προσδιορίζει τις ιδιότητες της με βάση τα γεωμετρικά σχήματα και «τούτων ξυμπάντων ἐν τῷ νοητῷ καὶ δημιουργικῷ νῷ τὰς αἰτίας ἀπολείπει προϋπαρχούσας ἀρχοειδῶς» (αποδέχεται ότι οι αιτίες όλων αυτών προϋπάρχουν στο νοητό και στον δημιουργό νου κατά τρόπο πρωτογενή).
Η υπόθεση έχει, λοιπόν, ως εξής: ο Σωκράτης, αφού πήγε στον Πειραιά για την εορτή των Βενδιδείων και για την πομπή, έχει συζητήσει εκεί για το πολίτευμα με τον Πολέμαρχο, τον γιό του Κέφαλου, τον Γλαύκωνα, τον Αδείμαντο. Και, ασφαλώς, τον Θρασύμαχο, τον σοφιστή. Την επόμενη της ημέρας εκείνης βρίσκεται στην πόλη και αφηγείται στον Τίμαιο, στον Ερμοκράτη, στον Κριτία και σε κάποιον τέταρτο μετά από αυτούς, ανώνυμο, τη συζήτηση στον Πειραιά, όπως αυτή είναι καταγεγραμμένη στην πλατωνική «Πολιτεία». Αφού τελείωσε την αφήγησή του, παρακάλεσε και τους υπολοίπους να του ανταποδώσουν τη φιλοξενία με τις δικές τους συζητήσεις την επόμενη μέρα. Συγκεντρώθηκαν, λοιπόν, για να ακούσουμε και να μιλήσουμε την ημέρα εκείνη, η οποία ήταν η μεθεπόμενη από την συζήτηση στον Πειραιά. Γιατί στην «Πολιτεία» έχει ειπωθεί το «κατέβηκα χτες – κατέβην χθὲς» και εδώ έχει ειπωθεί το «των χθεσινών φιλοξενούμενων και σημερινών οικοδεσποτών – τῶν χθὲς μὲν δαιτυμόνων, τὰ νῦν δὲ ἑστιατόρων». Σε αυτή την ακρόαση δεν παρευρίσκονται όλοι, αλλά ο τέταρτος λείπει λόγω ασθενείας.
Γιατί άραγε, θα μπορούσε να ρωτήσει κάποιος, είναι τρείς οι ακροατές σε αυτή τη συζήτηση όπου γίνεται λόγος για τον σύμπαντα Κόσμο; Επειδή, θα απαντούσαμε, πρέπει ο πατέρας των λόγων να είναι ανάλογος με τον πατέρα των έργων. Γιατί η κοσμογονία των λόγων είναι εικόνα της κοσμογονίας του νου. Και η τριάδα αυτών που υποδέχονται τους λόγους είναι ανάλογη με την δημιουργική τριάδα που υποδέχεται την μία και καθολική δημιουργού του πατέρα. Κορυφή της τριάδας αυτών που υποδέχονται τους λόγους είναι ο Σωκράτης, ο οποίος συνδέεται κατευθείαν με τον Τίμαιο λόγω της άμεσης συγγένειας της ζωή τους, όπως ακριβώς η κορυφή της τριάδας που έχουν σαν υπόδειγμα είναι ενωμένη με εκείνον που βρίσκεται πάνω από την τριάδα.
Καθώς έχουμε ήδη μιλήσει για τον σκοπό, ποιος είναι, πόσο σπουδαίος είναι, όπως και για την δομή του διαλόγου και για τον χαρακτήρα του, επιπλέον και για την καταλληλότητα των προσώπων όσον αφορά τον παρόντα διάλογο, θα ταίριαζε να μεταβούμε στην ίδια την έκφραση και να εξετάσουμε το καθετί, με τον τρόπο που μπορούμε. Επειδή, όμως, το όνομα της φύσης εκλαμβάνεται διαφορετικά από τους διάφορους μελετητές και προκαλεί σύγχυση στους μελετητές στου στοχασμού του Πλάτωνα, οι οποίοι διερωτώνται πως εννοεί εκείνος το όνομα και ποια θεωρεί ότι είναι η ουσία της Φύσης, ας μιλήσουμε πρώτα για αυτό. Γιατί στον διάλογο που έχει σαν θέμα του τη μελέτη της Φύσης θα ταίριαζε να γνωρίζουμε τι είναι η Φύση και από πού προέρχεται και μέχρι που απλώνει τις δημιουργίες της. Από τους παλαιούς, λοιπόν, άλλοι αποκαλούσαν Φύση την ύλη, όπως ο Αντιφώντας, άλλοι το Είδος, όπως ο Αριστοτέλης σε πολλά χωρία (βλ. Φυσ. 193a.28 +), άλλοι το σύμπαν, όπως μερικοί προ Πλάτωνος, για τους οποίους κάνει λόγο στους «Νόμους, 892.b 7» ότι αποκαλούσαν φύσεις τα έργα της Φύσης, άλλοι τις φυσικές δυνάμεις όπως η βαρύτητα, η κουφότητα (ελαφρότητα), η μάνωση (αραιότητα), η πύκνωση, όπως μερικοί από τους περιπατητικούς και τους ακόμη παλαιότερους φυσικούς, άλλοι όπως ο στωικοί ονόμαζαν τη φύση τέχνη του θεού (χαρακτήριζαν τη Φύση πυρ τεχνικό – βλ. Διογένης Λαέρτιος 7.156), άλλοι ψυχή και άλλοι κάτι παρόμοιο. Ο Πλάτων, αντιθέτως, δεν θεωρεί ορθό να ονομάζουμε κυριολεκτικά φύση την ύλη, το ένυλο Είδο, το σώμα ή τις φυσικές δυνάμεις, ενώ διστάζει να την αποκαλέσει ευθέως ψυχή. Και, καθώς τοποθετεί την ουσία της ανάμεσά τους, εννοώ ανάμεσα στην ψυχή και στις σωματικές δυνάμεις, αφού είναι υποδεέστερη από την ψυχή ως προς το ότι μοιράζεται στα σώματα και δεν επιστρέφει στον εαυτό της, και υπερέχει από τα κατώτερα της σώματα ως προς το ότι περιέχει τους Λόγους όλων τους και τα γεννά όλα και τους δίνει ζωή, μας έχει παραδώσει την πιο ακριβή θεωρία για αυτήν.
Σύμφωνα με την κοινή αντίληψη, άλλο πράγμα είναι η φύση και άλλο πράγμα το φυσικό και το έργο της Φύσης. Γιατί και το τεχνικό είναι άλλο πράγμα από την τέχνη. Και άλλο πράγμα είναι η νοητική ψυχή και άλλο πράγμα η Φύση. Γιατί η Φύση ανήκει στα σώματα, καθώς βυθίζεται σε αυτά και είναι αχώριστη από αυτά, ενώ η ψυχή είναι χωριστή και εδραιωμένη στον εαυτό της και ανήκει ταυτόχρονα στον εαυτό της και σε κάτι άλλο, έχοντας την ιδιότητα να ανήκει σε άλλο ως αποτέλεσμα της συμμετοχής των άλλων σε αυτήν, και την ιδιότητα να ανήκει στον εαυτό της ως αποτέλεσμα της άρνησής της να κλίνει προς αυτό το οποίο μετέχει σε αυτήν, όπως ακριβώς ο πατέρας της ψυχής ανήκει μόνο στον εαυτό του, καθώς είναι αμέθεκτος, και όπως πριν από αυτόν το νοητό παράδειγμα/υπόδειγμα του Κόσμου είναι ο εαυτός του. Γιατί αυτά είναι συνεχόμενα το ένα με το άλλο : ο εαυτός, αυτό που ανήκει στον εαυτό του, αυτό που ανήκει στον εαυτό του και σε άλλο, αυτό που ανήκει σε άλλο, και το άλλο. Είναι φανερό ότι άλλο είναι το αισθητό σύμπαν μέσα στο οποίο υπάρχει η τοπική διαίρεση και ο επιμερισμός. Από τους υπόλοιπους όρους, αυτό που ανήκει σε άλλο είναι η Φύση η αχώριστη από τα σώματα, αυτό που ανήκει στον εαυτό του και σε άλλο είναι η ψυχή η οποία παραμένει στον εαυτό της και λάμπει μια κατώτερη ζωή σε κάτι άλλο, αυτό που ανήκει στον εαυτό του είναι ο δημιουργός νους, ο οποίος «ἐν τῷ ἑαυτοῦ μένων κατὰ τρόπον ἤθει» (παραμένει στον εαυτό του κατά τον συνήθη τρόπο), και εαυτός είναι η νοητή αιτία των πάντων και υποδειγματική αιτία όσων δημιουργούνται από τον δημιουργό, την οποία για τον λόγο αυτό έκρινε ορθό ο Πλάτων να την αποκαλέσει «καθαυτό ζωντανό ΟΝ –αὐτοζῷον».
Η Φύση λοιπόν είναι η τελευταία από τα αίτια που δημιουργούν τούτο το σωματοειδές και αισθητό σύμπαν. Είναι επίσης το πέρας της περιοχής των ασωμάτων ουσιών, πλήρης Λόγων και δυνάμεων, με τις οποίες κατευθύνει τα εγκόσμια. Είναι και θεός, έχοντας την ιδιότητα να είναι θεός όχι από μόνη της αλλά από τη θεοποίησή της – γιατί και τα θεϊκά σώματα τα αποκαλούμε θεούς, ως αγάλματα των θεών -. τέλος, ποδηγετεί τον σύμπαντα Κόσμο με τις δυνάμεις της, συνέχει τον ουρανό με την υψηλή της θέση, κυβερνά την γένεση δια του ουρανού και παντού συνδέει τα επιμέρους με τα καθολικά. Καθώς είναι τέτοια, έχει προέλθει από τη ζωογόνο θεά: «από την πλάτη της θεάς η απέραντη Φύση έχει κρεμαστεί – νώτοις δ᾽ ἀμφὶ θεᾶς φύσις ἄπλετος ᾐώρηται». Από την θεά αυτή προέρχεται κάθε ζωή, και η νοητική και αυτή που είναι αχώριστη από τα κυβερνώμενα. Καθώς, λοιπόν, έχει εξαρτηθεί και αιωρείται από εκεί, απλώνεται μέσα σε όλα ανεμπόδιστα και εμπνέει τα πάντα. Εξαιτίας της ακόμα και τα πιο άψυχα μέρη του Κόσμου μετέχουν σε κάποιο είδος ψυχής και τα φθαρτά παραμένουν «διαιωνίως ἐν τῷ κόσμῳ», επειδή συνέχονται από τις αιτίες των Ειδών που ενυπάρχουν σε αυτή.
Σύμφωνα με την κοινή αντίληψη, άλλο πράγμα είναι η φύση και άλλο πράγμα το φυσικό και το έργο της Φύσης. Γιατί και το τεχνικό είναι άλλο πράγμα από την τέχνη. Και άλλο πράγμα είναι η νοητική ψυχή και άλλο πράγμα η Φύση. Γιατί η Φύση ανήκει στα σώματα, καθώς βυθίζεται σε αυτά και είναι αχώριστη από αυτά, ενώ η ψυχή είναι χωριστή και εδραιωμένη στον εαυτό της και ανήκει ταυτόχρονα στον εαυτό της και σε κάτι άλλο, έχοντας την ιδιότητα να ανήκει σε άλλο ως αποτέλεσμα της συμμετοχής των άλλων σε αυτήν, και την ιδιότητα να ανήκει στον εαυτό της ως αποτέλεσμα της άρνησής της να κλίνει προς αυτό το οποίο μετέχει σε αυτήν, όπως ακριβώς ο πατέρας της ψυχής ανήκει μόνο στον εαυτό του, καθώς είναι αμέθεκτος, και όπως πριν από αυτόν το νοητό παράδειγμα/υπόδειγμα του Κόσμου είναι ο εαυτός του. Γιατί αυτά είναι συνεχόμενα το ένα με το άλλο : ο εαυτός, αυτό που ανήκει στον εαυτό του, αυτό που ανήκει στον εαυτό του και σε άλλο, αυτό που ανήκει σε άλλο, και το άλλο. Είναι φανερό ότι άλλο είναι το αισθητό σύμπαν μέσα στο οποίο υπάρχει η τοπική διαίρεση και ο επιμερισμός. Από τους υπόλοιπους όρους, αυτό που ανήκει σε άλλο είναι η Φύση η αχώριστη από τα σώματα, αυτό που ανήκει στον εαυτό του και σε άλλο είναι η ψυχή η οποία παραμένει στον εαυτό της και λάμπει μια κατώτερη ζωή σε κάτι άλλο, αυτό που ανήκει στον εαυτό του είναι ο δημιουργός νους, ο οποίος «ἐν τῷ ἑαυτοῦ μένων κατὰ τρόπον ἤθει» (παραμένει στον εαυτό του κατά τον συνήθη τρόπο), και εαυτός είναι η νοητή αιτία των πάντων και υποδειγματική αιτία όσων δημιουργούνται από τον δημιουργό, την οποία για τον λόγο αυτό έκρινε ορθό ο Πλάτων να την αποκαλέσει «καθαυτό ζωντανό ΟΝ –αὐτοζῷον».
Η Φύση λοιπόν είναι η τελευταία από τα αίτια που δημιουργούν τούτο το σωματοειδές και αισθητό σύμπαν. Είναι επίσης το πέρας της περιοχής των ασωμάτων ουσιών, πλήρης Λόγων και δυνάμεων, με τις οποίες κατευθύνει τα εγκόσμια. Είναι και θεός, έχοντας την ιδιότητα να είναι θεός όχι από μόνη της αλλά από τη θεοποίησή της – γιατί και τα θεϊκά σώματα τα αποκαλούμε θεούς, ως αγάλματα των θεών -. τέλος, ποδηγετεί τον σύμπαντα Κόσμο με τις δυνάμεις της, συνέχει τον ουρανό με την υψηλή της θέση, κυβερνά την γένεση δια του ουρανού και παντού συνδέει τα επιμέρους με τα καθολικά. Καθώς είναι τέτοια, έχει προέλθει από τη ζωογόνο θεά: «από την πλάτη της θεάς η απέραντη Φύση έχει κρεμαστεί – νώτοις δ᾽ ἀμφὶ θεᾶς φύσις ἄπλετος ᾐώρηται». Από την θεά αυτή προέρχεται κάθε ζωή, και η νοητική και αυτή που είναι αχώριστη από τα κυβερνώμενα. Καθώς, λοιπόν, έχει εξαρτηθεί και αιωρείται από εκεί, απλώνεται μέσα σε όλα ανεμπόδιστα και εμπνέει τα πάντα. Εξαιτίας της ακόμα και τα πιο άψυχα μέρη του Κόσμου μετέχουν σε κάποιο είδος ψυχής και τα φθαρτά παραμένουν «διαιωνίως ἐν τῷ κόσμῳ», επειδή συνέχονται από τις αιτίες των Ειδών που ενυπάρχουν σε αυτή.
« Η ακούραστη Φύση εξουσιάζει τους Κόσμους και τα έργα – ἄρχει δὲ αὖ φύσις ἀκαμάτη κόσμων τε καὶ ἔργων», λέει ο Χρησμός , «για να θέει ο ουρανός διανύοντας την αΐδια πορεία του – οὐρανὸς ὄφρα θέῃ δρόμον ἀΐδιον κατασύρων». Επομένως, αν κανείς από όσους κάνουν λόγο για τους τρείς δημιουργούς θέλει να τους αναγάγει σε αυτές τις αρχές, δηλ. στον δημιουργό νου, στην ψυχή και στην καθολική Φύση, σωστά θα μιλά, για τους λόγους που έχουμε πει. Αν όμως υποθέσει κάποιος άλλους τρεις δημιουργούς του σύμπαντος πάνω από την ψυχή, δεν θα μιλά σωστά. Γιατί ένας είναι ο δημιουργός των όλων (πάντων) και κατένειμε την όλη δημιουργία σε μερικότερες δυνάμεις. Είτε, λοιπόν, ο Αμέλιος είτε ο Θεόδωρος υποστηρίζουν αυτή τη διάταξη, δεν θα πρέπει να την αποδεχτούμε, αλλά να παραμείνουμε στις πλατωνικές και ορφικές θεωρίες.
Ωστόσο, και όσοι έχουν χαρακτηρίσει τη φύση τέχνη δημιουργική, αν εννοούν ότι αυτή παραμένει μέσα στον ίδιο τον δημιουργό, δεν μιλούν ορθά, αν όμως εννοούν αυτήν που βγαίνει από τον δημιουργό μιλούν ορθά. Γιατί πρέπει να εννοήσουμε την τέχνη ως τριπλή, μια αχώριστη από τον τεχνίτη, μια που βγαίνει από αυτόν και επιστρέφει σε αυτόν, και μια που βγήκε από αυτό και μπήκε σε κάτι άλλο. Η τέχνη, λοιπόν, που βρίσκεται στον δημιουργό παραμένει σε αυτόν και είναι ο ίδιος ο δημιουργός, με βάση την οποία ονομάζεται «εργοτεχνίτης» από τους Χρησμούς και «τεχνίτης του πύρινου Κόσμου – κόσμου τεχνίτης πυρίου». Η νοητική ψυχή είναι μεν τέχνη, αλλά μένει και βγαίνει. Η Φύση μόνο βγήκε. Για αυτό και λέγεται όργανο των θεών, το οποίο δεν στερείται ζωής και δεν έχει μόνο την ιδιότητα να κινείται από μόνη της, επειδή ενεργεί από μόνη της (οὐκ ἄζων οὐδὲ ἀλλοκίνητον μόνον, ἀλλ᾽ ἔχουσά πως τὸ αὐτοκίνητον τῷ ἀφ᾽ ἑαυτῆς ἐνεργεῖν). Γιατί τα όργανα των θεών έχουν ουσιωθεί (έχουν λάβει την ουσία τους) «ἐν λόγοις δραστηρίοις καὶ ζωτικά ἐστι καὶ σύνδρομα ταῖς ἐνεργείαις αὐτῶν» (μέσα σε Λόγους δραστικούς, είναι ζωτικά και βοηθούν τις ενέργειες των θεών).
Αφού, λοιπόν, έχει ειπωθεί τι είναι σύμφωνα με τον Πλάτωνα η Φύση, ότι δηλαδή είναι «οὐσία ἀσώματος, ἀχώριστος σωμάτων, λόγους ἔχουσα αὐτῶν», η οποία δεν μπορεί να κοιτάξει στον εαυτό της, και από αυτά είναι φανερό με ποία έννοια είναι «φυσικός» ο «περὶ τῆς ὅλης κοσμοποιίας ἀναδιδάσκων» διάλογος. Καθώς, λοιπόν, ολόκληρη η φιλοσοφία είναι χωρισμένη στην μελέτη των νοητών και στην μελέτη των εγκόσμιων, και μάλιστα ορθά, επειδή και ο Κόσμος είναι διττός, «ὁ μὲν νοητός, ὁ δὲ αἰσθητός», όπως θα πει και ο ίδιος στον «Τίμαιο, 30.c», ο διάλογος «Παρμενίδης» έχει συμπεριλάβει τη μελέτη των νοητών και ο διάλογος «Τίμαιος» τη μελέτη των εγκόσμιων. Γιατί ο πρώτος παραδίδει όλες τις θεϊκές βαθμίδες, και ο δεύτερος όλες τις προόδους των εγκόσμιων. Ούτε, όμως, ο πρώτος παραλείπει εντελώς τη μελέτη των εγκόσμιων ούτε ο δεύτερος τη μελέτη των νοητών, επειδή και τα αισθητά βρίσκονται μέσα στα νοητά παραδειγματικώς (υπό μορφή παραδείγματος/υποδείγματος), και τα νοητά μέσα στα αισθητά εικονικά (τα αισθητά είναι εικόνες των νοητών). Όμως, ο δεύτερος πλεονάζει στο φυσικό μέρος και ο πρώτος στο θεολογικό, κατά τρόπο σύμφωνο με τους άντρες από τους οποίους ονομάζονται. Γιατί από τον Τίμαιο έχει γραφτεί ένα παρόμοιο σύγγραμμα για την Φύση του σύμπαντος και από τον Παρμενίδη περί των όντως Όντων. Ορθά, επομένως, ο θεϊκός Ιάμβλιχος υποστηρίζει ότι η «ὅλην τοῦ Πλάτωνος θεωρίαν ἐν τοῖς δύο τούτοις περιέχεσθαι διαλόγοις», στον «Τίμαιο» και στον «Παρμενίδη». Γιατί «πᾶσα ἡ περὶ τῶν ἐγκοσμίων καὶ ὑπερκοσμίων πραγματεία τέλος ἔχει τὸ ἄριστον ἐν αὐτοῖς» (λαμβάνει την άριστη ολοκλήρωσή της σε αυτούς τους δύο), και «καὶ οὐδεμία τάξις τῶν ὄντων ἀδιερεύνητος παραλέλειπται». Μπορεί να γίνει φανερό, όμως, σε όσους δεν μελετούν πρόχειρα αυτούς τους δύο διαλόγους ότι ο τρόπος της πραγματείας του πλατωνικού «Τίμαιο» είναι πανομοιότυπος με τον τρόπο του πλατωνικού «Παρμενίδη». Γιατί, όπως ο πλατωνικός «Τίμαιος» ανάγει τα αίτια όλων των εγκόσμιων στον πρώτιστο δημιουργό, έτσι και ο πλατωνικός «Παρμενίδης» εξαρτά την πρόοδο όλων των όντων από το Ένα. Και όπως ο πρώτος διδάσκει ότι όλα μετέχουν στην πρόνοια του δημιουργού, έτσι και ο δεύτερος παρουσιάζει τα όντα να έχουν μετάσχει «τῆς ἑνοειδοῦς ὑπάρξεως». Επιπλέον, όπως ακριβώς ο πλατωνικός «Τίμαιος», πριν από την μελέτη της Φύσεως προτάσσει την παρατήρηση των εγκόσμιων μέσω εικόνων, έτσι και ο πλατωνικός «Παρμενίδης» «τὴν περὶ τῶν εἰδῶν τῶν ἀύλων ἀνακινεῖ ζήτησιν πρὸ τῆς θεολογίας». Γιατί πρέπει κανείς να αναχθεί στην κατανόηση του σύμπαντος, αφού προηγουμένως εκπαιδευτεί με τις συζητήσεις για το άριστο πολίτευμα, καθώς επίσης και να ανυψωθεί στην μυστική θεωρία τον ενάδων, αφού προηγουμένως αθληθεί με τις επίμονες απορίες περί των Ειδών/Ιδεών.
πηγή: eleysis69
πηγή: eleysis69