ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ - ΑΠΛΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΩΞΕΤΕ ΤΟΥΣ ΦΟΒΟΥΣ ΣΑΣ ΚΑΙ ΝΑ ΕΛΕΓΞΕΤΕ ΤΙΣ ΕΠΙΘΥΜΙΕΣ ΣΑΣ

May 1, 2015, 4:49 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΕΝΑ ΣΥΜΒΟΛΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ "ΥΛΟΠΟΙΗΣΗΣ"ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ

≪ Previous: ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΥ - Η ΑΝΑΚΑΛΥΨΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

$

0

0

Σκεπτόμενος τις συγκεκριμένες συνθήκες της ανθρώπινης ζωής, βασισμένος στην αμεσότητα των αισθήσεων και σε εμπειρικές παρατηρήσεις, ξεκίνησε ο Επίκουρος για να φτιάξει τη φιλοσοφική θεραπευτική του πρόταση. Όσο κι αν δεν του άρεσε η λογική, οι σκέψεις του μπορούν να μπουν σε μια λογική σειρά, περίπου όπως θα τις δίδασκε σε μια φιλοσοφική σχολή, τότε ή τώρα:

1. Όλοι οι άνθρωποι θέλουν να ζήσουν μια ευτυχισμένη ζωή και το θεωρούν αυτό υπέρτατο στόχο τους (αυτό το ονομάζουμε σήμερα ψυχολογικό ηδονισμό).

2. Για να επιτύχουν αυτό τον στόχο, όλοι οι άνθρωποι επιλέγουν πράγματα που πιστεύουν ότι οδηγούν σε μια ευτυχισμένη ζωή, δηλαδή είτε ενστικτωδώς είτε συνειδητά κάνουν ό,τι προξενεί ευχαρίστηση (που είναι το καλό) και αποφεύγουν ό,τι προκαλεί πόνο (που είναι το κακό).

3. Όμως, εφόσον οι άνθρωποι δεν νιώθουν μόνο ευχαρίστηση αλλά και πόνο, υπάρχουν πράγματα που προξενούν πόνο.

4. Αυτά τα πράγματα είναι εμπόδια για την επίτευξη της ευτυχίας, και όσο μεγαλύτερο πόνο προξενούν, τόσο μεγαλύτερα εμπόδια είναι.

5. Για να ξεπεραστούν αυτά τα εμπόδια (και να φτάσουμε στην «αταραξία» της ψυχής και την «απονία» του σώματος), πρέπει είτε να εξαλειφθούν, οπότε δεν θα προξενούν πόνο, είτε να καταλάβουμε εμείς ότι δεν χρειάζεται να νιώθουμε πόνο από αυτά.

6. Νιώθουμε πόνο (α) όταν δεν ικανοποιούνται οι ανάγκες μας, και (β) όταν δεν απολαμβάνουμε την ευχαρίστηση.

7. Άρα, για να μη νιώθουμε πόνο, πρέπει: (α) να ικανοποιούμε τις ανάγκες μας, να εκπληρώνουμε τις επιθυμίες μας, και (β) να μην επιτρέπουμε άλλους παράγοντες να μας ενοχλούν στην απόλαυση της ηδονής.

8. Όμως νιώθουμε πόνο κυρίως όταν προσπαθούμε να εκπληρώσουμε όλες τις επιθυμίες μας και δεν μπορούμε. Μήπως, λοιπόν, δεν είναι αναγκαίο να εκπληρώνουμε όλες τις επιθυμίες μας;

9. Ποιοι είναι οι παράγοντες που δεν μας επιτρέπουν να απολαύσουμε μια ευχάριστη κατάσταση; Ποιες σκέψεις, ποιοι φόβοι δεν μας αφήνουν να χαρούμε; Μήπως, λοιπόν, είναι απαραίτητο να διώξουμε από μέσα μας όλους τους φόβους μας;

10. Αν, λοιπόν, βρούμε ποιες επιθυμίες χρειάζεται να ικανοποιούμε και ποιους φόβους πρέπει να απομακρύνουμε, και αν γνωρίζουμε τον τρόπο να το κάνουμε, τότε μπορούμε να πετύχουμε και τον τελικό στόχο μας, δηλαδή να ζήσουμε μια ευτυχισμένη ζωή.

---

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΕΝΑ ΣΥΜΒΟΛΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ "ΥΛΟΠΟΙΗΣΗΣ"ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ

May 1, 2015, 12:26 pm

≫ Next: ΚΩΣΤΑΣ ΠΑΠΑΙΩΑΝΝΟΥ - ΠΛΑΤΩΝ Ο ΕΙΔΩΣ

≪ Previous: ΕΠΙΚΟΥΡΟΣ - ΑΠΛΕΣ ΣΚΕΨΕΙΣ ΓΙΑ ΝΑ ΔΙΩΞΕΤΕ ΤΟΥΣ ΦΟΒΟΥΣ ΣΑΣ ΚΑΙ ΝΑ ΕΛΕΓΞΕΤΕ ΤΙΣ ΕΠΙΘΥΜΙΕΣ ΣΑΣ

$

0

0

Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος περιγράφει με ποιον τρόπο οι ιδέεςτου όντως ΑΓΑΘΟΥ, της απόλυτης θεότητας εφαρμόζονται και γίνονται ύλη, αισθητά όντα στον κόσμο μας.

Ο Πρόκλος μας μεταφέρει ένα ενδιαφέρον παράδειγμα συμβολισμού του τρόπου "υλοποίησης"¨των Ιδεών:

Συγκεκριμένα παίρνει σαν συμβολισμό το πως ένας άνθρωπος χρησιμοποιώντας την σφραγίδα του( συνήθως ένα δακτυλίδι ) , δημιουργεί πάνω σε ένα κερί αποτύπωμα της, για να χρησιμοποιηθεί σαν υπογραφή του ή για κάποιον άλλο λόγο.

Δηλαδή αν αναλύσουμε την κίνηση του ανθρώπου θα παρατηρήσουμε ότι ο άνθρωπος ( δηλαδή η ψυχή του ) παίρνει την απόφαση να σηκώσει το χέρι του και να πιέσει την σφραγίδα πάνω στο κερί ώστε να αποτυπωθεί η υπογραφή του.

Αν τώρα αποσυμβολίσουμε το κερί με την Υλη, το Δαχτυλίδι (Σφραγίδα ) με την Φύση, το χέρι με την Ψυχή (Καθολική ή Επιμέρους ) και την ψυχή που σφραγίζει με τον Νου, τότε βλέπουμε ότι το συμβολικό παράδειγμα αυτό αλληγορεί πλήρως τον τρόπο αποτύπωσης μιας Ιδέας στην Υλη.

Δηλαδή ο Νους μέσω της Ψυχής ( της Καθολικής αν μετά συνεχίσει η Καθολική Φύση, ή της Επιμέρους αν συνεχίσει η επιμέρους Φύση ) και της Φύσης ( Καθολικής ή Επιμέρους αντίστοιχα ) γεμίζει τον αισθητό κόσμο με Ιδέες και αποτελεί τον αληθινό Πόρο που γεννά τις λογικές αρχές που ξεχύθηκαν μέχρι την Υλη

Κερί ~ Υλη
Δαχτυλίδι ( Σφραγίδα ) ~ Φύση
Χέρι ~ Ψυχή ( Καθολική Ψυχή => Καθολική Φύση, Επιμέρους Ψυχή => Επιμέρους Φύση )
Ψυχή ανθρώπου που σφραγίζει ~ Νους 

( Πρόκλος - Σχόλια στον Παρμενίδη 884.2 )

πηγή: empedotimos.blogspot.gr

ΚΩΣΤΑΣ ΠΑΠΑΙΩΑΝΝΟΥ - ΠΛΑΤΩΝ Ο ΕΙΔΩΣ

May 2, 2015, 5:12 am

≫ Next: ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ - ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΝΟΜΟΙ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΕΝΑ ΣΥΜΒΟΛΙΚΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ "ΥΛΟΠΟΙΗΣΗΣ"ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΣΤΟΝ ΑΙΣΘΗΤΟ ΚΟΣΜΟ

$

0

0

Αν κατορθώσουμε να αντικρούσουμε το “κλασσικό ήθος”, όχι σαν αφηρημένο ιδεατοτυπικό σχήμα, αλλά σαν μια ζωντανή ιστορική πραγματικότητα, τότε θά 'χουμε και το κλειδί για την κατανόηση αυτής της ειδικής μορφής συνέχειας, που παρουσιάζει η ιστορία του 5ου χρυσού αιώνα.

Κι εδώ χρειάζεται να εφοδιαστούμε με ορισμένες βασικές Ελληνικές απόψεις και ιδέες. Συνέχεια για τους Έλληνες δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά διατήρηση μιας αδιάλειπτα διαφοροποιούμενης Ενότητας. Αυτός ο ορισμός εκφράζει την απόλυτα καταφατική και ενεργητική στάση του Έλληνα απέναντι στην Ιστορία. Ας προσπαθήσουμε ν’ αναπλάσουμε αυτή την πρωταρχική εκδήλωση κάθε γεννωμένου πολιτισμού, αυτή τη μυστική ιδέα τη γεμάτη από βάθη της λαϊκής ψυχής και που μ’ αυτήν κάθε πολιτισμός στα πρώτα του σκιρτήματα εκφράζει το πεπρωμένο του, τη μυστική εικόνα του εαυτού του.

Στις Ινδίες, η θλίψη, η οδύνη και η αηδία που γεννάει το θέαμα της αιώνιας και μάταιης πάλης, που γίνεται ανάμεσα στις ατομικότητες και που καταλήγει στο Μηδέν, στο θάνατο, με λίγα λόγια, το θέαμα του “ιστορικού γίγνεσθαι” γέννησε μια καθαρά αρνητική στάση απέναντι στο γίγνεσθαι και την αλλαγή. Η επί χιλιάδες χρόνια αναλλοίωτη διατήρηση του συστήματος των καστών, όπου μέσα του αποστεώθηκε όλο το “ιστορικό γίγνεσθαι” και η ινδική Φιλοσοφία της Φυγής, της Επιστροφής πίσω σε κάποια αιώνια αδιαφοροποίητη Παγκόσμια Ενότητα μέσα στην οποία εξαφανίζεται η ατομική ψυχή…είναι οι δυο πιο τυπικές εκδηλώσεις της αρνητικής αυτής στάσης.

Αντίθετα οι Έλληνες από τα πρώτα τους βήματα είδαν σαν κάτι ολότελα θετικό το γεγονός της διαφοροποίησης, του κατατεμαχισμού σε ατομικότητες, του γίγνεσθαι και της φθοράς. Ο άνθρωπος σαν ατομικότητα δεν είναι κλειστή μονάδα δίχως παράθυρα, χαμένη μες την παγερή της απομόνωση, έρμαιο του χρόνου και της φθοράς, που η μόνη της ελπίδα να σβηστεί, να αφανιστεί μέσα σε μια παγκόσμια ύπαρξη, που θα’ ναι η δική της ανυπαρξία.

Βέβαια, οι Έλληνες ποτέ δεν αποτράβηξαν το βλέμμα τους από το ζοφερό θέαμα των “εφήμερων” όντων που στροβιλίζονται μες το χρόνο σαν τα φύλλα του φθινοπώρου, σαν “σκιάς ονείρατα”. Στον 7ο αιώνα μάλιστα, όταν η κρίση είχε φτάσει στο κατακόρυφο και ο διονυσιασμός είχε κατακλύσει όλη την Ελλάδα, θα μπορούσε κανείς να φανταστεί ότι ο Ελληνισμός ήταν έτοιμος να βυθιστεί σε κάποια ασιατική Θεοκρατούμενη βαρβαρότητα. Εκείνη την εποχή μέσα στη φοβερή εξαθλίωση, την αποσύνθεση της αριστοκρατίας και τις πρώτες αυθόρμητες και ανώριμες επαναστατικές κινήσεις του Δήμου, σα να φάνηκε ότι η Ελλάδα θα ριχνόταν μες το δίλημμα να χαθεί μέσα σε μια απάνθρωπη πολιτεία “στρατοπέδου” τύπου Σπάρτης ή μέσα σε μια νομιμοποιημένη διονυσιακή αναρχία, σαν κι αυτή που περιοδικά επαναλαμβανόμενη είναι φαινόμενο κοινό για όλους τους πρωτογόνους.

Ποια ήταν η σωτήρια εκείνη δύναμη που προφύλαξε τον ελληνισμό από τον κίνδυνο να εξαφανιστεί μέσα σ’ ένα κοινωνικά ξεπερασμένο στρατοκρατικό σχήμα ή μέσα στην αντιουμανιστική διονυσιακή μυστικοπάθεια; Και πως πραγματοποιήθηκε ιστορικά η δύναμη αυτή; Η δύναμη αυτή, για την οποία θα μιλήσουμε, είναι ακριβώς ο Νόμος του κλασσικού πολιτισμού ή ελληνικότερα, ο Δαίμων του.

Παρατηρήστε τους αρχαϊκούς κούρους πως βγαίνουν απ’ την πέτρα, βαρείς ακόμα από ύλη και από προϊστορικό ύπνο, με σφιγμένες τις γροθιές, το βλέμμα υγρό από δίψα ζωής και εκείνο το αινιγματικό χαμόγελο του όντος, που δεν έχει διαφοροποιηθεί ακόμα από τον Κόσμο και σα φυτό χώνει τις ρίζες του και θρέφεται από τον Κόσμο. Προσέξτε αυτή την τέλεια χαρά της καθαρής ασυνειδησίας και την παντοδυναμία του αδιάφθορου ακόμα από κάθε είδους πολιτισμό ενστίκτου, που διαισθάνεται όμως το πεπρωμένο του και την ιστορία που το περιμένει. Παρατηρήστε όλη την εξέλιξη του αρχαϊκού κόσμου, πως βγαίνει μέσα από την πέτρα, πως χειραφετείται απ’ αυτή τη σχεδόν αιγυπτιακή ακινησία, πως αρχίζει να περπατά και βγάζει το ένα πόδι μπρος απ’ τ’ άλλο, πως τα χέρια του αποκτούν ζωή, υψώνονται και οπλίζονται…λες και βλέπουμε μπροστά μας τα πρώτα βήματα του κλασσικού πολιτισμού.

Λοιπόν ακριβώς μέσα από το χαμόγελο των κούρων μπορούμε να δούμε όλη την Φιλοσοφία της Ιστορίας των Ελλήνων, αυτή την ιδέα της απόλυτης θετικότητας της ύπαρξης, που αψηφάει το θάνατο και βεβαιώνει τον εαυτό της μέσα στον αγώνα, εκεί όπου η ζωή συνορεύει με τον θάνατο. Μπορούμε να δούμεστοέμβρυό της όλη την κλασσική πίστη στην αξία της ύπαρξης και στη δημιουργικότητά της, στην ανθρώπινη ιστορία, δηλ. σ’ αυτή τη δαιμονική δύναμη, που όπως την ορίζει αργότερα ο Πλάτων, επιτρέπει στον άνθρωπο να ξεπερνάη τη σχετική και θνητή ατομικότητά του με τον Πολιτισμό και την Ιστορία, “κινητή εικόνα της αθανασίας”και όχι με την ινδική μέθοδο της προσκόλλησης στην Παράδοση ή με την διονυσιακή μέθοδο της εξαφάνισης του ανθρώπου πίσω από τη μάσκα του Θεού.

Είναι τελείως χαρακτηριστικό το ότι, εκτός από τον Παρμενίδη, το στασιώτη του όλου[1], “αυτόν που αναστάτωσε το Σύμπαν ακινητοποιώντας το”, όλη την Ελληνική Φιλοσοφία εξέφρασε την ίδια θετική και ενεργητική στάση απέναντι στην ιστορία και το Γίγνεσθαι. Ας προσπαθήσουμε τώρα να κατανοήσουμε τη σημασία των “αφηρημένων” εννοιών, με τις οποίες η φιλοσοφία εξέφρασε την κοσμοθεωρία και τη Φιλοσοφία της Ιστορίας του Ελληνισμού, επί παραδείγματι, ποια είναι η βαθύτερη σημασία της αντίθεσης ανάμεσα στο είναι και το γίγνεσθαι, αυτής της αντίθεσης που αποτελεί τη σπονδυλική στήλη της Ελληνικής Φιλοσοφίας.

Ποιο είναι το νόημα της αντίθεσης αυτής στο θείο (το Έν, το Απόλυτο, το Όν, το αιώνιο, το “αεί κατά ταύτα έχον”) και το ανθρώπινο (το Σχετικό, το Γιγνόμενο, το διάφορο, το εφήμερο) και ποια είναι η λύση, η “κάθαρση” που έδωσε ο Ελληνισμός στην αγωνιώδη αξεπέραστη (π.χ στις Ινδίες), αυτή αντίθεση; Γιατί η αντίθεση αυτή δεν είναι μια άσαρκη, εγκεφαλική έννοια αλλά εκφράζει τη συνειδητή στάση ενός ολάκερου πολιτισμού πάνω στο πρόβλημα της ανθρώπινης σχετικότητας, δηλ. πάνω στο πρώτο θεμελιώδες πρόβλημα που θέτει και μ’ ένα οποιοδήποτε (θετικό ή αρνητικό) τρόπο λύνει κάθε πολιτισμός.

Στις Ινδίες π.χ την οδυνηρή απειροποικιλία και ρευστότητα του γίγνεσθαι δεν την είδαν παρά σαν γυμνό χάος, σαν απατηλή φαινομενικότητα ή σαν πηγή θλίψης και απογοήτεψης, δηλ. σαν κάτι απόλυτα και ανεπανόρθωτα. Κακό που προσπάθησαν να το απαρνηθούν με μια αυστηρή ασκητική και με μια ακόμα αυστηρότερη προσήλωση στον Τραντισιοναλισμό.

Στην Αίγυπτο πάλι, όπου το αίσθημα της απεραντοσύνης του χρόνου είχε δημιουργήσει μια γεροντική περιφρόνηση της μηδαμινότητας και της σχετικότητας της ανθρώπινης ζωής, η απόλυτα καταφατική στάση του κλασσικού Έλληνα απέναντι στη ζωή θα φαινόταν σαν μια παράξενη παιδαριωδία. “Ω Έλληνες” –είχε πη στο Σόλωνα ένας αιγύπτιος ιερέας–, αεί παίδες εστέ, γέρων δε Έλλην ουκ έστιν”… “Νέοι εστί τας ψυχάς πάντες. Ουδεμίαν γάρ εν αυταίς έχετε δι’ αρχαίαν ακοήν παλαιάν δόξαν, ουδέ μάθημα χρόνω πολιόν ουδέν”. [2] Φυσικά με τα παραπάνω ο Αιγύπτιος ιερέας δεν υποστήριζε τη σπεγκλερική ιδέα [3] ότι οι Έλληνες δεν είχαν ιστορική συνείδηση· αντίθετα, διαπίστωνε ότι οι Έλληνες ήταν ανίκανοι να δουν sub specie aeternitatis τη σχετικότητα της ανθρώπινης φύσης. Ο Herder λέει σχετικά: “Αν ένας αρχαίος Αιγύπτιος έμπαινε σε ένα Ελληνικό Μουσείο θα τρόμαζε, θα ξαφνιαζόταν και ίσως στο τέλος γύριζε αλλού με περιφρόνηση. «Τι ανακάτωμα, θαλεγε, τι θράσος! Ξιφομάχε! πόσην ώρα θα ρίχνεσαι μπροστά; Και συ νεανία! πόσον καιρό θ’ απλώνης το χέρι στο στεφάνι; Και συ Αφροδίτη! Ολοένα θα βγαίνης από το λουτρό; Και σεις παλαιστές ακόμα δεν νικήσατε; Πόσο αλλοιώτικα είμαστε εμείς! Εμείς παρασταίνουμε μόνο εκείνο που διαρκεί αιώνια, τη στάση της ηρεμίας και της ιερής σιωπής»”…

Απέναντι στις θεμελιώδεις αυτές αντιθέσεις, ανάμεσα στην ηρεμία και την κίνηση, το όν και το γιγνόμενο, την ενότητα και την πολλότητα, την ταυτότητα και την ποικιλία, ο κλασσικός πολιτισμός αντέταξε σαν σωτήρια σύνθεση την ιδέα του Δαίμονα-Μεταξύ. Πρώτοι οι Έλληνες στην Ιστορία ένοιωσαν πως η αδιάκοπη αλλαγή και κίνηση, που χαρακτηρίζει τη ζωή, φαινομενικά μόνο είναι άπιαστη και φευγαλέα.

Ύστερα από τον 6ο αιώνα, όταν η τάση προς το Νόμο και τον Κανόνα, προς ό,τι είναι γενικό και αναγκαίο, με μια λέξη προς την “ιδέα”, που μένει ατάραχη στο βάθος κάθε αλλαγής, γίνηκε το θεμέλιο της πολιτιστικής τους ζωής, μπόρεσε ο Έλληνας Καλλιτέχνης και μόλις αντιμετώπισε στην πλαστική του π.χ. το πρόβλημα της κίνησης δεν περιορίστηκε στην απλή μίμηση- κατά την πλατωνική ορολογία – τυχαίων, αυθαίρετων και στιγμιαίων κινήσεων, αλλά κατόρθωσε να εκφράση αυτόν ακριβώς τον ίδιο το ρυθμό τους, τον εσωτερικό Νόμο της λειτουργίας τους.

Μόλις έθεσε το πρόβλημα του γίγνεσθαι στην τέχνη, μόλις δηλ. μπόρεσε να χειραφετηθή από τη θρησκευτική υποταγή στο θέμα της άχρονης και αναλλοίωτης θεϊκής μακαριότητας και προσπάθησε να εκφράση αισθητικά μιαν ανθρώπινη μορφή κατόρθωσε να δώση έναν άνθρωπο έχοντας  για μοντέλο όχι το απλό εμπειρικό ατομικό αντικείμενο, αλλά τους γενικούς ρυθμιστικούς κανόνες της σωματικής κατασκευής και κίνησης, την “ιδέα” του ανθρώπινου κορμιού και της ανθρώπινης ύπαρξης.

Έτσι η “ιδέα” στην πλαστική γίνεται ρυθμός, στη ζωή γίνεται μέτρο και στην πολιτική “Νόμος”. Το ίδιο και στη Φιλοσοφία. Ξεπέρασαν την αντίθεση ανάμεσα στο αναλλοίωτο ον και στο διαφοροποιούμενο γίγνεσθαι με την έννοια του Νόμου και της Ενότητας, που η παρουσία τους δίνει νόημα και ύπαρξη στον κόσμο των φαινομένων, μες στον οποίο ζη ο άνθρωπος. Κανείς π.χ δεν τόνισε περισσότερο από τον Ηράκλειτο –τον κατ’ εξοχήν φιλόσοφο του Γίγνεσθαι– τη σημασία της ενότητας και του Νόμου σαν πρωταρχικών και σωτήριων κοσμικών, κοινωνικών και ψυχικών δυνάμεων. Ο Πλάτων αφιερώνει μερικές από τις καλύτερες σελίδες του Φαίδωνα[4], για να αποδείξη τη θετική συμμετοχή του αισθητού στη διαδικασία της γνώσης και τονίζει ότι δεν μπορεί να φτάσουμε στην Ιδέα παρά μόνο διαμέσου του αισθητού· όταν δε ένας παρεξηγημένος πλατωνισμός και ελεατικές επιδράσεις εγέννησαν μες την πλατωνική Ακαδημία την τάση των “φίλων των ειδών” δηλ. τη θεωρία της απόλυτης “χωριστής”(χωρίς) ύπαρξης των ιδεών και των φαινομένων, ο Πλάτων έσπευσε στον “Παρμενίδη”, οδηγούμενος από το γνήσιον Ελληνικό του ένστικτο, να καταδείξη τι παραλογισμούς γεννούσε μια θεωρία, που καταδίκαζε τον κόσμο της εμπειρίας στο ρόλο μιας απόλυτα απατηλής και αρνητικής φαινομενικότητας και που αρνιόταν κάθε δυνατότητα επαφής της ανθρώπινης ιστορικής ύπαρξης[5] με την κοσμική αιώνια πραγματικότητα[6].

Η Ενότητα και ο Νόμος είναι αυτά που “σώζουν”, δηλ. που διατηρούν το φαινομενικό και το ατομικό, δηλ. γενικά το υποκείμενο στη γένεση και τη φθορά. Αυτή είναι η βασική ιδέα που διέπει όλη την Ελληνική Φιλοσοφία από τον Ηράκλειτο μέχρι τον Πλάτωνα. Ο Πλάτων μάλιστα (που η αφελής δογματική άποψη από τον Αριστοτέλη και δώθε τον είδε σαν τον θεωρητικό της “χωριστής” απόλυτης Ιδέας), μόλις ξεκαθάρισε από κάθε είδους δογματισμό το αληθινό περιεχόμενο της Ιδεοκρατίας, υπέδειξε ρητά τη μέθοδο των ιδεών σαν την μέθοδο εκείνη που “σώζει τα φαινόμενα”[7] δηλ. που τους δίνει ενότητα και ύπαρξη υπάγοντάς τα κάτω από το Νόμο. Στο Γοργία μάλιστα, και ιδιαίτερα στις σελίδες 500-508, όπου ο Πλάτων συμπυκνώνει όλη την προηγούμενη εμπειρία του Ελληνισμού, αποκαλύπτεται η οργανική σχέση που έβλεπε το κλασσικό πνεύμα ανάμεσα στις έννοιες της ύπαρξης, της Ενότητας, του Νόμου, του Λόγου, του Αγαθού και της Τάξης.

Το Αγαθό, δηλ. το θεμέλιο κάθε ανθρώπινης και κοσμικής ύπαρξης (που δεν είναι παρά η πλατωνική, “ουμανιστική” μετάφραση της έννοιας της Δίκης του Σόλωνα και των προσωκρατικών) δεν είναι για τον Πλάτωνα παρά ο Νόμος καθ’ εαυτόν, η έννοια της νομιμότητας, η συμφωνία προς το Νόμο. Νόμος είναι η πρωταρχική Δύναμη, που υπερβαίνει “πρεσβεία και δυνάμει” (κατά λογική προτεραιότητα και σπουδαιότητα) κάθε ατομικό, μερικό φαινόμενο, η δύναμη που δίνει ενότητα, μορφή και νόημα (το “είδος” τους) στα φαινόμενα και που επιβάλλει τάξη, δηλ. ενιαίο συνολικό νόημα στη χαώδη απειροποικιλία τους.

Έτσι η τελευταία έννοια του Νόμου είναι τάξη, μορφή, δηλ. διατήρηση ενότητας μέσα στη γένεση και την εξαφάνιση των πολλών και διαφόρων ατομικοτήτων. Από θεωρητική άποψη, είναι Λόγος, δηλ. η Ενότητα της Συνείδησης που χωρίς αυτήν είναι αδύνατη η κατανόηση των πολλών και διαφόρων αντικειμένων και η διατήρηση τους μέσα στη γνώση. Από κοσμολογική άποψη, είναι “κόσμος”, δηλ. διατήρηση της θεμελιώδους ενότητας του είναι μέσα στο γίγνεσθαι από κοινωνική, ηθική και πολιτική άποψη, είναι αγαθό, έννομη τάξη, δηλ. διατήρηση της έννοιας της Νομιμότητας μέσα στο άτομο και την Κοινωνία. Από την άποψη του πολιτισμού είναι δαίμων, διατήρηση της Πρωταρχικής Ενότητας του πολιτισμού μέσα στη συνεχή διαφοροποίηση του ανθρώπινου Γίγνεσθαι, μέσα στην Ιστορία, δηλ. μέσα στην γένεση και τον αφανισμό των ατόμων και των γενών.

[1] ΠλάτωνΘεαίτ. 181α
[2] Τίμ. 22β
[3] Spengler: Le declin de Occident 1, 28-29. Η άποψη αυτή του Spengler είναι τελείως αστήρικτη, ιδίως μάλιστα όταν σκεφτούμε ότι ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης είναι οι πατέρες της Ιστορίας
[4] Αυτή την έννοια έχει η θεωρία της ανάμνησης, βλ. Φαιδ. 72-77
[5] “Παρ’ ημίν, εν ημίν”: “Παρμ”, 130c, 133d, 134b βλ. και Φαιδ. 102β 103 χωρίς παρμ. 139c
[6] “Εν τη φύσει”, βλ. τα προαναφερθέντα χωρία του “Πάρμεν” και του “Φαίδωνα”.
[7] “Σώζειν τα φαινόμενα”- “αποδεδόντι τα φαινόμενα”- Θεόφραστος Diels Vorrokz ΙΙ, 43, “τα φαινόμενα αποδούναι”, Αριστοτέλης “Μετ. Τ. Φυσικά” 107 3β 36 107 4α 1. 

* ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ ΑΠΟ ΤΟ ΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΠΑΠΑΙΩΑΝΝΟΥ «ΠΛΑΤΩΝ Ο ΕΙΔΩΣ» ΠΟΥ ΓΡΑΦΤΗΚΕ ΣΤΑ 1945 ΚΑΙ ΘΑ ΚΥΚΛΟΦΟΡΗΣΕΙ ΠΡΟΣΕΧΩΣ ΑΠΟ ΤΙΣ ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΕΣ ΕΚΔΟΣΕΙΣ.

πηγή: Αντίφωνο

ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ - ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΝΟΜΟΙ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ

May 3, 2015, 3:34 am

≫ Next: ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΕΡΩΣ - ΕΡΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΕΡΩΜΕΝΟΣ

≪ Previous: ΚΩΣΤΑΣ ΠΑΠΑΙΩΑΝΝΟΥ - ΠΛΑΤΩΝ Ο ΕΙΔΩΣ

$

0

0

Οι νόμοι που διέπουν τις ανθρώπινες ψυχές είναι τρεις :

- Θείος Νόμος :

Τον γνωρίζει ο Νους και τοποθετήθηκε από αυτόν μέσα στις νοήσεις των λογικώνψυχών και ανακαλύπτεται μέσα από την αλήθεια των εσωτερικών τους συλλήψεων.

Ο νους λοιπόν μέσα στην σιωπή του ξεδιπλώνει και δίνει στην ψυχή τον θείο νόμοκαι, στρέφοντας το βλέμμα προς τις εντός του εαυτού του νοερές συλλήψεις, τον αναγνωρίζει εν τέλει αποτυπωμένο μέσα στην ψυχή προαιωνίως.

Ο θείος νόμος είναι τροφή για την ψυχή όπως οι υλικές τροφές είναι για το σώμα.

Οι ακάθαρτες ψυχές αγνοούν τον θείο νόμο.

Ο θείος νόμος δεν μεταβάλλεται από τις συγκυρίες της τύχης διότι είναι ανώτεροςτης και ισχυρότερος από κάθε δύναμη.

Δεν μπορεί να τον υπερβεί κανείς, ούτε και να τον περιφρονήσει μιας και ο άνθρωπος δεν έχει τίποτα που να είναι υπεράνω του νόμου αυτού.


- Νόμος Φύσης :

Ο νόμος της Φύσης διαρθρώθηκε από τον θείο νόμο.

Προσδιορίζει την έκταση των αναγκών του σώματος και, υποδεικνύοντας τι είναι απαραίτητο για αυτές, επικρίνει την έφεση προς τα μάταια και περιττά.

Παραβιάζεται από τους κενόδοξους ανθρώπους που τον αγνοούν επειδή αγαπούν υπερβολικά το σώμα και είναι προσκολλημένοι σε αυτό.


- Νόμος Εθνών και Πόλεων :
Είναι συμβατική ρύθμιση των αμοιβαίων κοινωνικών σχέσεων, στην βάση της γενικής παραδοχής των θεσπισμένων κανόνων.

Υποτάσσεται στην σκοπιμότητα, καθώς διατυπώνεται με διαφορετικούς τρόπους, ανάλογα με την δύναμη της κυρίαρχης εξουσίας.

Τιμωρεί όσους συλλαμβάνονται ως παραβάτες, αλλά δεν αγγίζει όσους κρύβονται, ούτε επίσης τιμωρεί τις εσωτερικές ανθρώπινες προθέσεις.

Πρώτα λοιπόν πρέπει να καταλάβουμε τον νόμο της Φύσης και μετά να προχωρήσουμε προς τον θείο νόμο και τότε δεν θα φοβηθούμε τον γραπτό νόμο.


Όποιος ακολουθεί την Φύση και όχι τις μάταιες αντιλήψεις είναι σε όλα αυτάρκης. Διότι μπροστά στο επαρκές για την Φύση κάθε απόκτημα είναι πλούτος, αλλά μπροστά στις απεριόριστες ορέξεις ακόμα και ο μεγαλύτερος πλούτος δεν είναι τίποτα.

Πορφύριος*-Επιστολή προς Μαρκέλλα 25-27

*Ο Πορφύριος είναι νεοπλατωνικός φιλόσοφος

πηγή: empedotimos.blogspot.gr

ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΕΡΩΣ - ΕΡΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΕΡΩΜΕΝΟΣ

May 4, 2015, 4:12 am

≫ Next: ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΘΕΑΤΡΟ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ)

≪ Previous: ΠΟΡΦΥΡΙΟΣ - ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΝΟΜΟΙ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ

$

0

0

Είναι τόσο ρηχή η εποχή μας, ακριβώς επειδή οι άνθρωποι έχουν σταματήσει να κάνουν αυτό για το οποίο είναι προορισμένοι από τη φύση τους να κάνουν, να ΦΙΛΟΣΟΦΟΥΝ. Και επειδή οι Νεοέλληνες, στη μεγάλη πλειοψηφία τους, αγνοούν το τι είναι να φιλοσοφεί κανείς, έχουν δομήσει κοινωνίες στις οποίες πάσχει κάθε πτυχή του βίου τους. Οι περισσότεροι ταυτίζουν το φιλοσοφείνμε το αμπελοφιλοσοφείν (χάσιμο χρόνου). Διασύρουν τόσο την τέχνη του να φιλοσοφεί κανείς όσο και την ίδια τη φιλοσοφία που απορρέει από την αληθινή τέχνη, επειδή ο ωφελιμισμός έχει διαποτίσει κάθε καλλιτεχνικό ή διανοητικό οίστρο της ψυχής μας.

Ο πόθος να γνωρίσει κανείς την αλήθεια γεννιέται μόνο από τον ΘΕΙΟ ΕΡΩΤΑ, από την αρχέγονη μονήγια να συλλάβει η ανθρώπινη ψυχή το ΚΑΛΛΟΣ (Αφροδίτη), τη ΣΥΜΜΕΤΡΙΑ (Ερμής) και την ΑΛΗΘΕΙΑ (Απόλλων) που ορίζουν τον υπεραισθητό κατ΄αρχήν κόσμο.

Στο απόσπασμα του κειμένου που σχετίζεται με την πλατωνική φιλοσοφία των διαλόγων αντικατοπτρίζεται η αληθινή διάσταση του ΕΡΩΤΑ, μέσα από τον ποιητικό και ύψιστο φιλοσοφικό λόγο που μας παραδίδει ο Πλάτων......

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΘΕΑΤΡΟ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ)

May 5, 2015, 1:16 pm

≫ Next: Ο ΣΥΝΔΥΑΣΜΟΣ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

≪ Previous: ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΣ ΕΡΩΣ - ΕΡΑΣΤΗΣ ΚΑΙ ΕΡΩΜΕΝΟΣ

$

0

0

Όπως η δημιουργία του κόσμουαπαιτεί την συνεχή έκλαμψη-έκρηξη του αέναου φωτός με την αρμονική συνέργεια όλων των συμπαντικών δυνάμεων, έτσι και η δημοκρατίααπαιτεί την θέσμιση του κοινού λόγου και του κοινωνείν ως ελάχιστες εκλάμψεις του νου και του φιλοσοφείν 


Γιώργου Πεφάνη
επίκουρου καθηγητή τμήματος Θεατρικών Σπουδών Πανεπιστημίου Αθηνών

Στην ιστορία αυτού που ονομάζουμε “δυτικός πολιτισμός” υπάρχει μια προνομιακή περίοδος, κατά την οποία γεννιούνται ταυτόχρονα το θέατρο, η φιλοσοφία και η δημοκρατία ως τριπλός πυρήνας του σκέπτεσθαι και του πράττειν με κοινό παρονομαστή τον διάλογο και κοινή αφετηρία τον μύθο. Και στα τρία αυτά τμήματα του πυρήνα συμβαίνει συχνά οι δημιουργοί τους να είναι ταυτοχρόνως αλλά και εναλλάξ οι “συγγραφείς”, οι “ηθοποιοί” και οι θεατές τους. Στο θέατρο αυτή η ταυτόχρονη ή εναλλασσόμενη δράση είναι αυτονόητη. Αλλά και στην περίπτωση της δημοκρατίας, οι συγγραφείς-δημιουργοί της είναι οι “ηθοποιοί” της, αυτοί που την επιτελούν μέσα από τους πολιτικούς θεσμούς, αλλά και οι θεατές της στις δημόσιες “παραστάσεις” και συνελεύσεις. Το ίδιο θα λέγαμε και για τη φιλοσοφία, στο μέτρο που αυτή δημιουργείται ως δημόσιος λόγος και επιτελείται σε δημόσιους χώρους ως διαλογικό δρώμενο, στο οποίο μπορούν να συμμετάσχουν οι πολίτες ως θεατές, αλλά και ως ενεργητές. Αλλά σε αυτό το πολιτικό και θεατρικό δρώμενο, σε αντίθεση με τα άλλα δρώμενα, η φιλοσοφική σκέψη τρέπει την τραγωδία να εστιάσει όχι τόσο στην τυπική διαδικασία μετάβασης από τη μια σκηνή της ζωής σε μια άλλη, όσο στον ενδιάμεσο χώρο των δύο σκηνών, στην κοινή τους μεθόριο και στην αμφισημία τους.2  Στο τρίπτυχο αυτό, επομένως, ο πολίτης γίνεται ο ενεργός ηθοποιός της (προσωπικής, αλλά και συλλογικής) ιστορίας του.3  Ενεργός ηθοποιός δεν είναι μόνο αυτός που βρίσκεται πάνω στη σκηνή, αλλά και ο απλός θεατής που παίρνει μέρος στα Μεγάλα Διονύσια, και με τον τρόπο αυτόν συμμετέχει όχι μόνο στην εξύμνηση του αθηναϊκού ἄστεως και των ιδανικών του, αλλά και στην ταυτόχρονη αμφισβήτησή τους, αναπτύσσοντας μια κριτική για τους πολιτικούς θεσμούς και μια φιλοσοφική σκέψη για τη θέση του ανθρώπου μέσα στους θεσμούς αυτούς.4

Φυσικά, μολονότι τα διαθέσιμα στοιχεία μάς επιτρέπουν να μιλάμε για μια ισχυρή τάση των Αθηναίων πολιτών προς το θέατρο5 ή για την υψηλή διδαχή των πολιτών εκ μέρους των δραματουργών,6 δεν μπορούμε να μιλήσουμε για απόλυτη συγχρονία εμφάνισης των τριών πεδίων, αλλά για ένα μάγμα σημασιών,7 οι ρίζες των οποίων μπορούν να αναζητηθούν ήδη στα ομηρικά έπη, οι εμφανείς σχηματισμοί τους στη σκέψη των Ιώνων φιλοσόφων και των εκπροσώπων της προσωκρατικής σκέψης και οι πυκνότερες εκφάνσεις τους στα νομοθετικά και πολιτικά προτάγματα του Σόλωνα, του Κλεισθένη 8 και του Εφιάλτη, καθώς και στα επιτεύγματα φιλοσόφων και δραματουργών καθ’ όλη τη διάρκεια του 5ου αιώνα π.Χ. Μιλώντας με τον τρόπο του Καστοριάδη θα λέγαμε ότι ο τριπλός αυτός πυρήνας του θεάτρου, της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας διαθέτει μια πραγματική αναφορά, με την έννοια ότι δεν συνιστά ένα βολικό ιδεολογικό μύθευμα, ούτε ένα κληρονομημένο ιστορικό στερεότυπο, αλλά ότι συγκεντρώνει στον ίδιο τόπο και χρόνο και σε έναν βαθμό συνθέτει (όχι δομικά ή αιτιακά αλλά με την έννοια της δυναμικής σημασίας τους) μια απροσδιόριστη τάξη κοινωνικών, πολιτικών και καλλιτεχνικών φαινομένων, καθώς και ένα ευρύ σύνολο ιδεών, που διαφορετικά θα έμεναν ασύνδετα ή θα εθεωρούντο ότι έπεσαν από τον ουρανό.9

 Η θέση αυτή για τον τριπλό πυρήνα που μόλις περιέγραψα συναντάται τμηματικά αλλά με επίμονη έμφαση και στη φιλοσοφία του Κορνήλιου Καστοριάδη. Ως προς τη σχέση της δημοκρατίας της πόλεως και της φιλοσοφίας, είναι γνωστή η αντίθεσή του προς τον J.-P. Vernant, ο οποίος είχε υποστηρίξει ότι “ο ελληνικός λόγος είναι γνήσιο παιδί της πόλης”.10 Ο Καστοριάδης αντιθέτως πρεσβεύει ότι “η δημιουργία της πολιτικής κοινότητας είναι ήδη φιλοσοφία στην πράξη”11 και ότι ακόμα και η σκέψη του τέλους της φιλοσοφίας ισοδυναμεί με τη σκέψη του τέλους της δημοκρατίας ως προτάγματος και της πολιτικής ως διαυγούς δραστηριότητας που στοχεύει στη θέσμιση της κοινωνίας.12

Επομένως, όταν στρέφουμε την προσοχή μας στο ένα τμήμα αυτού του τριπλού πυρήνα, στο θεατρικό, αναπόφευκτα θα πρέπει να μας απασχολούν και τα άλλα δύο, το φιλοσοφικό και το δημοκρατικό.Αυτό ακριβώς θεωρώ ότι κάνει προσφυώς ο Καστοριάδης κάθε φορά που αναφέρεται στην αττική τραγωδία. Είναι σαφές ότι δεν προσκολλάται στις φιλολογικές διαμάχες (εκτός και αν αυτές εμπίπτουν στο ερευνητικό του πεδίο), ούτε στις κατατάξεις, τις ειδολογικές κατηγοριοποιήσεις και σε όλα τα συναφή εγχειρήματα, στα οποία προβαίνουν οι ειδικοί μελετητές προκειμένου να συντάξουν ή να ανασυντάξουν τον χάρτη του αττικού δράματος. Αυτό που τον ενδιαφέρει πρωτίστως – και μας επιτρέπει να προσανατολιζόμαστε προς μία πολιτική και φιλοσοφική διάσταση του θεάτρου – είναι οι πυρήνες των σημασιών που παρουσιάζονται στα έργα και, ο φιλόσοφος το επισημαίνει σωστά, στην αθηναϊκή κοινωνία της εποχής. Διευκρινίζεται ότι δεν πρόκειται για θέσεις, “αλλά μάλλον για πόλους, για σχήματα που μας επιτρέπουν να συλλάβουμε τον κόσμο, να του δώσουμε νόημα, για σχήματα γύρω από τα οποία οργανώνονται τα πάντα”,13 και, βεβαίως, για τη δημιουργία ερωτημάτων που, όπως συμβαίνει στην τραγωδία, αντανακλούν το μυστήριο της ζωής.14 

Όλο του το έργο άλλωστε εκτυλίσσεται γύρω από έναν κεντρικό άξονα: τις διαδικασίες με τις οποίες εκδιπλώνεται συνεχώς η κριτική εργασία της (δυτικής) κοινωνίας απέναντι στον ίδιο της τον εαυτό, διαδικασίες που μας είναι γνωστές με τα ονόματα της φιλοσοφίας, στο επίπεδο της θεωρητικής σκέψης, και της δημοκρατίας, στο επίπεδο της κοινωνικής και πολιτικής πράξης. Δύο είναι πράγματι οι κεντρικοί στόχοι του:ο τρόπος με τον οποίο παράγονται τα νοήματα και οι διαδικασίες με τις οποίες αυτά τα νοήματα, όταν γίνουν κυρίαρχα και παγιωθούν, μπορούν να μεταβληθούν ή και να ανατραπούν. Εάν η κοινωνία μπορεί να ορίσει για τον εαυτό της τη δική της κοσμοθεώρηση, τότε θα μπορεί να συγκροτήσει ένα είδος αυτονομίας και αυτοθέσμισης,15 στο μέτρο που η δημιουργία της ιδέας της αυτονομίας και της αυτοθέσμισης ισοδυναμεί με μια στοχαστική επιστροφή στην ίδια την ύπαρξη της κοινωνίας μέσα στον κόσμο.Υπό το πρίσμα αυτό, μια αυτόνομη κοινωνία μπορεί όχι μόνο να θέτει αφ’ εαυτής τους νόμους που τη διέπουν, αλλά και να αμφισβητεί την ίδια της τη θέσμιση μέσα από την κριτική που απευθύνει στις δικές της κεντρικές φαντασιακές σημασίες για τον κόσμο και τη ζωή. Αυτός είναι και ο λόγος που ο φιλόσοφος στρέφεται από το 1978 και προς τη μελέτη της αθηναϊκής δημοκρατίας και δη προς το κοινωνικό, πολιτικό, φιλοσοφικό και καλλιτεχνικό της υπόστρωμα.16

Οι θέσεις του σχετικά με τον ρόλο της τραγωδίας στο διανοητικό σύμπαν της αθηναϊκής δημοκρατίας συμπυκνώνονται στο μελέτημά του “Αισχύλεια ανθρωπογονία και σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου”,17 αλλά αναπτύσσονται και στα σεμινάριά του στην Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales την περίοδο 1982‒1984,18 καθώς και σε αρκετά άλλα κείμενά του με πιο σποραδικό όμως τρόπο.19 Εάν αληθεύει ότι, για να δανειστώ μια φράση του Jean-Luc Nancy, “στην τραγωδία πυκνώνουν τα στοιχειώδη δεσμά της ύπαρξης”,20 ο Καστοριάδης εκκινεί από την αρχή ότι αυτή η ύπαρξη ορίζεται στo πλαίσιo της πόλεως και ότι τα στοιχειώδη δεσμά με την πόλιν διαυγάζονται από τον θεατρικό και τον φιλοσοφικό λόγο και δεν επιβάλλονται από την πόλιν, αλλά τίθενται ως αυτοπεριορισμοί από τα μέλη της. Οι θέσεις του δεν έχουν συζητηθεί συστηματικά στους κόλπους της θεωρίας και της φιλοσοφίας της τραγωδίας. Τόσο οι Oudemans και Lardinois, όσο και οι Beistegui και Sparks21 δεν τις περιλαμβάνουν στις περιηγήσεις τους στα φιλοσοφικά τοπία της Αντιγόνης. Το ίδιο συμβαίνει και με τον Steiner,22 ο δε Taminiaux, που γνωρίζει καλά τον γερμανικό ιδεαλισμό, σταματά τις έρευνές του στον Heidegger, ενώ και η Χαρά Μπακονικόλα αναφέρεται σε άλλους (Γάλλους κυρίως) φιλοσόφους.23 Είναι γνωστές όμως με σαφήνεια στον Pierre Vidal-Naquet.24 Προτού τις εξετάσουμε από κοντά, θα ήταν σκόπιμο να σταθούμε σε ένα ακόμα σημαντικό σημείο, που θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή εισαγωγή στη σκέψη του Καστοριάδη για την αττική τραγωδία.

Η Edith Hall, αναφερόμενη σε κάποιες μαρξιστικές ερμηνείες που εστιάζουν στις ουτοπικές και φαντασιακές δυνάμεις της τέχνης που μπορούν να υπερβούν τα δεδομένα μιας κοινωνικής και ιστορικής πραγματικότητας25 (κάτι που αποτελεί φυσικά κοινό τόπο), διατείνεται ότι η αττική τραγωδία “ακολουθεί έναν τρόπο σκέψης απείρως πιο προχωρημένο σε πολιτικό επίπεδο από την κοινωνία που (την) παρήγαγε”.26 Αυτό είναι και σωστό και λάθος. Είναι σωστό, αν και διόλου πρωτότυπο, επειδή η αληθινή τραγωδία, όπως και η αληθινή τέχνη γενικότερα, μέσα και από το πρίσμα της πολιτισμικής ιστορίας και κριτικής, μεταθέτει τα όρια της ανθρώπινης εμπειρίας και λειτουργεί πάντα ως η εμπροσθοφυλακή της κοινωνικής και ιστορικής συνείδησης. Είναι επίσης σωστό διότι, όπως σημειώνει η Hall, τα τραγικά κείμενα και οι παραστάσεις τους προσέφεραν έναν πραγματικό τόπο εμφάνισης του απραγματοποίητου και της ρητής ενίοτε αμφισβήτησης των θεσμών και ιδεολογιών που συνδέονταν με την κοινωνική θέση των γυναικών, των δούλων και των ξένων της Αθήνας.27 Είναι όμως και λάθος, διότι προϋποθέτει ότι η τραγωδία, ως κοινωνικό προϊόν, δημιουργεί κοινωνικά πρότυπα που είναι αδιανόητα για την κοινωνία μέσα στην οποία γεννιέται η τραγωδία. Το αντιφατικό αδιέξοδο του επιχειρήματος είναι εδώ πρόδηλο: εάν τα πρότυπα αυτά ήταν όντως αδιανόητα, δηλαδή μη σκεπτά, μη αναπαραστάσιμα από τη σκέψη και τη γλώσσα της αθηναϊκής κοινωνίας του 5ου αιώνα, πώς γίνονται διανοητά και πώς προβάλλονται ρητά και θεατρικά μέσω ενός θεσμού υψηλού κύρους, μακράς διάρκειας και καθολικής αποδοχής, όπως είναι οι δραματικοί αγώνες; Εκ των δύο το ένα: είτε η τραγωδία δεν προβάλλει τέτοιου είδους φαντασιακά πρότυπα, όπερ ανακριβές κατά τεκμήριο αλλά και κατά την άποψη της ίδιας της Hall, είτε, όπως πιστεύει ο Καστοριάδης, τα πρότυπα αυτά, μάλλον ως κεντρικά σχήματα σημασιών, δεν ήταν καθόλου αδιανόητα για την πόλη και τους πολίτες της αλλά, αντιθέτως, συνιστούσαν τους πυρήνες του διεισδυτικού στοχασμού, της αμφιβολίας και της αυτοκριτικής που οδήγησαν στην αυτοθέσμιση της δημοκρατίας. 

Η τραγωδία, ο τραγικός λόγος, η ποίηση της σκέψης και της γλώσσας που εκφράζεται σε αυτόν τον λόγο δεν είναι φαινόμενα ξεκομμένα από τον βίο του δήμου. Ο δήμος εγκαθιδρύει τη δημοκρατία, “η οποία είναι συγχρόνως μια φιλοσοφία ἐνεργείᾳ”, αλλά εγκαθιδρύει και το θέατρο, που είναι επίσης μια φιλοσοφία ἐνεργείᾳ του ανθρώπου και της πόλης. “Όταν ο δήμος εγκαθιδρύει τη δημοκρατία”, γράφει ο Καστοριάδης, “κάνει φιλοσοφία: ανοίγει το ερώτημα της προέλευσης και τουθεμελίου του νόμου”.28 “Ανοίγω” ένα τέτοιο ερώτημα σημαίνει, αν μη τι άλλο, ότι διαισθάνομαι πως οι θεοί δεν είναι η αυτονόητη πηγή της Δίκης, πως ο δήμος έχει την ελευθερία, αλλά και την ευθύνη της αυτοθέσμισής του. Από την άλλη μεριά, “κάνω φιλοσοφία”, (και όχι απλώς: “φιλοσοφώ”), σημαίνει ότι το άνοιγμα του ερωτήματος δεν γίνεται στο σκοτεινό δωμάτιο του μυαλού μου ή στο ησυχαστήριο ενός μοναστηριού, αλλά επιτελείται ως τελετή, διακυβεύεται ως δρώμενο, διαδραματίζεται, θεατροποιείται στον δημόσιο χώρο, ενώπιον πολιτών, θεατών μαζί και πρωταγωνιστών, πάνω στη σκηνή του διαλόγου, σε αυτό που θα ονομάζαμε “θέατρο της δημοκρατίας”,29 όπου σκηνοθέτης είναι ο δήμος, όχι πια ο τύραννος, ούτε ο θεός, και αυτό που σκηνοθετείται, ακριβώς εξαιτίας του σκηνοθέτη, του είδους του ερωτήματος που ανοίγεται, αλλά και του χώρου της παράστασης, δεν είναι τίποτε λιγότερο από τα έργα της τραγωδίας.

Νομίζω πως σε αυτήν την κατεύθυνση πρέπει να στραφούμε, δεδομένου ότι η τραγωδία (όπως άλλωστε και η κωμωδία), ως εξέχουσα μορφή του δημοσίου διαλόγου, δεν υπερβαίνει τη φαντασία των Αθηναίων, αλλά την προϋποθέτει και συνυφαίνεται με αυτήν. Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει ότι οι αθηναϊκές τραγωδίες δεν έθεταν υπό αμφισβήτηση τα λεγόμενα και τις δοξασίες της πόλης, ότι δεν αποτελούσαν ένα οριακό πέρασμα30 ανάμεσα στο γνωστό και το άγνωστο, το οικείο και το ‘άσκεπτο’, ότι δεν αποτελούσαν την αιχμή του δόρατος στη σκέψη της εποχής τους σε πολλά ζητήματα, τα οποία διερευνούσαν με πρωτοποριακό τρόπο, ούτε ότι δεν ασκούσαν ρηξικέλευθη κριτική στις πολιτικές πρακτικές και στα κοινωνικά ήθη31 (αφού η τέχνη και η φιλοσοφία είναι πάντα η εμπροσθοφυλακή της ανθρώπινης διανόησης)・ σημαίνει όμως ότι οι αθηναϊκές τραγωδίες είναι ένα αναπόσπαστο τμήμα του κοινωνικού φαντασιακού της πόλεως. Ειδάλλως πώς θα εξηγούσαμε τη διδασκαλία του Αντιφώντα του σοφιστή, (αλλά και των άλλων επιφανών εκπροσώπων της σοφιστικής), τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη (ο οποίος δολοφονείται λίγο καιρό πριν από την παρουσίαση της Ορέστειας) ή εν τέλει την εμφάνιση του θεατρικού δημοσίου διαλόγου όπως τον γνωρίζουμε μέχρι σήμερα; Πίσω από το επιχείρημα της Hall βρίσκεται η παραδοχή ότι “η αθηναϊκή τραγωδία είχε την αξίωση να είναι μια αληθινά δημοκρατική μορφή τέχνης, πολύ περισσότερο – παραδόξως – απ’ όσο το ίδιο το αθηναϊκό κράτος είχε την αξίωση να είναι δημοκρατία”.32

Είναι αυτονόητο ότι ο Καστοριάδης θα προέβαλλε πολλές ενστάσεις στο δεύτερο σκέλος αυτής της πρότασης. Η εξέτασή τους όμως θα μας απομάκρυνε από το αντικείμενο της μελέτης μας. Θα αρκεστούμε εδώ να παραπέμψουμε μόνο στο μικρό αλλά πυκνότατο βιβλίο του Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα33 και να σημειώσουμε ότι ο ίδιος θα πρότεινε την αρχή ότι δεν μπορούμε να επιβάλουμε αναδρομικά εννοιολογικά σχήματα και ιδεολογικές συλλήψεις της σύγχρονης εποχής ως κριτήρια δημοκρατικότητας μιας κοινωνίας άλλης εποχής και διαφορετικής κλίμακας, μιας κοινωνίας που η ίδια συλλαμβάνει για πρώτη φορά την έννοια της δημοκρατίας και δημιουργεί εν σπέρματι34, έστω και σε ένα περιορισμένο πλαίσιο, εκπληκτικούς θεσμούς που εμπεδώνουν το περιεχόμενό της ως αυτόνομης και αυτοθεσμιζόμενης πολιτείας.35Ήδη το 1982 μοιάζει να δίνει προκαταβολικά την απάντησή του: “ορισμένοι, σήμερα πιστεύουν ότι η δημοκρατία ή η ορθολογική έρευνα είναι αυτονόητες, προβάλλοντας αφελώς σ’ όλη την ιστορία την τελείως εξαιρετική κατάσταση της δικής τους κοινωνίας – και, καθώς τον κάνουν αυτό, γίνονται ανίκανοι να καταλάβουν τι μπορούσε να σημαίνει η δημοκρατία ή η ορθολογική έρευνα για την κοινωνία όπου δημιουργήθηκαν για πρώτη φορά”.36 Δεν μπορούν επίσης να καταλάβουν ή αποσιωπούν το γεγονός ότι παράγοντας ορθολογικά επιχειρήματα (του τύπου “η ανδροκρατική ή η δουλοκτητική κοινωνία δεν μπορεί να ονομάζεται δημοκρατική” – κάτι απόλυτα ακριβές και αυτονόητο για εμάς σήμερα), προκειμένου να αμφισβητήσουμε ή να απορρίψουμε μιαν ελληνοδυτική-ευρωπαϊκή παράδοση, επιβεβαιώνουμε eo ipso αυτήν την παράδοση που αρνούμαστε, της δίνουμε μια συνέχεια και ταυτόχρονα επιβεβαιώνουμε τη συνεχή θέση μας μέσα σε αυτήν.37 Θα πρέπει, τέλος, να υπογραμμιστεί ότι ένα από τα κεντρικά αντεπιχειρήματα του Καστοριάδη θα ήταν ακριβώς η παρουσία της τραγωδίας ως δημιουργίας του ριζικού φαντασιακού αυτής της κοινωνίας. Ας δούμε λοιπόν εκ του σύνεγγυς πώς συνυφαίνεται, κατά την άποψή του, η τραγωδία με τη δημοκρατία και, βεβαίως, με τον φιλοσοφικό στοχασμό του ανθρώπινου όντος μέσα στην πόλη και απέναντι στο θείο.

Η πρώτη γενική αρχή είναι ότι η αυθεντική τέχνη (με εξαίρεση ορισμένες εκφάνσεις του ευρωπαϊκού μοντερνισμού) δεν είναι ποτέ “καθαρή”, αλλά συνυφασμένη με τον πυρήνα των φαντασιακών σημασιών μιας κοινωνίας.38 Υπό το πρίσμα αυτό, αποδεχόμενοι ως αυτονόητη τη δημιουργικότητα της τέχνης, αποδεχόμαστε (ή οφείλουμε να αποδεχθούμε) και τη δημιουργικότητα της κοινωνίας, στους κόλπους της οποίας αναφύεται και η τέχνη. Έτσι, εισερχόμεθα στον “πρωταρχικό κύκλο” της δημιουργίας: η δημιουργία (εν προκειμένω της τραγικής τέχνης) προϋποθέτει τη δημιουργία39 (της κοινωνίας) και την ανατροφοδοτεί συνεχώς. Με την έννοια αυτήν άλλωστε αληθεύει ότι η ιστορία είναι δημιουργία40 και ότι η δημοκρατική κοινωνία είναι αυτοδημιουργία. Αληθεύει όμως επίσης ότι “η τραγωδία (σε αντίθεση προς το απλό ‘θέατρο’) δεν θα μπορούσε να δημιουργηθεί παρά μόνο στην πόλη όπου η δημοκρατική διαδικασία, η διαδικασία αυτοθέσμισης, έφτασε στο απόγειότης”.41

Η δεύτερη γενική αρχή είναι ότι η τραγωδία διαθέτει μια πρωτεύουσα (αλλά όχι μοναδική) πολιτική διάσταση, που συνδέεται, κατά πρώτο λόγο, με την οντολογική βάση της ως έργου τέχνης απέναντι στο χάος και, κατά δεύτερο λόγο, με τον ρόλο που διαδραματίζει στο πλαίσιο των θεσμών αυτοπεριορισμού της δημοκρατίας.42 Και στις δύο περιπτώσεις, όπως γράφει ο Vernant, ο άνθρωπος εμφανίζεται ως αναπάντητο ερώτημα, ως νόημα αινίγματος προς αποκρυπτογράφηση.43 Ως προς το δεύτερο σκέλος, ο Καστοριάδης σημειώνει επιγραμματικά: “Στην τραγωδία ο αθηναϊκός δήμος βλέπει τον εαυτό του και ταυτόχρονα τον αρνείται και τον επιβεβαιώνει. Ίσως από αυτήν ακριβώς την άποψη η τραγωδία μπορεί να οριστεί ως ολική εκδήλωση της ζωής αυτής της κοινότητας”.44 Ως προς το πρώτο σκέλος θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτό στη συνειδητοποίηση του οποίου μας οδηγεί η τραγωδία, ως δραματική σύνθεση και ως παράσταση, είναι το συνταρακτικό γεγονός ότι το Είναι δεν είναι μόνο Κόσμος (δηλαδή μια οργανωμένη ολότητα μορφών), αλλά και Χάος. Πώς ‘παροντοποιείται’ το χάος στην τραγωδία; Ως απουσία τάξης για τον άνθρωπο, ως έλλειψη θετικής αντιστοιχίας ανάμεσα στις ανθρώπινες προθέσεις και ενέργειες, αφενός, και, αφετέρου, στα αποτελέσματα των ενεργειών αυτών. Εάν ο δρόμος για την κόλαση είναι σπαρμένος με καλές προθέσεις, όπως θα λέγαμε σήμερα, είναι γιατί ο άνθρωπος σαφώς και δεν μπορεί να ελέγχει ούτε την πραγματοποίηση των προθέσεών του στις πράξεις του, ούτε τις συνέπειες των πράξεών του αλλά ούτε και τη σημασία των συνεπειών αυτών, διότι απλούστατα δεν είναι κύριος του νοήματος των πράξεών του. 

Η τραγωδία πραγματεύεται ανθρώπινα προτάγματα που τείνουν προς μια νέα τάξη πραγμάτων και συχνά μετασχηματίζονται καθ’ οδόν, αλλά πάντα προσκρούουν στο χάος του Είναι. Αυτό συμβαίνει διότι ένας από τους καίριους τρόπους παροντοποίησης του χάους στην τραγωδία είναι η ὕβρις, που θα μπορούσε να ονομαστεί και χάος μέσα στο ανθρώπινο ον. “Και, όπως συμβαίνει και στον Αναξίμανδρο, η τάξη που επικρατεί στο τέλος είναι τάξη διαμέσου της καταστροφής — τάξη ‘στερούμενη νοήματος’”45 – αυτός ο Άλλος της αρχαίας αθηναϊκής σκέψης που δεν είναι οι θεοί, αλλά η ανάγκη, η ειμαρμένη, η μοίρα ή η δίκη, ο νόμος του κόσμου και ο νόμος της ύπαρξης.46.

Πότε έχουμε την ύβριν

 Θα πρέπει να προσέξουμε τη διάκριση που κάνει ο Καστοριάδης σε σχέση με την ὕβριν, διάκριση που ενίοτε αποσιωπάται από αρκετούς μελετητές. Η ὕβρις δεν συνίσταται στην παραβίαση ενός νόμου: αυτό αποτελεί ένα ορισμένο και περιορισμένο παράπτωμα ή μια αμαρτία με τη χριστιανική ή εβραϊκή έννοια. Η ὕβρις υπάρχει όταν παραβιάζονται όρια που δεν είναι πουθενά ορισμένα, όταν δηλαδή παραβιάζεται η νόρμα του αυτοπεριορισμού.47 Η ὕβρις εγκυμονείται, λ.χ., στην άκαμπτη θέληση να εφαρμοστούν οι νόρμες, οι νόμοι και οι κανονισμοί. Η ὕβρις μού αποκαλύπτει το οντολογικό χάος της ύπαρξής μου, επειδή εμφιλοχωρεί σε κάθε άκαμπτη προσπάθειά μου να την αποφύγω. Η άτεγκτη επιμονή τήρησης ενός νόμου ή ενός θέσμιου είναι ο ασφαλέστερος δρόμος για να αρθεί αυτός ο νόμος και αυτό το θέσμιο και να αναδυθεί εκ νέου πανίσχυρο το χάος, το οποίο νόμοι και θέσμια υποτίθεται ότι περιστέλλουν. Το πεδίο της ὕβρεως είναι το πεδίο της αβεβαιότητας, της αμφισημίας των κινήτρων, του ελάχιστα τελειωτικού χαρακτήρα των συλλογισμών, πάνω στους οποίους θεμελιώνουμε τις πράξεις μας.48 Γι’ αυτό και η ὕβρις συνυφαίνεται αρνητικά πάντα με τον αυτοπεριορισμό της βούλησης και της πράξης, με αυτό που οι αρχαίοι ονόμαζαν φρόνησιν, (όρος ουσιαστικά αμετάφραστος και από το λατινικό prudentia), και θετικά με την εκπληκτική φράση της σοφόκλειας Αντιγόνης, που απευθύνει ο Αίμων στον Κρέοντα: μόνος φρονεῖν (στ.707-709), το θεμελιώδες αξίωμα της δημοκρατικής πολιτικής.

Σε αυτό το έργο κυρίως συγκεντρώνει την προσοχή του ο Καστοριάδης (καθώς το θεωρεί, από την πλευρά της πολιτικής φιλοσοφίας, ως το πλέον βαθύ) αλλά και στον Προμηθέα Δεσμώτη του Αισχύλου, όπου συναντά τις υψηλότερες ποιητικές στιγμές της τραγωδίας. Ήδη κατά την περίοδο 1979‒1983 ο Καστοριάδης στρέφεται προς την Αντιγόνη. Ένα χρόνο μετά παραδίδει το πρώτο του σεμινάριο για τον Προμηθέα Δεσμώτη.49 Ας ξεκινήσουμε με αυτό το έργο.

Ο Προμηθέας Δεσμώτης (όπως άλλωστε και η Αντιγόνη) θέτει υπόρρητα το ερώτημα που αποτελεί τη λυδία λίθο του φιλοσοφικού λόγου: τι είναι ο άνθρωπος; Η απάντηση που επιχειρεί ο Αισχύλος είναι μια ανθρωπογονική αφήγηση, αξιοποιεί δηλαδή ένα μυθικό υπόστρωμα για να φωτίσει την προέλευση του ανθρώπινου όντος. Ο άνθρωπος είναι αυτό που είναι, διότι κάποτε, σε έναν ανεπιβεβαίωτο χρόνο, ο Προμηθέας, ένας Τιτάνας, ένα υπεράνθρωπο ον, έδωσε στους ανθρώπους τα συστατικά της υπόστασής τους. Ο Καστοριάδης εντοπίζει στο έργο πέντε πόλους σημασιών: 1. Ο πρόσκαιρος χαρακτήρας της θεότητας, 2. η άρνηση κάθε ηθικής διάστασης στην εξουσία, 3. γενικές θεωρήσεις περί την εξουσία, όπως αυτή αποκρυσταλλώνεται κυρίως στο πρόσωπο του Δία, 4. η ουσία της ανθρωπότητας, το τόδε τι του ανθρώπου, και 5. η αντίθεση της ωμής βίας και της σκέψης.50

Ο πρόσκαιρος χαρακτήρας του θείου εξάγεται από τη διαδοχή των θεών στην εξουσία: Ουρανός, Κρόνος, Δίας. Η διαδοχή προδίδει το πρόσκαιρο της θεϊκής εξουσίας και προεξοφλεί, για τον Προμηθέα, την εκθρόνιση του Δία, όμως για τον Καστοριάδη παραπέμπει και στη φιλοσοφία του Αναξίμανδρου, η οποία παρεμβάλλεται ανάμεσα στον Ησίοδο και τη δραματουργία του Αισχύλου, και ειδικότερα στο περίφημο απόσπασμα 12 Α9 και Β1 D.-Κ., όπου ορίζεται το άπειρο ως η πηγή των όντων (εννοείται και των θεϊκών), τα οποία καταστρέφονται μέσα στην ίδια την πηγή τους: Ἀναξίμανδρος […] ἀρχὴν […] εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον […], ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών・ διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. Ο Καστοριάδης μάς δίνει μια υποδειγματική ανάλυση του αποσπάσματος,51 συνδυάζοντάς το με τις απειλητικές προειδοποιήσεις που εκτοξεύονται εναντίον της εξουσίας του Δία στον Προμηθέα Δεσμώτη. Το ἄπειρον, και στις δύο σημασίες του, το ατέρμον (δεν γνωρίζει πείρατα), το απροσδιόριστο, το μη αναπαραστάσιμο και το άσκεπτο, από τη μια μεριά, και, από την άλλη, αυτό που δεν μπορούμε να γνωρίσουμε εμπειρικά, καθώς τίθεται έξω και πάνω από την πείρα・ το ἄπειρον λοιπόν, που ο Αριστοτέλης αργότερα στη Φυσικὴ ἀκρόασιν (203b 10-13) θα το εκλάβει ως μία αρχή “αθάνατη και ακατάλυτη”, είναι αυτό στο οποίο υπάγονται οι θεοί, αυτό στο οποίο καταποντίζονται σύμφωνα με τη δίκην και κατά τήν τοῦ χρόνου τάξιν – ακόμα και αν αυτή η τελευταία φράση αποτελεί μεταγενέστερη στωική προσθήκη. Αυτό ακούγεται υπόρρητα από τον Προμηθέα, αλλά μπορούμε να καταλάβουμε τις συνέπειές του για την κοσμοθεωρία ενός λαού που οικοδομεί ναούς για τους θεούς του και θύει στους βωμούς τους, αλλά ταυτόχρονα γνωρίζει ότι οι θεοί του δεν είναι άπειροι, ότι υπάγονται και αυτοί στην τίσιν της αδικίας τους και στην τάξιν του χρόνου και, για να διακινδυνεύσουμε ένα παράτολμο βήμα (που θα ενισχυθεί με την εξέταση της Αντιγόνης), ότι δεν είναι παρά δημιουργήματα του ριζικού φαντασιακού της πόλεως, άρα η σημασία τους περιστέλλεται σε αυτό που τους αποδίδουν οι άνθρωποι. Αλλιώς πώς να ερμηνεύσουμε τη ρήση του χορού των Ωκεανίδων (στ. 164-165), αυτών των εκπροσώπων της παλαιάς τάξης των Τιτάνων, Τιτανίδες και αυτές, αλλά και του ίδιου του Προμηθέα, που την επαναλαμβάνει ποικιλοτρόπως, (στ. 166-167, 189-190, 516, 756, 939-940) ότι ο παντοδύναμος Ζευς πρόκειται να εκπέσει; Μπροστά στις διαβεβαιώσεις αυτές οι κεραυνοί του Δία ωχριούν.

Το ότι και οι θεοί υπάγονται στη δίκην και την τίσιν επιτείνεται και από τη διήγηση εκ μέρους του Προμηθέα (στ. 231-233) του τρόπου με τον οποίο ο Δίας έλαβε την εξουσία και από τις συμφορές που επεδίωξε να φέρει – και ενίοτε επέφερε – στο ανθρώπινο γένος. Αυτός ο δεύτερος πόλος σημασιών του έργου που αναφέρεται στη διάκριση της εξουσίας ως τέτοιας από κάθε ηθική ιδιότητα, προετοιμάζει εύλογα και ενισχύει έναν τρίτο, ως προς τη φύση της εξουσίας γενικότερα, ως προς τον αυθαίρετο και αδικαιολόγητο χαρακτήρα της. Ακούγοντας όσα λέγονται για τον ίδιο τον Δία δεν μπορούμε παρά να σκεφτούμε ότι αυτά ισχύουν πολύ περισσότερο για κάθε άλλη, ασφαλώς ελάσσονα εξουσία. Τι μας λένε οι Ωκεανίδες στον στ. 151; νεοχμοῖς δὲ δὴ νόμοις Ζεὺς ἀθέτως κρατύνει・ ότι ο Δίας ασκεί μιαν εξουσία χωρίς κανόνες, ἰδίοις νόμοις κρατύνων θα πουν αργότερα (στ. 402-403), ο Προμηθέας από την πλευρά του συμπληρώνει (στ. 186) ότι ο Δίας είναι σκληρός και ανελέητος παρ᾽ ἑαυτῷ τὸ δίκαιον ἔχων, ενώ και ο Ωκεανός (στ. 324) θα μιλήσει για ανευθυνότητα του μονάρχη, καθώς αυτός δεν λογοδοτεί σε κανέναν. Το δίκαιο του Δία επομένως, δηλαδή το επισήμως θείο δίκαιο, είναι δίκαιο που απορρέει από την εξουσία του και μόνο, είναι το δίκαιο της εξουσίας του, αυτοαναφερόμενο, αυθαίρετο και άμεσα συνδεδεμένο με ό,τι αποτρόπαιο και άδικο έχει αυτός διαπράξει. 

Γύρω στα 460 π.Χ. οι Αθηναίοι άκουγαν από τον μαραθωνομάχο και μεγάλο τους ποιητή ότι οι νόμοι της αυτοαναφερόμενης και ανεύθυνης εξουσίας, ακόμα και αν αυτή είναι θεϊκή, είναι καταχρηστικοί και άδικοι. Ο απόηχος των λόγων του Αναξίμανδρου είναι εδώ ευδιάκριτος.Ο Καστοριάδης θα συνδέσει έτσι την αυθαιρεσία της εξουσίας, της εξουσίας χωρίς διερώτηση για τον εαυτό της και χωρίς λογοδοσία στον δήμο, στη συλλογικά αυτοθεσμισμένη συλλογικότητα,52 με τη σωτήρια παρεμβολή του Προμηθέα, ο οποίος προσφέρει στους ανθρώπους τη γνώμη και την τέχνη για να τους απαλλάξει από το οντολογικό καθεστώς στο οποίο ακριβώς ο Δίας, με την αυθαίρετη εξουσία του, ήθελε να τους κρατήσει δέσμιους. Ποιο είναι αυτό το καθεστώς; Περιγράφεται σε διαφορετικούς στίχους (248-254, 443-506) περίπου ως μια προ-ανθρώπινη κατάσταση, όπου οι άνθρωποι, ὀνειράτων ἀλίγκιοι μορφαῖσι, ζούσαν κάτω από τη γη σε σπηλιές, χωρίς καμία τάξη και ἄτερ γνώμης τὸ πᾶν ἔπρασσον. Και το πιο σημαντικό: δεν γνώριζαν τον θάνατό τους, δεν ήταν θνητοί αλλά ζώντα υποκείμενα και τίποτα περισσότερο. Ιδού η εικόνα του ανθρώπου σε μια φανταστική απεικόνιση, εάν του στερούσαμε, όπως επεδίωκε ο Δίας, τη γνώμην και την τέχνην. Την γνώμη και την τέχνη που για τον Αισχύλο είναι τα δώρα του Προμηθέα (στ. 506: πᾶσαι τέχναι βροτοῖσιν ἐκ Προμηθέως) και για τον Καστοριάδη είναι δημιουργίες του κοινωνικού φαντασιακού της πόλεως. Από τα δώρα του Προμηθέα συνήθως προβάλλεται η φωτιά (στ.252), η τεχνική δηλαδή που θα επιτρέψει στον άνθρωπο να επιβιώσει και που για τον Πρωταγόρα είναι ἔντεχνος σοφία σὺν πυρί.53 

Ο Καστοριάδης όμως εστιάζει προσφυώς στη σύλληψη και μέτρηση του χρόνου, στην ικανότητα ίδρυσης μιας σχέσης με το παρελθόν, καθώς και στις ικανότητες της μαντικής και της ερμηνείας των ονείρων (στ. 484-489), οι οποίες εξασφαλίζουν μιαν οπτική προς το μέλλον. Σε αυτήν την οπτική όμως υπάρχει πλέον και ο θάνατος. Θνητοὺς γ’ ἔπαυσα μὴ προδέρκεσθαι μόρον (στ. 248), λέει ο Προμηθέας προς τον Χορό, και σε αντιστάθμισμα, ως φάρμακο αυτής της νόσου, τυφλὰς ἐν αὐτοῖς ἐλπίδας κατῴκισα (στ. 250). Παραλλάσσοντας κάπως τη σκέψη του Καστοριάδη, θα λέγαμε ότι ο Προμηθέας είναι η ενσάρκωση της κεφαλαιώδους συνειδητοποίησης της ανθρώπινης θνητότητας, δηλαδή της συνειδητοποίησης του ανθρώπου ως τέτοιου. Το τυφλὰς ἐλπίδας για τον φιλόσοφο θα μπορούσε να συμπεριλάβει κάθε αναμονή και κάθε προσδοκία που πνίγεται στη ματαιότητα εν τέλει, αλλά και να προτάξει τη δυνατότητα ενός ποιεῖν-πράττειν, την οποία η ματαιότητα αυτή κεντρίζει και δεν εξαλείφει. Με το ποιεῖν εννοείται εδώ, λ.χ., η ίδια η τραγωδία του Προμηθέα Δεσμώτη που γράφει ο Αισχύλος και με το πράττειν ο ίδιος ο θεσμός της πόλης που αναδεικνύει την τραγωδία ως τραγικό λόγο και ως καλλιτεχνικό-κοινωνικό γεγονός όχι απλώς πάνω, αλλά ακριβώς μέσα από αυτό το προδέρκεσθαι μόρον. Κάνοντας έτσι ένα ακόμα βήμα, θα μπορούσαμε ίσως να δεχθούμε ότι η προμηθεϊκή ανθρωπογονία μας οδηγεί πρώτα σε μία σημαντική αυτοαναφορά του τραγικού λόγου, (γιατί και ο τραγικός λόγος είναι παιδί του προδέρκεσθαι μόρον και των τυφλών ελπίδων), και, μέσω αυτής της αυτοαναφοράς, στην κεντρική αντινομία της ανθρώπινης ύπαρξης. “Η αρχαία Ελλάδα είναι η λαμπρότερη απόδειξη της δυνατότητας να μετατραπεί αυτή η αντινομία σε πηγή δημιουργίας”,54 γιατί μας έδωσε κοινωνικούς και πολιτικούς σχηματισμούς που στηρίζονταν στη συνειδητή αποδοχή της θνητότητας και, ακριβώς εξαιτίας αυτής της αποδοχής, κατάφεραν να φθάσουν στην ελευθερία και την αυτονομία: “ο θάνατος είναι πάντα η τιμή που πληρώνουμε για την ελευθερία”, θα σημειώσει εμφατικά ο Καστοριάδης.55

Εάν ο Προμηθέας είναι ένα σύμβολο της βίαιης απόσπασης από τον κόσμο των υπεράνθρωπων δυνάμεων στον κόσμο των βροτών, από το υπερβατικό είναι στη χθόνια ύπαρξη, μένει να δούμε ποιο είναι το καθεστώς αυτής της χθόνιας ύπαρξης. Ο Προμηθέας, τιτάνας επαναστατημένος, αποσπασμένος μέσω της κλοπής από το θεϊκό βασίλειο, τίθεται στο μεταίχμιο μεταξύ θεών και ανθρώπων, δεν είναι ούτε θεός, ούτε και άνθρωπος, άρα ούτε θεός που αγαπά τους ανθρώπους, ούτε άνθρωπος με υπεράνθρωπες δυνάμεις. Ίσως ο ενδιάμεσος αυτός χώρος να μπορούσε να αποτελέσει έναν ιστορικό αναβαθμό προς την πορεία συνειδητοποίησης της ανθρώπινης ύπαρξης ως αυτοδημιουργίας, δηλαδή ως ελευθερίας, ανεξάρτητης από τα δώρα του Προμηθέα. Βρισκόμαστε ήδη στη χώρα της Αντιγόνης. Εδώ, “οι άνθρωποι δεν πήραν τίποτε απ’ τους θεούς, και κανένας θεός δεν τους έδωσε τίποτε. Αυτό είναι το πνεύμα του 5ου αιώνος, κι αυτή είναι η τραγωδία που εβράβευσαν οι Αθηναίοι”.56 Αρκεί κανείς να συγκρίνει τα δώρα του Προμηθέα προς τους ανθρώπους με τα επιτεύγματα που αναφέρει ο σοφόκλειος χορός στο πρώτο στάσιμο, όπου ακούγεται ήδη και το πνεύμα του Ξενοφάνη (απόσπ. 21 Β 18D-K), για να διαπιστώσει τις πρόδηλες ομοιότητες, αλλά και τη θεμελιώδη διαφορά, ότι τώρα έχουμε να κάνουμε με ανθρώπινες δημιουργίες.57

Ως προς την Αντιγόνη, ο Καστοριάδης διαφοροποιείται αμέσως από τις μανιχαϊστικές απόψεις που έβλεπαν μιαν αγνή, ηρωική και απελπισμένη κοπέλα, από τη μια μεριά και από την άλλη έναν άτεγκτο, φιλύποπτο και αυταρχικό άνακτα, διότι εξελάμβαναν μάλλον απλοϊκά το έργο ως αποτύπωση της διαμάχης μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου νόμου. Βεβαίως, από τη διαπίστωση του George Steiner ότι δεν υπάρχει κανείς σύγχρονος σοβαρός στοχασμός περί της φύσεως της τραγωδίας που να μην οφείλει να δεχθεί τον εγελιανό “δυϊσμό”,58 μάλλον δεν θα πρέπει να εξαιρέσουμε ούτε τον Καστοριάδη, με τη διαφορά όμως ότι εδώ η εστίαση γίνεται υπό το πρίσμα της αυτοδημιουργίας και της αυτοθέσμισης της πόλεως και όχι στην προοπτικής μιας συνολικής θεώρησης της ιστορίας ή μιας πραγμάτωσης του πνεύματος-του-κόσμου (Weltgeist). Άλλωστε, είναι παντού στα γραπτά του εμφανής η επιφύλαξη απέναντι στις μοντέρνες θεωρίες που αναδρομικά ρίχνουν τη σκιά τους στο αρχαίο κείμενο: η ηθική εναντίον της raison d’Etat, το άτομο εναντίον του κράτους, το δίκαιο της οικογένειας εναντίον του νόμου της πολιτείας, όπως θα το ήθελε ο Hegel, όλες αυτές οι αντιθέσεις, που διαβλέπουν στο πρόσωπο της Αντιγόνης μια παραδειγματική μορφή στασιαστικής και εξεγερτικής πολιτικής συμπεριφοράς έναντι του κρατικού ή ανδροκρατικού αυταρχισμού,59 μπορούν να διερευνηθούν με κάποιο μέτρο60 στο κείμενο, αλλά δεν εξαντλούν το θέμα της τραγωδίας που είναι, πέρα από όλα αυτά, η ὕβρις. Οι αντιμαχόμενες αρχές υπάρχουν, τόσο ο “ορθολογιστής” Κρέων61 όσο και η ευσεβής Αντιγόνη μας δίνουν μια μονοσήμαντη εικόνα του τι πραγματικά διακυβεύεται, καθώς η δράση του ενός μας δείχνει σημαντικές αξίες που ο άλλος έχει αρνηθεί να συνυπολογίσει,62 αλλά αυτές τις αξίες ο ποιητής δεν τις θεωρεί ασυμβίβαστες, στο μέτρο που ο άνθρωπος μπορεί να γίνει ὑψίπολις μόνο συνυφαίνοντάς τες – κάτι που τόσο ο Κρέων, όσο και η Αντιγόνη αδυνατούν να κάνουν και γίνονται υβριστές και ἀπόλιδες -.63

Ο άπολις είναι ο μισός άνθρωπος

Υπενθυμίζεται ότι η ταφή των νεκρών, που είναι ο στόχος της Αντιγόνης, υπήρξε ανέκαθεν μέριμνα τόσο του ανθρώπινου, όσο και του θείου νόμου, η δε υπεράσπιση των συμφερόντων της πατρίδας, που είναι ο στόχος του Κρέοντα, αποτελεί για τους Αθηναίους όχι μόνο ανθρώπινο, αλλά και θείο νόμο – στο σημείο αυτό η αναφορά του Κρέοντα είναι ρητή.64 Αλλά ήδη ο Όμηρος δεν μιλά για ἱερὸν πτολίεθρον;65 Όπως καμία πόλη δεν μπορεί να υπάρξει, εάν οι νόμοι της δεν γίνονται σεβαστοί, έτσι και οι θείοι νόμοι καταρρέουν, εάν δεν υπάρχει η πόλη που τους θεσπίζει ως τέτοιους και τους κατοχυρώνει.66 Γι’ αυτό και ο ἄπολις είναι περίπου μισός άνθρωπος. Και ούτε καν αυτό: ο Φιλοκτήτης, στην ομώνυμη τραγωδία του Σοφοκλή, ταυτίζει σχεδόν τη ζωή του ανθρώπου εκτός πόλης με τον θάνατο (ἄπολιν … νεκρός, στ. 1018).

Η θέση του Κρέοντα είναι στη βάση της μη ανασκευάσιμη,67 παρά την καταπάτηση των αδιαμφισβήτητων ορίων που διαπράττει.68 Εξίσου μη ανασκευάσιμη είναι και η θέση της Αντιγόνης. Και οι δύο έχουν δίκιο, αλλά και άδικο,69 διότι στις δημοκρατίες δεν υπάρχει ποτέ μια έσχατη λογική αιτία ή ο έσχατος λογικός σκοπός, ο έσχατος λόγος, λοιπόν, που να θεμελιώνει απόλυτα μια απόφαση και μια πράξη. Το θείο και το ανθρώπινο συνυφαίνονται ήδη σε μια αξεδιάλυτη ενότητα εντός και διά της πόλεως. Ήδη στην πανθομολογούμενη ευσέβεια της Αντιγόνης πρέπει να αντιπαραβληθεί και η αφοσίωση του Κρέοντα στην πόλη, αλλά και στους θεϊκούς νόμους. Σε αντίθεση με ό, τι πίστευε ο Goethe, ο Κρέων δεν έχει τους πάντες εναντίον του.70 Ο Χορός, που τον υποστηρίζει σε όλη τη διάρκεια του έργου (στ. 100-61, 471-2, 681-2, 852-6, 872-5, 929-30, 955-87), όχι αποκλειστικά επειδή σέβεται την εξουσία του, αλλά ακόμα και ο Τειρεσίας (στ. 992-994), του αναγνωρίζουν αυτήν την αφοσίωση.71 Γι’ αυτό και ο χορός σε όλη τη διάρκεια του έργου αμφιταλαντεύεται, χωρίς να μπορεί (ή να θέλει) να πάρει το μέρος του ενός ή της άλλης: οι δύο θέσεις τοποθετούνται πάντα στο ίδιο επίπεδο, η μία προϋποθέτει την άλλην. 

Υπάρχει δε ένα επιπλέον επιχείρημα που δεν λανθάνει της προσοχής του φιλοσόφου.72 Πρόκειται για το τέλος των Επτά επί Θήβας, της τραγωδίας που, στη λογική της μυθικής αφήγησης, τοποθετείται ακριβώς πριν από την Αντιγόνη, και συγκεκριμένα τους στίχους 1065-1075, όπου ο χορός διαιρείται σε δύο αντιθετικά μεταξύ τους ημιχόρια. Το πρώτο ημιχόριο δηλώνει ότι θα υποστηρίξει τους εξ αίματος αλληλέγγυους (γενεά), με το σκεπτικό ότι το δίκαιο της πόλεως αλλάζει σύμφωνα με τις εποχές, ότι είναι δηλαδή προϊόν της ιστορίας, ενώ το δίκαιο του αίματος είναι αιώνιο. Είναι το ημιχόριο που θα συντασσόταν στο πλευρό της Αντιγόνης. Το δεύτερο ημιχόριο όμως θα συντασσόταν στο πλευρό του Κρέοντα, καθώς υποστηρίζει το δίκαιο της πόλεως. Το εκπληκτικό είναι ότι το πρώτο ημιχόριο δεν αναφέρεται καθόλου σε κάποιον θείο νόμο, όπως θα ήταν αναμενόμενο, ενώ και το δεύτερο ημιχόριο, που θα περίμενε κανείς να επικαλεστεί το δίκαιο της πόλεως, δεν το κάνει, αλλά, αντιθέτως, αναφέρει τους μακάριους, ενδεχομένως τους προστάτες ήρωες της πόλεως και τον ίδιον τον Δία. Το τμήμα αυτό του έργου αποτελεί πιθανότατα προσθήκη στο αρχικό κείμενο ή διασκευή του73, που λαμβάνει χώρα γύρω στα 409‒405 π.Χ. και μας προσφέρει, θα λέγαμε, αφενός μια μεικτή εικόνα πρόσληψης τόσο των Επτά επί Θήβας, όσο και κυρίως της Αντιγόνης και αφετέρου μια ερμηνευτική εκδοχή του σοφόκλειου έργου.

Η διάκριση της νεωτερικής ελευθερίας από την δημοκρατική ελευθερία

Ο Χορός λοιπόν δεν παίρνει ξεκάθαρη θέση・ και αυτό δεν εξηγείται μόνο μέσα από τη στρατηγική των σημασιολογικών εντάσεων και αμφιλογιών που διέπουν τα κείμενα της τραγωδίας.74 Εάν το έκανε, θα προσέκρουε στο όριο της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας της (αλλά και του θεάτρου που γεννούν), που είναι αυτό το φρονεῖν μόνος δοκεῖ του Αίμονα, φράση που υποδεικνύει ότι “η ελευθερία μου αρχίζει εκεί που αρχίζει η ελευθερία του άλλου”,75 δεν τελειώνει σε αυτήν, αλλά την προϋποθέτει θεσμικά, λογικά και οντολογικά. Τι σημαίνει αυτό για τους νόμους και τους θεσμούς; Εάν η ελευθερία μου τελειώνει εκεί που αρχίζει η ελευθερία του άλλου, περήφανη κατάκτηση της φιλελεύθερης νεωτερικότητας, τότε η δημοκρατία θα μπορούσε να αρκεστεί σε μια μετατόπιση από τις εμμενείς αβεβαιότητες του πολιτικού βίου προς μία συμφιλίωση των πολιτών76 – κάτι βεβαίως καθόλου αμελητέο, πλην όμως ανεπαρκές. Εάν, αντιθέτως, η ελευθερία μου προϋποθέτει την ελευθερία του άλλου, τότε οι θεσμοί που προασπίζονται την ελευθερία των πολιτών δεν μπορεί να τίθενται υπεράνω κριτικής και οι νόμοι, που απορρέουν από τους θεσμούς και τους κατοχυρώνουν, δεν έχουν τίποτα το ιερό, κανένα θεμέλιο υπερβατικό ως προς την κοινωνία, αλλά είναι δημιούργημα αυτής της κοινωνίας, η οποία μπορεί να τους ελέγχει, να τους αναθεωρεί και να τους μετασχηματίζει. 

Ο Αίμων δεν είναι απλώς ένα τρίτο, συλλειτουργόν πρόσωπο, που τίθεται μεταξύ των δύο πρωταγωνιστών ενός δίπτυχου έργου77 για να φωτίσει έμμεσα την ηθική φυσιογνωμία τους, αλλά ένα πρόσωπο κλειδί για την κατανόηση της βαθύτητας του έργου, τουλάχιστον από τη σκοπιά της πολιτικής φιλοσοφίας της δημοκρατικής θέσμισης και του συμμετοχικού χαρακτήρα78 του διαλόγου για τη λήψη σημαντικών αποφάσεων στην Αθήνα ή στον σκιώδη εαυτό της, που είναι η Θήβα.79 Για τον Αίμονα υπάρχει και μία εναλλακτική, πιο αυθεντική και δημοκρατική οδός ανάμεσα, αφενός, στην άγνοια ή την αυθαιρεσία της αδιαμεσολάβητης ατομικής γνώμης και, αφετέρου, στη βεβαιότητα της a priori αλήθειας. Και αυτή η οδός είναι η ικανότητα να μαθαίνεις από αυτούς που μπορούν να συμβουλεύσουν με φρόνηση, να επιζητείς την πρακτική σοφία που κατακτάται μέσα από την επισταμένη δημόσια διαβούλευση.80

Ο Καστοριάδης συναντά τον Πρωταγόρα καθώς υποστηρίζει ότι η δημοκρατία (θα προσθέταμε εδώ τόσο τη φιλοσοφία, όσο και την τραγωδία) δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά στην ανυπαρξία της απόλυτης γνώσης,81 αυτού του απόλυτου εχέγγυου των ουρανών, των βασιλιάδων, των ιερατείων, των παλαιών και σύγχρονων φεουδαρχών ή των ειδημόνων. Το φρονεῖν μόνος δοκεῖ του Αίμονα, που εδώ συνηχεί αντιστικτικά με το πάντων χρημάτων ἄνθρωπος, επιχειρεί να διώξει από τον πατέρα του τη δόξα της απόλυτης γνώσης και να τον τρέψει προς τη φρόνηση: στην πραγματικότητα να τον αποτρέψει, όχι μόνο από το παραλήρημα του αυταρχισμού,82 αλλά, ακόμα βαθύτερα, και από την ὕβριν.83 Δεν είναι τυχαίο ότι οι τελευταίοι στίχοι του Χορού (στ. 1348-1355) δεν εξυμνούν τον θείο νόμο, αλλά το φρονεῖν, ενώ στην αρχή ακόμα του έργου, στον περίφημο ύμνο του ανθρώπου (στ. 332-375), το εγκώμιο ολοκληρώνεται προς εκείνον που είναι ικανός να συνυφαίνει (παρείρειν) τους νόμους της χώρας και τη δικαιοσύνη των θεών.

Η δημοκρατία ως αυτοπεριορισμός ( ἶσον φρονεῖν)

“Η δημοκρατία, όταν είναι αληθινή, είναι το καθεστώς που αρνείται ρητά κάθε έσχατη ‘εγγύηση’, και που δεν γνωρίζει άλλον περιορισμό από τον αυτοπεριορισμό του. […] Με άλλα λόγια, η δημοκρατία είναι το μόνο τραγικό πολιτικό καθεστώς — είναι το μόνο καθεστώς που διακινδυνεύει, που αντιμετωπίζει ανοιχτά τη δυνατότητα αυτοκαταστροφής του”.84 Με τη σκέψη αυτή συνδέεται τώρα ο αυτοπεριορισμός και η φρόνηση με την ὕβριν, το εγγενές πρόβλημα του ελεύθερου ανθρώπου, και έτσι ο Καστοριάδης επανέρχεται στο πρώτο στάσιμο, τον άλλον ισχυρό νοηματικό πυλώνα του έργου. Εφόσον δεν υπάρχει ο έσχατος λόγος, ούτε καν η θεῶν ἔνορκος δίκα που θα μπορούσε να περιστείλει την ανθρώπινη δεινότητα, που κορυφώνεται και αυτοκαταστρέφεται με την ύβρη, ο αυτοπεριορισμός, το ἶσον φρονεῖν, είναι ο μόνος τρόπος για να αποφύγει ο άνθρωπος την ύβρη, δηλαδή την παροντοποίηση του χάους, όπως προαναφέρθηκε, ανάμεσα στις ενεργοποιήσεις των προθέσεών του και στα αποτελέσματα των ενεργειών αυτών και, συνυφαίνοντας το θείο δίκαιο με τους νόμους της πόλεως, να φτάσει στο ύψος του ὑψιπόλιδος. Με την έννοια αυτή λοιπόν, ο ὑψίπολις είναι δεινός, διότι από τη μια πλευρά έχει την ύβρη και το χάος του κόσμου ως εγγενή χαρακτηριστικά του85 και τίποτα δεν τον προστατεύει από αυτά και από την άλλη έχει τη συμμετοχή στην πόλιν και τη φρόνηση που απορρέει από αυτήν.

Πολλὰ τὰ δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει (στ. 332-333). Προσεκτικός πάντα στη δυναμική των λέξεων, ο Καστοριάδης παραδέχεται δικαιολογημένα ότι το δεινός είναι ουσιαστικά αμετάφραστο. Ούτε το Unheimliche του Heidegger, ούτε το γαλλικό inquietant, ούτε το αγγλικό uncanny,86 ούτε το ελληνικό “ανοίκειο”, που πρότεινε ο Γρυπάρης και υιοθέτησε ο Μαλεβίτσης μεταφράζοντας τον Heidegger,87 είναι όροι που μπορούν να πλησιάσουν τον τρομακτικό πλούτο της αρχαίας ελληνικής λέξης, που ο Καστοριάδης προσπαθεί να περιγράψει εν συντομία. Γιατί οὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον; Πιο τρομερός ο άνθρωπος και από τους θεούς; Ασφαλώς ναι, και μάλιστα δια στόματος και ενώπιον ευσεβών πολιτών. Ο άνθρωπος εφευρίσκει τη γλώσσα, τους νόμους, τις τέχνες και την τεχνική, χτίζει πόλεις, δημιουργεί θεσμούς. Είναι πολυμήχανος, πολύτροπος, επιδέξιος, αξιοθαύμαστος, τρομερός και φοβερός, ενίοτε ανοίκειος και επικίνδυνος. Οι μεταφραστές καλούνται να επιλέξουν κάποιο από αυτά τα μεταφράσματα, ο Σοφοκλής όμως μπορεί να τα υποδηλώσει όλα μαζί και το καθένα χωριστά με μία και μόνη λέξη: δεινός και μάλιστα δεινότερος των δεινών. 

Ας μη γελιόμαστε: οι θεοί είναι ισχυρότεροι από τους ανθρώπους, αλλά δεν είναι δεινοί. Γιατί άραγε, ρωτάει ο Καστοριάδης, και δίνει μόνος του ευθύς αμέσως μιαν απάντηση, που παραδόξως μας θυμίζει τον σαρτρικό υπαρξισμό: “Επειδή είναι αυτό που είναι και έχουν τις δυνάμεις που έχουν εκ γενετής και εκ φύσεως”,88 μια για πάντα, “σε οποιονδήποτε χρόνο έκαναν, κάνουν και θα κάνουν τα ίδια πράγματα”.89 Εκπροσωπούν, στη σαρτρική ορολογία, ένα en-soi, ένα καθ’ εαυτόν είναι. Το τί ἐστίν, στην αριστοτελική ορολογία, των θεών, των πραγμάτων, των φυσικών δυνάμεων, που τα καθορίζει οντολογικά και που αναπτύσσεται αργότερα στα εκάστοτε κατηγορήματά τους, δεν πηγάζει από αυτά τα ίδια, ενώ το τί ἐστίν των ανθρώπων είναι έργο των ίδιων των ανθρώπων, αφού αυτοί οι ίδιοι επινοούν την ουσία τους, (άρα η ουσία τους, ως όντα pour-soi, έπεται της ύπαρξής τους, για να συνεχίσω τη σαρτρική αναλογία), οι άνθρωποι επινοούν, θεσμίζουν, δημιουργούν τους εαυτούς τους, και γι’ αυτό είναι τρομεροί και υπέροχοι, δίπλα ακριβώς στο χάος και στη φρόνηση, στην ύβρη και στον αυτοπεριορισμό. Όλα αυτά συμπυκνώνονται σε μία και μόνη λέξη του στίχου 354: ἐδιδάξατο. Η πλήρης φράση: καὶ φθέγμα καὶ ἀνεμόεν φρόνημα καὶ ἀστυνόμους ὀργὰς ἐδιδάξατο, όπου επισημαίνεται η μέση φωνή του ρήματος, γιατί αυτή μας οδηγεί στο φιλοσοφικό και ανθρωπολογικό παράδοξο που απασχολεί τον Σοφοκλή: ο άνθρωπος δεν διδάχθηκε από κανέναν, δεν απόλαυσε κάποιο δώρο ή έναν έτοιμο καρπό, αλλά δίδαξε ο ίδιος τον εαυτό του, έδωσε στον εαυτό του κάτι που ο εαυτός του δεν είχε (αλλιώς γιατί να του το δώσει;), αλλά είχε ο ίδιος (αλλιώς ποιος το δίνει;). “Ο φαινομενικός παραλογισμός”, γράφει ο Καστοριάδης, “αίρεται άμα καταλάβουμε ότι η αυτοενέργεια του αυτοδιδασκόμενου ανθρώπου δημιουργεί (φέρνει σε ύπαρξη) και το ‘περιεχόμενο’ και το ‘υποκείμενό’ της, που αλληλοπροσδιορίζονται και αλληλουπάρχουν”.90 

Τι δίδαξε λοιπόν ο άνθρωπος τον εαυτό του; Δίδαξε τη γλώσσα, τη σκέψη και τη φρόνηση, αλλά και τις ἀστυνόμους ὀργάς, τα πάθη και τις ορμές που γεννούν τους νόμους στα ἄστεα (και όχι βέβαια το πάθος κυριαρχίας πάνω στις πόλεις, όπως μας λέει η ναζιστική, κατά τον Καστοριάδη, μετάφραση του Heidegger: “den Mut der Herrschaft uber die Stadte”). To ἀστυνόμους ὀργὰς βρίσκει μάλλον την προσφυέστερη μετάφραση στο θεσμίζοντα πάθη, καθώς τα πάθη δεν αντίκεινται στους νόμους της πόλεως, οι νόμοι είναι προϊόντα του πάθους της αυτοθέσμισης και του αυτοπροσδιορισμού και χωρίς αυτό το πάθος κινδυνεύουν, προϊόντος του χρόνου, να παγιωθούν, να αποστεωθούν και να φαλκιδευτούν.91 Ένα τέτοιο εγκώμιο του ανθρώπου ισοδυναμεί με μια θεώρηση της ανθρώπινης πολιτικής ζωής και ιστορίας ως μίας συνεχούς αυτοθέσμισης και αναδημιουργίας, και χρειαζόμαστε πράγματι “όλες τις σύγχρονες παρωπίδες” για να αποφανθούμε, με τρόπο συμπεριληπτικό και καθ’ υπερβολήν γενικευτικό, ότι οι αρχαίοι Έλληνες “είχαν μια κυκλική αντίληψη για την ιστορία”.92

Δεινός, δεινότερος των δεινών, επειδή κυριαρχεί πάνω στις φοβερές δυνάμεις της φύσης, αλλά δεν μπορεί να κυριαρχήσει πάνω σε δύο πράγματα: στον θάνατό του (Ἅιδα μόνον φεῦξιν οὐκ ἐπάξεται, στ. 361) και στον δικό του ριζικό διχασμό ανάμεσα στο καλό και το κακό (τοτὲ μὲν κακόν, ἄλλοτ᾽ ἐπ᾽ ἐσθλὸν ἕρπει, στ. 366). Αυτό, ως γνωστόν, το διδάσκει και ο μύθος, και οι τραγικοί ποιητές περνούν από δάση μύθων93 για να φτάσουν στη δημιουργία έστω και ενός ημιστιχίου. Η ανθρώπινη φύσις, που όπως είδαμε είναι κάτι ουσιωδώς διαφορετικό από τη γενικώς εννοούμενη δεδομένη φύση των πραγμάτων, περιέχει ουσιαστικά το έγκλημα και την αμετροέπεια, την ανομία και την ὕβριν· αυτό ακριβώς “αναπαριστά” η τραγωδία, το κακόν και το ἐσθλόν, αλλά αποβλέπει συγχρόνως και στην τροποποίηση αυτής της φύσης του ανθρώπου δι’ ἐλέου καί φόβου.94 Επομένως, η τραγωδία γενικά και η Αντιγόνη ειδικότερα επιτελούν ένα δισήμαντο έργο: αφενός αναδεικνύουν αυτό που είναι ο άνθρωπος μέσα από τη ριζική του αντινομία, της ζωής και του θανάτου, του καλού και του κακού, και αφετέρου τον αγώνα του, μέσω της θέσμισης και της δημιουργίας, να υπερβεί τη φύση του, να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι. Υπάρχει λοιπόν ένα πεδίο, όπου το πολιτικό πράττειν συνυφαίνεται με το ποιεῖν της φιλοσοφίας και της τέχνης και όπου το ανθρώπινο είναι διαφοροποιείται από τη φύση. Αυτό το πεδίο είναι η τραγωδία ως τέχνη του ποιητή, επίσης όμως και ως τέχνη της πόλεως και της φιλοσοφίας που θεσμίζει την πόλιν και θεσμίζεταιμέσω αυτής. Όπως γράφει ο Αριστοτέλης στα Φυσικά (Β 8.199a 15-17): ὅλως δὲ ἡ τέχνη τὰ μὲν ἐπιτελεῖ ἃ ἡ φύσις ἀδυνατεῖ ἀπεργάζεσθαι, τὰ δὲ μιμεῖται.

Τι είναι η τραγωδία για τον Καστοριάδη

Η τραγωδία για τον Καστοριάδη δεν είναι απλώς ένα είδος στο οποίο γράφτηκαν ορισμένα από τα αριστουργήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας, αλλά μια ζωντανή πρόκληση για τη δημιουργία ενός κοινού κόσμου νοημάτων και σημασιών εντός και δια της πόλεως. Η ενεργή συμμετοχή στην πολιτική ζωή ισοδυναμεί, υπό το πρίσμα αυτό, με τη συμμετοχή στη δημιουργία της ίδιας της κοινωνικής πραγματικότητας. Γι’ αυτό και η γνήσια δημοκρατία, αυτή που εμφανίζεται εν σπέρματι στην αρχαία Αθήνα, είναι ένα τραγικό πολίτευμα, καθώς θεμελιώνεται στην ‘ανοιχτότητα’ των θεσμίσεών της, άρα στον αυτοπεριορισμό της ελευθερίας και της βούλησης, εκεί όπου δεν υπάρχουν ασφαλή και δεδομένα όρια. Παράλληλα, η τραγωδία έχει έναν έντονο δημοκρατικό χαρακτήρα, στον βαθμό που η κύρια διδασκαλία της είναι η θνητότητα του ανθρώπου και άρα ο ριζικός περιορισμός του στο πλαίσιο της ὕβρεως.95 Τραγική δημοκρατία και δημοκρατική τραγωδία είναι δύο έννοιες που συνυφαίνονται αξεδιάλυτα με εκείνη της φιλοσοφίας στην προοπτική του προτάγματος για την αυτοδημιουργία του ανθρώπου – το μόνο πρόταγμα που αχνοφέγγει εν τέλει μέσα στο σκοτάδι των τυφλών ελπίδων που μας χάρισε ο Προμηθέας.

Πανεπιστήμιο Αθηνών

* Ευχαριστίες οφείλω στους συναδέλφους Σταύρο Τσιτσιρίδη, Καίτη Διαμαντάκου-Αγάθου και Άγι Μαρίνη για την επισήμανση ορισμένων βιβλιογραφικών πηγών.

1. Castoriadis (2002) 320.

2. Segal (1986) 60. Για τα οριακά πεδία στην τελετουργική ζωή και στη μελέτη της

βλ. ενδεικτικά Turner (1967) 93-111 και van Gennep (1981).

3. Πρβλ. Meier (1991). Μια πρώτη επεξεργασία αυτού του τριπτύχου είχε επιχειρη-

θεί στο Πεφάνης (1994) 295-322. Ας θυμίσουμε εδώ ότι η έννοια του ενεργού πο-

λίτη ως ηθο-ποιού βρίσκει γλωσσικά ερείσματα τόσο στον αγγλικό όρο “actor”,

όσο και στον γαλλικό “acteur”, όπου σημαίνεται ταυτόχρονα ο ηθοποιός, αλλά και

ο δρων, ο συμμετέχων σε ένα (κοινωνικό ή ιστορικό) γεγονός.

4. Πολλά σχετικά στοιχεία ως προς τα εν άστει Διονύσια στον Goldhill (1990).

5. Πούχνερ (1988) 31. Πρβλ. Moretti (2004) 240 κ.ε.

6. Από την εκτεταμένη σχετική βιβλιογραφία βλ. ενδεικτικά Stanford (1983),

Salkever (1986)・ Gregory (1991)・ Meier (1991)・ Croally (1994) και (2005)・ Lada

(1996)・ Konstan (1999). Για την πρόσληψη της τραγωδίας στους κλασικούς χρό-

νους βλ. Halliwell (1991). Ενδιαφέρον υλικό για την αποτύπωση της τραγικής δι-

δασκαλίας στην καθημερινή ζωή των αθηναίων πολιτών προσφέρει η Sternberg

(2006).

7. Πρόκειται για τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που, χωρίς να συγκροτούν

ένα σύστημα, διαποτίζουν τον κοινωνικό βίο, καθώς εμφανίζονται με τη μορφή

του μάγματος, το οποίο ενσαρκώνεται προσωρινά μόνο στις θεσμίσεις των δεδο-

μένων κοινωνιών・ Καστοριάδης (1995) 117. Οι σημασίες αυτές δεν είναι ποτέ κλει-

στές στον εαυτό τους, είναι απεριόριστα καθορίσιμες, χωρίς να είναι καθορισμένες,

γιατί οι εκάστοτε καθορισμοί δεν τις εξαντλούν ποτέ, δεν εξαντλούν ποτέ αυτό το

μάγμα στον πυρήνα τους που τις κάνει να παραπέμπουν αδιαλείπτως σ’ έναν α-

προσδιόριστο αριθμό άλλων σημασιών. Βλ. Καστοριάδης (1985) 481-489 και Castoriadis

(1997) 227.

8. Για τη θεατροποίηση του αστικού χώρου και για τις γεωμετρικές όσο και διανοη-

τικές αναλογίες μεταξύ πόλεως και θεάτρου κατά τη μεταρρύθμιση του Κλεισθέ-

νη βλ. Πεφάνης (1994).

9. Καστοριάδης (1995) 165. Η τάξη αυτών των φαινομένων, καθώς και οι ιδέες που

συνυφαίνονται με αυτά θα μπορούσαν να προσδιοριστούν σε αυτήν τους τη συνύ-

φανση ως μάγμα: “Μάγμα είναι αυτό από το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε […]

συνολιστικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ να

ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών

των οργανώσεων” (Castoriadis [1985] 479).

10. Vernant (1989) 362.

11. Castoriadis (2007a) 96.

12. Castoriadis (2002) 277-278. Μόνο στο πλαίσιο αυτό μπορεί να θεωρηθεί η φιλοσο-

φία του Καστοριάδη υπό το πρίσμα μιας “νέας οντολογίας” της δημιουργίας, ό-

πως εννοούν τον όρο λ.χ. οι Tovar (2006) 206 κ. εξ. και Poirier (2011): η δημιουρ-

γία είναι πρωτίστως δημιουργία νοημάτων στη βάση φαντασιακών σημασιών ε-

ντός και δια της πόλεως.

13. Καστοριάδης (2008) 341.

14. Πατσαλίδης (1997) 434.

15. Tormey ‒ Townshend (2006) 28. Κάπως βεβιασμένα οι μελετητές αυτοί θεωρούν

τον Καστοριάδη έναν νοσταλγικό φιλόσοφο, διότι προτάσσει έναν κόσμο που η

εποχή μας καθιστά όλο και πιο απομακρυσμένο (31). Έναν κόσμο απομακρυσμέ-

νο σήμερα, γιατί; Διότι μια κοινωνία είναι δημοκρατική όχι μόνο όταν είναι αυτό-

νομη, (όπως υποτίθεται ότι είναι οι δικές μας κοινωνίες, αλλά ρητά αυτόνομη,

τουτέστιν όταν γνωρίζει και το διατυπώνει επίσημα ότι οι νόμοι είναι ανθρώπινοι,

δηλαδή ανοιχτοί, και υπό αίρεση και ότι σε αυτούς βρίσκει την πηγή και το θεμέ-

λιό της. Βλ. την επισήμανση Simeon (1989) 384. Αλλά οι ίδιοι οι Tormey και

Townshend, λίγο παρακάτω στο μελέτημά τους, απαντούν από μόνοι τους στην

υποτιθέμενη νοσταλγικότητα: “Ο Καστοριάδης ήταν για τον πολιτικό συντηρη-

τισμό […] ένας προάγγελος που ανήγγειλε τη δυνατότητα, τωόντι την αναγκαιό-

τητα, ‘άλλων κόσμων’, […] οι οποίοι μας υπενθυμίζουν ότι ο τρόμος και η σπα-

τάλη της σύγχρονης ύπαρξης, καπιταλιστικής ή κομμουνιστικής, αδιάφορο, δεν ήταν γραμμένα στα αστέρια, αλλά μπορούσαν να αποφευχθούν με τη συλλογική

δράση” (34).

16. Κείμενο ορόσημο για τούτη τη στροφή θα πρέπει ίσως να θεωρηθεί το μελέτημα

του 1978 με τον τίτλο “Κοινωνικός μετασχηματισμός και πολιτισμική δημιουρ-

γία”. Βλ. Castoriadis (1986a) 299-318.

17. Castoriadis (1993) 11-32. Το κείμενο συμπεριελήφθη αργότερα στο Castoriadis

(2009).

18. Castoriadis (2007a) και (2008).

19. Βλ. κυρίως Castoriadis (1995) 202-206・ (1999) 41-75・ (2007b) 97‒121.

20. Nancy (2006) 20.

21. Oudemans – Lardinois (1987)・ Beistegui – Sparks (2005).

22. Steiner (2001). Ο Καστοριάδης, αντιθέτως, γνωρίζει το έργο του Steiner από την

πρώτη του έκδοση και παραπέμπει σε αυτό. Βλ. Castoriadis (1993) 13 σημ. 2.

23. Taminiaux (1967) και (1995)・ Μπακονικόλα-Γεωργοπούλου (1997). Μια σχετική α-

ναφορά γίνεται και από τον McGrath (2001). Στην ελληνική θεατρολογική βιβλι-

ογραφία ο Καστοριάδης είναι σχεδόν απών. Βλ. Πεφάνης (2003) 559-571, (2010) 190-

214 και Λαμπρόπουλος (2011).

24. Vidal-Naquet (2007a). Πρώτη δημοσίευση στο περ. Esprit, 12 Δεκεμβρίου 1999.

25. Η αναφορά γίνεται στους Jameson (2002), (η παραπομπή, στην πρώτη έκδοση του

1981)・ Ryan (1989)・ Rose (1992).

26. Hall (2007) 186.

27. Βλ. επίσης Hall (1989)・ Zeitlin (1996).

28. Castoriadis (1995) 148.

29. Πεφάνης (1994).

30. Vidal-Naquet (2007b) 46.

31. Cartledge (2007) 30.

32. Hall (2007) 188.

33. Castoriadis (1986a). Θα άξιζε τον κόπο μάλιστα οι καίριες αυτές θέσεις του να

συνδυαστούν με τις αναλύσεις του στη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1985)

και, αφετέρου, με τις πολιτικές αναπτύξεις που επιχειρεί σε δύο τουλάχιστον βι-

βλία του, (1986) και (1987). Δεν θα είναι δύσκολο να διαπιστωθεί ότι, ιδίως ως

προς το πρώτο, υφίσταται ένας στενός σύνδεσμος ανάμεσα στην ιδέα της άμεσης

δημοκρατίας και στο θέμα της ριζοσπαστικής αυτοδιαχείρισης. Βλ. τη σχετική

παρατήρηση του Vidal-Naquet (2007a) 39.

34. Ο Καστοριάδης εύλογα χρησιμοποιεί τη λέξη “σπέρμα” όταν αναφέρεται στη δη-

μιουργία της δημοκρατίας στην Αθήνα. Βλ. Castoriadis (1989) 514. Πιο αναλυτι-

κά βλ. Castoriadis (1995) 162: “η Ελλάδα είναι για μας ένα σπέρμα: ούτε ένα ‘μο-

ντέλο’, ούτε ένα αντιπροσωπευτικό δείγμα ανάμεσα σε άλλα, αλλά ένα σπέρμα”.

Σε άλλο σημείο, γράφει: “η ουσία αυτού που μετράει στην πολιτική ζωή της αρ-

χαίας Ελλάδας — το σπέρμα — είναι ασφαλώς η θεσμίζουσα ιστορική διαδικασία: η

δραστηριότητα και η πάλη που αναπτύσσονται γύρω από την αλλαγή των θε-

σμών, η ρητή (έστω κι αν παραμένει μερική) αυτοθέσμιση της πόλεως ως μόνιμη

διαδικασία, Η διαδικασία αυτή συνεχίζεται τέσσερις περίπου αιώνες” (187). Τέ λος, δηλώνει ρητά: “Όταν λέω ότι οι Έλληνες είναι για μας ένα σπέρμα, θέλω να

πω, πρώτα πρώτα, ότι δεν έπαψαν ποτέ να σκέφτονται αυτό το ερώτημα: τι οφεί-

λει να πραγματοποιήσει η θέσμιση της κοινωνίας; Και, κατά δεύτερο λόγο, ότι

στην παραδειγματική περίπτωση, την Αθήνα, έδωσαν αυτήν την απάντηση: τη

δημιουργία ανθρώπινων όντων που ζουν μαζί με την ομορφιά, που ζουν μαζί με

τη σοφία και που αγαπούν το κοινό καλό” (σ. 209).

35. Για μια περαιτέρω κριτική συζήτηση των καστοριαδικών θέσεων περί της εν

σπέρματι δημιουργίας της δημοκρατίας και της αυτονομίας στην πόλιν των Αθη-

ναίων και, αργότερα, περιστασιακά στον δυτικό κόσμο βλ. Klooger (2009) 271

κ.εξ. Θα πρέπει ωστόσο να σημειωθεί στο πλαίσιο της κριτικής αυτής ότι ο Κα-

στοριάδης ουδέποτε ταύτισε αυτό που ονομάζει “ελληνοδυτική δημιουργία” με

τον δυτικό πολιτισμό εν συνόλω. Αντιθέτως στο Castoriadis (1987) 88, διευκρινί-

ζει ότι η δημιουργία αυτή ανήκει σε όλον τον κόσμο, όχι όμως και στους λευκούς

της Νότιας Αφρικής. Όπως σημειώνει σχετικά και ο Prat (2009) 121, “η έννοια

της ευρωπαϊκής ή ελληνοδυτικής δημιουργίας δεν ανήκει στην ιστορία των πολι-

τισμών ούτε στη γεωπολιτική, ορίζει ένα πολιτικό πρόταγμα, το οποίο προτείνει

τη χειραφέτηση όλων των ανθρώπινων όντων, όποιος κι αν είναι ο πολιτισμός που

τα διαμόρφωσε […]. Για το άτομο, αυτονομία […] σημαίνει ότι είναι ικανό να οι-

κειοποιείται έναν πολιτισμό χωρίς να υποτάσσεται στο βάρος των παραδόσεων”.

36. Castoriadis (1995) 165-166.

37. Castoriadis (1995) 167.

38. Castoriadis (1995) 175-176.

39. Castoriadis (1995) 174.

40. Η εκ του μηδενός δημιουργία, (η ex nihilo, όχι η cum nihilo δημιουργία) δεν πα-

ραπέμπει σε κανενός είδους παρθενογένεση, αλλά σημαίνει τη μέσα από το χάος

ανάδυση μιας νέας μορφής, ενός νέου έργου, μιας νέας σύνθεσης, ενός νέου κό-

σμου, ο οποίος δεν θα μπορούσε να αναχθεί σε μία αιτιώδη αλύσωση, ούτε όμως

σε μία απόλυτη τυχαιότητα. Βλ. Castoriadis (1997) 212, 228, 262 και Πεφάνης

(2010) 192.

41. Castoriadis (1995) 202. “Φυσικά”, θα προσθέσει στα σεμινάριά του, “χρησιμοποί-

ησε προϋπάρχοντα υλικά, μερικές φορές ξενόφερτα: τον μύθο, τη γλώσσα, τη

στιχοποιία, την ίδια την αναπαράσταση — τον διθύραμβο με τον χορό του —,

πλην όμως τη στιγμή που εμφανίζεται σε όλο της το μεγαλείο, στην πληρότητα

της μορφής της, η τραγωδία είναι και δεν μπορεί παρά να είναι αθηναϊκή. Ανήκει

λοιπόν στην άνθιση της δημοκρατίας”. Βλ. και Castoriadis (2008) 333.

42. Castoriadis (2008) 209.

43. Vernant (1991) 104.

44. Vernant (1991) 337.

45. Castoriadis (1995) 202.

46. Castoriadis (2002) 219.

47. Ο Καστοριάδης γράφει στον τέταρτο τόμο του Carrefours du labyrinth: “Η αμαρ-

τία, είτε εβραϊκή είτε χριστιανική, προϋποθέτει την ύπαρξη καλοχαραγμένων

(και μάλιστα από κάποιον άλλον) συνόρων ανάμεσα σ’ αυτό που πρέπει και σ’ αυ-

τό που δεν πρέπει να κάνουμε. Ίδιον της ὕβρεως είναι ότι δεν υπάρχει χαραγμένο

σύνορο・ κανείς δεν ξέρει από ποια στιγμή αρχίζει η ὕβρις, κι όμως υπάρχει ένα

σημείο, από το οποίο κι ύστερα βρίσκεται κανείς μέσα στην ὕβριν, και τότε οι θεοί

ή τα πράγματα επεμβαίνουν και σε συντρίβουν” (Castoriadis [2000] 210).

48. Castoriadis (2000) 199, 205-206.

49. Castoriadis (2008) 340-349.

50. Castoriadis (2008) 341-342.

51. Castoriadis (2007a) 281-305.

52. Raynaud (2008) 33.

53. Πλάτων Πρωταγόρας 321d.

54. Castoriadis (1993) 22・ (1986b) 20-23.

55. Castoriadis (2002) 148.

56. Castoriadis (1993) 23.

57. Diels-Kranz (2007) 305・ Lesky (1987) 231.

58. Steiner (2001) 78.

59. Βλ. ενδεικτικά Nussbaum (1986) 65 κ.ε.・ Butler (2000)・ Barker (2009).

60. Το μέτρο μας προφυλάσσει λ.χ. από τις υπερβολές των Tyrrell και Bennett (1998)

42, 72, 103, 109, που καταφέρνουν να δουν στην Αντιγόνη μια εκδοχή της αμαζό-

νας πολεμίστριας. Μας κάνει επίσης επιφυλακτικούς απέναντι σε εκείνες τις ερ-

μηνείες που θέλουν τον Κρέοντα έναν εκπρόσωπο του ανδροκεντρικού πολιτικού

ορθολογισμού και, μαζί με τον Τειρεσία, της πατριαρχικής αυθεντίας・ βλ. Segal

(1981) 183-184, 194-195, 200-201・ (1995) 125-127, 134-136.

61. Για την Scodel (2011) 112 ο Κρέων εμφανίζεται παντού ορθολογιστής και παρου-

σιάζει και τους θεούς να σκέπτονται με ορθολογικό τρόπο.

62. Nussbaum (1986) 67.

63. Castoriadis (1993) 24-25.

64. Castoriadis (2008) 213・ (1995) 203.

65. Οδύσσεια α 2.

66. Castoriadis (2008) 217.

67. Castoriadis (1995) 205.

68. Βλ. Lane – Lane (1986) 169-170.

69. Ξέρουμε, λ.χ., ότι οι περισσότεροι μελετητές αποδίδουν εύλογα έναν ανδροκρατι-

κό αυταρχισμό και έναν πολιτικό συντηρητισμό στον Κρέοντα. Αλλά και στην

Αντιγόνη έχει αποδοθεί μια μορφή “συντηρητισμού”, με βάση τις επικλήσεις της

των άγραφων νόμων. Βλ. Ehrenberg (1954) 22-33.

70. Goethe (1984) 143.

71. Βλ. και Ahrensdorf (2009) 88.

72. Castoriadis (1995) 206・ (2008) 219-220.

73. Βλ. τις παρατηρήσεις του Lesky (1987) 167 με τις σχετικές αναφορές. Από τις πιο

πρόσφατες μελέτες βλ. Barrett (2007) 87-103 και Sommerstein (2010) 90-93.

74. Stanford (1972), κεφ. X-XII・ Oudemans-Lardinois (1987)・ Vernant (1991) 23‒47.

75. Castoriadis (1985) 138.

76. Για την έννοια της συμφιλίωσης των πολιτών ως προς το πλαίσιο του δημοκρατι-

κού διαλόγου που υποδεικνύει ο Αίμων βλ. Barker (2009). Στη συνάφεια αυτήν,

νομίζω, θα πρέπει να διαβαστεί και η άποψη του Steiner (2001) 462: “Η συμπερι-

φορά των πρωταγωνιστών, αυτό δεν ισχύει και για τον Αίμονα, μοιάζει να σπα-

ταλάει με εξωφρενικό τρόπο τις ευκαιρίες αμοιβαίας κατανόησης που προσφέρει

ο θεατρικός λόγος”.

77. Για την έννοια του συλλειτουργού προσώπου βλ. Carter (2005) 161-182. Για την

έννοια του δίπτυχου έργου βλ. Kirkwood (1958) 48 κ.ε.

78. Sinclair (1988).

79. Zeitlin (1990) 130‒167. Η φράση “shadow self”, στη σ. 144. Βλ. και Vidal-Naquet:

“Ο Οιδίπους ανάμεσα σε δύο πόλεις. Δοκίμιο πάνω στον Οιδίποδα επί Κολωνώ”,

στο Vernant ‒ Vidal-Naquet (1991) 218-221. Για μια μελέτη της σκιώδους αυτής

Αθήνας ως ενός ευρύτερου χωρικού σημειακού συστήματος που διέπει όλα τα έρ-

γα του Θηβαϊκού κύκλου βλ. Διαμαντάκου-Αγάθου (2007) 121-159.

80. Barker (2009) 142.

81. Prat (2009) 164.

82. “Η φρόνηση δεν θεμελιώνει την αυτονομία, ούτε ανάγεται σε αυτήν. Αλλά χωρίς

φρόνηση δεν υπάρχει πραγματική αυτονομία, ούτε πράξις, με το νόημα που δίνω

στον όρο. Επίσης δεν υπάρχει ούτε θεωρητική σκέψη που να αντέχει πραγματικά.

Χωρίς θεωρητική φρόνηση εγκύπτει το παραλήρημα” (Castoriadis [1989] 496).

83. Ανάλογη παρατήρηση κάνει και ο Harn (2009) 317.

84. Castoriadis (1995) 335 και (2000) 203-204. Για τραγική δημοκρατία, αυτή τη φο-

ρά ως προς τον Αισχύλο, μιλάει και ο Vidal-Naquet στο “Ο Αισχύλος. Το παρελ-

θόν και το παρόν”, στο Vernant ‒ Vidal-Naquet (1991) 118-123.

85. Castoriadis (2008) 210.

86. Η Nussbaum (1986) 52 παραδέχεται ότι δεν υπάρχει διαθέσιμος στην αγγλική

γλώσσα ένας μοναδικός όρος για να αποδώσει τον σημασιολογικό πλούτο της λέ-

ξης.

87. Heidegger (1973) 181.

88. Castoriadis (2007b) 103.

89. Castoriadis (1993) 27.

90. Castoriadis (1993) 28・ (1999) 49 κ.ε. Στο τελευταίο αυτό μελέτημα παρατηρείται

προσφυώς ότι η φράση ἀστυνόμους ὀργὰς ἐδιδάξατο συμπυκνώνει το περιεχόμενο

μιας ολόκληρης φιλοσοφικής πραγματείας, που θα κάλυπτε κεντρικά ζητήματα της

πολιτικής φιλοσοφίας από τον Αριστοτέλη μέχρι τον Rousseau και εντεύθεν (σ. 51).

91. Castoriadis (1993) 29・ (2000) 236. Η γρυπαρική μετάφραση, “και την καλή μες σε

πόλεις κυβέρνια του έμαθε νάχει”, για το ἀστυνόμους ὀργάς, με την ανώδυνη ουδε-

τερότητά της, που επιλέγει ο Μαλεβίτσης για να αποδώσει τη χαϊντεγγεριανή

μετάφραση, προφυλάσσει τον γερμανό φιλόσοφο στην ελληνική έκδοση της Εισαγω-

γής στη μεταφυσική του ([1973] 182).

92. Castoriadis (2008) 214.

93. Herington (1985) 64.

94. Castoriadis (1991) 274.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ahrensdorf, P.J. (2009), Greek Tragedy and Political Philosophy. Rationalism and Religion

in Sophocles’ Theban Plays, Cambridge.

Arendt, H. (1983), La condition de l’homme moderne, Paris.

Barrett, W.S. (2007), “Seven against Thebes: The Final Scene”, στο W.S. Barrett (ed.

M.L. West), Greek Lyric, Tragedy, and Textual Criticism, Oxford, 87-103.

Barker, D.W.M. (2009), Tragedy and Citizenship. Conflict, Reconciliation, and Democracy

from Haemon to Hegel, New York.

95. Castoriadis (2000) 204.

Beistegui, M. de ‒ S. Sparks (eds), (2005), Philosophy and Tragedy, London – New York.

Busino, G. (επιμ.) (1989), Autonomie et autotransformation de la societe. La philosophie

militante de Cornelius Castoriadis, (Travaux de droit, d’economie, de sciences politiques,

de sociologie et d’anthropologie 162) Geneve.

Butler, J. (2000), Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death, New York.

Carter, D.M. (2005), “The Co-Operative Temper: A Third Dramatic Role in Sophoclean

Tragedy”, Mnemosyne 58, 161-182.

Cartledge, P. (2007), “‘Θεατρικά έργα με βάθος’: Το θέατρο ως διαδικασία στη ζωή

των πολιτών της αρχαίας Ελλάδας”, στο P.E. Easterling (επιμ.), Οδηγός για την αρ-

χαία ελληνική τραγωδία, από το Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, Ηράκλειο, 3-52.

Castoriadis, C. (1979), Le contenu du socialisme, Paris.

Castoriadis, C. (1989), “Faits et a faire”, στο Busino (1989) 457-514.

Castoriadis, C. (1997), Fait et a faire. Les carrefours du labyrinthe V, Paris.

Castoriadis, C. (1999), “Notes sur quelques moyens de la poesie”, στο C. Castoriadis, Figures

du pensable: Les carrefours du labyrinthe, VI, Paris, 41-75.

Castoriadis, C. (2002), Sujet et verite dans le monde social-historique. Seminaires

1986‒1987. La creation humaine I, Paris.

Castoriadis, C. (2005), “Tragedy’s Teaching”, στο Justina Gregory (ed.), A Companion to

Greek Tragedy, London, 55-70.

Καστοριάδης, Κ. (1985), Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετ. Σ. Χαλικιάς, Γ.

Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1986a), Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, μετ. Γ.Δ. Ιωαννίδης, Μ.

Λαμπρίδης, Μ. Παπαντωνίου-Φραγκούλη, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1986b), Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα,

Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1987a), Σύγχρονος καπιταλισμός και επανάσταση, μετ. Κ. Κουρεμένος,

Α. Στίνας, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1987b), Καιρός, μετ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1991), Τα σταυροδρόμια του λαβύρινθου, μετ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (1993), “Αισχύλεια ανθρωπογονία και σοφόκλεια αυτοδημιουργία

του ανθρώπου”, στο Κ. Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία. Πέντε

διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα, 11-32.

Καστοριάδης, Κ. (1995), Χώροι του ανθρώπου, μετ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (2000), Η άνοδος της ασημαντότητας, μετ. Κ. Κουρεμένος, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (2007a), Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Α΄, Από τον Όμηρο στον Ηρά-

κλειτο, Σεμινάρια 1982‒1983, μετ. Ξ. Α. Γιαταγάνας, Αθήνα.

Καστοριάδης, Κ. (2007b), “Ο συγγραφέας και η δημοκρατία” (1988), στο Κ. Καστο-

ριάδης, Παράθυρο στο χάος, Αθήνα, 97-121.

Καστοριάδης, Κ. (2008), Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Β΄, Η πόλις και οι νόμοι, Σεμινά-

ρια 1983‒1984, μετ. Ζ. Καστοριάδη, Αθήνα.

Croally, N.T. (1994), Euripidean Polemic: The Trojan Women and the Function of Tragedy,

Cambridge.

Διαμαντάκου-Αγάθου, Κ. (2007), Περί τραγωδίας και τρυγωδίας. Οκτώ διαδρομές στο

τραγικό και το κωμικό θέατρο, Αθήνα.

Ehrenberg, V. (1954), Sophocles and Pericles, Oxford.

Euben, J.P. (ed.) (1986), Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley.

Goethe, J.W. von (1984), Conversations with Eckermann, San Francisco.

Goldhill, S. (1990), “The Great Dionysia and Civic Ideology”, στο J.J. Winkler and F.

Zeitlin (eds), Nothing to Do with Dionysus? Athenian Drama in Its Social Context,

Princeton, NJ., 97-129.

Gregory, J. (1991), Euripides and the Instruction of the Athenians, Ann Arbor.

Gregory, J. (ed.) (2005), A Companion to Greek Tragedy, London.

Hall, E. (1989), Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford.

Hall, E. (2007), “Η κοινωνιολογία της αθηναϊκής τραγωδίας”, στο P.E. Easterling (ε-

πιμ.), Οδηγός για την αρχαία ελληνική τραγωδία, από το Πανεπιστήμιο του Καί-

μπριτζ, μετ. Λ. Ρόζη, Κ. Βαλάκας, Ηράκλειο, 137-188.

Halliwell, St. (2005), “Learning from Suffering: Ancient Responses to Tragedy”, στο

Gregory (2005) 394-412.

Harn, James (2009), Oedipal Reflections: Tragedy as a Philosophic Concept, Diss., New

School for Social Research, University of Michigan, Ann Arbor.

Heidegger, M. (1973), Εισαγωγή στη μεταφυσική, μετ. Χ. Μαλεβίτσης, Αθήνα.

Herington, J. (1985), Poetry into Drama. Early Tragedy and the Greek PoeticTradition,

Berkeley.

Jameson, F. (2002), The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, London

& New York.

Kirkwood, G.M. (1958), A Study of Sophoclean Drama, Ithaca, NY.

Klooger, J. (2009), Castoriadis: Psyche, Society, Autonomy, Leiden-Boston.

Konstan, D. (1999), “The Tragic Emotions”, Comparative Drama 33, 1-21.

Lada, Ι. (1996), “Emotion and Meaning in Tragic Performance”, στο M.S. Silk (ed.),

Tragedy and the Tragic: Greek Theatre and Beyond, Oxford, 397-413.

Λαμπρόπουλος, Β. (2011), “Τραγωδία και αυτονομία”, στο Θ. Γραμματάς – Γ. Παπα-

δόπουλος (επιμ.): Τραγικό και τραγωδία στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, Αθήνα

2011, 390-409.

Lane, W.J. – A.M. Lane (1986), “The Politics of the Antigone”, στο J. Peter Euben (ed.),

Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley, 162-182.

Lesky, A. (1987), Η τραγική ποίηση των αρχαίων Ελλήνων, τόμ. Α΄, Από τη γένεση του εί-

δους ως και τον Σοφοκλή, μετ. Ν.Χ. Χουρμουζιάδης, Αθήνα.

McGrath, J. (2001), “Theatre and Democracy”, στο Ed. Batley – D. Bradby (eds), Morality

and Justice: The Challenge of European Theatre, Amsterdam 2001, 133-139.

Meier, Chr. (1991), De la tragedie grecque comme art politique, Paris.

Moretti, J.-Ch. (2004), Θέατρο και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, μετ. Ελ. Δημητρακο-

πούλου, Αθήνα.

Μπακονικόλα-Γεωργοπούλου, Χ. (1997), Το τραγικό, η τραγωδία και ο φιλόσοφος στον

εικοστό αιώνα, Αθήνα.

Nancy, Jean-Luc (2006), “Μετά την τραγωδία”, στο Α. Γιαννακούλας ‒ Μ. Χρυσανθό-

πουλος (επιμ.), Η τραγωδία τότε και τώρα. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου για την

τραγωδία και τον Αριστοτέλη, Αθήνα, 13-28.

Nussbaum, M. (1986), The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and

Philosophy, Cambridge.

Oudemans, Th.C.W. – A.M.H. Lardinois (1987), Tragic Ambiguity. Anthropology, Philosophy

and Sophocles’ Antigone, Leiden κ.α.

Πατσαλίδης, Σ. (1997), (Εν)τάσεις και (Δια)στάσεις. Η ελληνική τραγωδία και η θεωρία

του εικοστού αιώνα, Αθήνα.

Πεφάνης, Γ.Π. (1994), “Θεατρική γεωμετρία ή το πολιτικό φάντασμα του Κλει-

σθένη”, Παρουσία Ι, 295-322.

Πεφάνης, Γ.Π. (2003), “H φιλοσοφική σημασία του θεάτρου στην παιδεία του 21ου

αιώνα. Σκέψεις και υποθέσεις με αφορμή τον Evreinov και τον Kαστοριάδη”, στο

Γ.Π. Πεφάνης, Τοπία της δραματικής γραφής. Δεκαπέντε μελετήματα για το ελληνικό

θέατρο, Αθήνα, 559-571.

Πεφάνης, Γ.Π. (2010), “Σκηνές της κοινωνικής φαντασίας. Η σκέψη του Κορνήλιου

Καστοριάδη περί κοινωνικής φαντασίας στο πλαίσιο των θεωριών για το θέατρο”,

Θέματα Λογοτεχνίας 43, 190-214.

Poirier, N. (2011), L’ontologie politique de Cornelius Castoriadis. Creation et Institution,

Paris.

Πούχνερ, Β. (1988), “Τα όρια στην ερμηνεία του αρχαίου δράματος”, στο Β. Πούχνερ,

Ελληνική θεατρολογία. Δώδεκα μελετήματα, Αθήνα, 25-52.

Prat, J.-L. (2009), Εισαγωγή στον Καστοριάδη, μετ. Γ. Καράμπελας, Αθήνα.

Raynaud, Ph. (2008), “Ο Καστοριάδης και η ελληνική κληρονομιά”, στο Castoriadis (2008)

25-41.

Rose, P.W. (1992), Sons of the Gods, Children of Earth: Ideology and Literary Form in Ancient

Greece, Ithaca & London.

Ryan, K. (1989), Shakespeare, London & New York.

Salkever, S.G. (1986), “Tragedy and the Education of the Demos: Aristotle’s Response to

Plato”, στο J.P. Euben (ed.), Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley, 274-303.

Scodel, R. (2011), An Introduction to Greek Tragedy, Cambridge.

Segal, Ch. (1981), Tragedy and Civilization: An Interpretation of Sophocles, Cambridge, MA.

Segal, Ch. (1986), “Greek Tragedy and Society: A Structuralist Perspective”, στο J.P.

Euben (ed.), Greek Tragedy and Political Theory, Berkeley, 43-75.

Segal, Ch. (1995), Sophocles’ Tragic World, Cambridge, MA.

Simeon, J.-P. (1989), “La pensee de la democratie chez Castoriadis”, στο Giovanni Busino

(dir.), Autonomie et autotransformation de la societe, ό.π., 375-392.

Sinclair, R.K. (1988), Democracy and Participation in Athens, Cambridge.

Sommerstein Alan H. (2010), Aeschylean Tragedy, London, (11996).

Stanford, W.B. (1972), Ambiguity in Greek Literature, New York.

Stanford, W.B. (1983), Greek Tragedy and the Emotions. An Introductory Study, London.

Steiner, G. (2001), Οι Αντιγόνες, μετ. Β. Μάστορης – Π. Μπουρλάκης, Αθήνα.

Sternberg, R.H. (2006), Tragedy Offstage. Suffering and Sympathy in Ancient Athens,

Austin.

Taminiaux, J. (1967), La nostalgie de la Grece a l’aube de l’idealisme allemand, La Haye.

Taminiaux, J. (1995), Le theatre des philosophes, Grenoble.

Tormey, S. – J. Townshend (2006), “Cornelius Castoriadis: Magmas and Marxism”, στο

S. Tormey – J. Townshend (eds), Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism,

London, 13-37.

Tovar Marcela (2006), Fields of Inclusion and Exclusion in the Configuration of Anthropology.

The Case of Cornelius Castoriadis, Diss., Ann Arbor.

Turner, V. (1967), The Forest of Symbols, Ithaca, N.Y.

Tyrrell, B. ‒ L.J. Bennett (1998), Recapturing Sophocles’ Antigone, Lanham, MD.

van Gennep, A. (1981), Les rites de passages, Paris.

Vernant, J.-P. (1989), Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μετ. Στ. Γεωργούδη, Αθήνα.

Vernant, J.-P. ‒ P. Vidal-Naquet (1991), Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα

 πηγή: logeion.upatras.gr

Ο ΣΥΝΔΥΑΣΜΟΣ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

May 6, 2015, 11:38 am

≫ Next: ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΘΑΛΑΜΟΙ ΤΟΥ ΤΑΦΟΥ ΤΗΣ ΑΜΦΙΠΟΛΗΣ ΚΑΙ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΑΤΗΣ – ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ – ΣΕΛΗΝΗΣ ΣΤΑ ΤΡΙΣΤΡΑΤΑ

≪ Previous: ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ ΣΤΗΝ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΘΕΑΤΡΟ-ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ)

$

0

0

Οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές, ιδιαίτερα αρκετοί φιλόλογοι, έχουν την εντύπωση ότι έχουν κατανοήσει τα νοήματα και τις αναφορές των πλατωνικών διαλόγων μετερχόμενοι μόνο την γλωσσολογική επιστήμη και όλες τις φιλολογικές μεθόδους. Η διδασκαλία και η μελέτη των πλατωνικών διαλόγων στην εκπαίδευση χωρίς την απαραίτητη ουσιαστική συνδρομή και γνώση των μαθηματικών, της γεωμετρίας, της μουσικής, της αστρονομίας και της στερεομετρίας οδηγεί στην διαστρέβλωση και κατακρεούργηση της πλατωνικής φιλοσοφίας. Αυτή τη διαπίστωση κάνει και ο Θέων ο Σμυρναίος. Επίσης, πολλοί έχουν την εντύπωση ότι ο Πλάτων ήταν περισσότερο θεωρητικός και φλύαρος φιλόσοφος. Ακριβώς το αντίθετο συνέβαινε. Ο Πλάτων είχε κατασκευάσει και αστρονομικό πλανητάριο για να παρατηρεί τις κινήσεις των πλανητών. Πάρα πολλοί λίγοι Έλληνες γνωρίζουν  το πραγματικό πλατωνικό μήνυμα για τον κόσμο, τον άνθρωπο, τη φύση και τη θεότητα.

     O Πλάτων διδάχθηκε τα Μαθηματικά από τον Θεόδωρο τον Κυρηναίο, ο οποίος κατά τον Ιάμβλιχο ανήκε στη Σχολή των Πυθαγορείων. Ο Πλάτων ως φιλόσοφος πρέσβευε, ότι, για να γίνει κάποιος φιλόσοφος, έπρεπε να γνωρίζει Μαθηματικά. Κατά το έτος 387 π.Χ. ίδρυσε την Ακαδημία, η οποία επί χίλια περίπου χρόνια υπήρξε το πνευματικό κέντρο της ανθρωπότητας· την έκλεισε ο Ιουστινιανός το 529 μ.Χ.

            Στο υπέρθυρο της Ακαδημίας υπήρχε η επιγραφή: «Μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω μου την στέγην», δηλαδή δεν επιτρεπόταν να φοιτήσει κάποιος στην Ακαδημία, εάν δεν γνώριζε Γεωμετρία, τουτέστιν Μαθηματικά. Όταν κάποιος νέος εξέφρασε την επιθυμία να παρακολουθήσει μαθήματα στην Ακαδημία, ο Ξενοκράτης, ο οποίος υπήρξε μετά τον Πλάτωνα και το Σπεύσιππο διευθυντής της Ακαδημίας, τον ρώτησε, εάν γνωρίζει Γεωμετρία. Στην αρνητική απάντηση του είπε: «Πορεύου· λαβάς γαρ ουκ έχεις φιλοσοφίας», δηλαδή «πήγαινε, δεν έχεις την απαιτούμενη προπαίδεια, για να μάθεις Φιλοσοφία». (Διογένης, Λ. ΙV, 10.)

Ότι ο Πλάτων πίστευε βαθύτατα, ότι, για να ασχοληθεί κάποιος με την Φιλοσοφία, πρέπει να γνωρίζει Μαθηματικά, φαίνεται εκ του ότι στους περισσότερους διαλόγους του έχει μνημονεύσει πολλές μαθηματικές προτάσεις.

            Ο Θέων ο Σμυρναίος, συγγραφέας του β΄ αι. μ.Χ., στην εισαγωγή πραγματείας του ερμηνευτικής των πλατωνικών διαλόγων λέει, ότι δεν είναι εύκολο να κατανοήσει κάποιος καλά τους διαλόγους του Πλάτωνος, εάν δεν έχει λάβει ιδιαίτερη μαθηματική προπαιδεία. («Περί των κατά το μαθηματικόν χρησίμων εις την Πλάτωνος ανάγνωσιν».) Στη συνέχεια, προσθέτει ο Θέων, για να γίνει κάποιος μέτοχος της Πλατωνικής Φιλοσοφίας, πρέπει, όπως και στα μυστήρια, να υποστεί καθαρμό. Ο Πλάτων ορίζει, ότι η κάθαρση αυτή συνίσταται στη διαπόνηση σε πέντε μαθήματα, ήτοι την Αριθμητική, την Γεωμετρία, τη Στερεομετρία, τη Μουσική και την Αστρονομία.

Στην Ακαδημία του Πλάτωνος καλλιεργούνταν πολύ τα Μαθηματικά ως μέσο αγωγής στη Φιλοσοφία.

Αν και δεν είναι γνωστός σαν μαθηματικός ο Πλάτων, του αποδίδονται πολλές μαθηματικές ανακαλύψεις. Μεταξύ αυτών αναφέρεται η λύση του Δηλίου Προβλήματος (διπλασιασμού του κύβου) και η εύρεση τριάδων ακεραίων αριθμών, που επαληθεύουν το Πυθαγόρειο Θεώρημα. Επειδή στην Ακαδημία του Πλάτωνος καλλιεργούνταν πολύ τα Μαθηματικά ως μέσο αγωγής στην Φιλοσοφία, η κατασκευή των πέντε κανονικών πολυέδρων, δηλαδή του τετραέδρου, του κύβου, του οκταέδρου, του δωδεκαέδρου και του εικοσαέδρου, αποδίδονται από πολλούς μεταγενέστερους συγγραφείς στον Πλάτωνα. Ονομάζονταν δε τα πολύεδρα αυτά Πλατωνικά Σχήματα. (Τα πέντε κανονικά πολύεδρα και η εγγραφή τους σε σφαίρα ερευνήθηκαν πρώτα από τους Πυθαγόρειους, στους οποίους αποδίδεται η μελέτη του κύβου, του τετραέδρου και του δωδεκαέδρου).

            Στον  μαθηματικό της Ακαδημίας του Πλάτωνος, τον Θεαίτητο, αποδίδεται από ορισμένους μεταγενέστερους η κατασκευή του οκταέδρου και του εικοσαέδρου. Ο Θεαίτητος τραυματίστηκε στην Κόρινθο περί το 394 π.Χ. κατά τον πόλεμο των Αθηναίων προς τους Κορινθίους και μεταφερθείς στην Αθήνα πέθανε σε ηλικία 21 ετών. Μεταγενέστεροι συγγραφείς αποδίδουν μεγάλες μαθηματικές ανακαλύψεις στον Θεαίτητο. Σώζεται το εξής σχόλιο του άραβα μαθηματικού Αμπού Οτμάν (940 – 998) στην Αραβική Γλώσσα επί του Χ Βιβλίου των Στοιχείων του Ευκλείδη: «Ο σκοπός του Χ Βιβλίου των Στοιχείων είναι η έρευνα των συμμέτρων και ασυμμέτρων. Η θεωρία αυτή έχει την αρχή της στη Σχολή του Πυθαγόρα και αναπτύχθηκε σπουδαία από τον Θεαίτητο τον Αθηναίο, ο οποίος επέδειξε στον κλάδο αυτό όπως και σε άλλους κλάδους των Μαθηματικών τέτοια οξύνοια, ώστε δίκαια να προκαλεί το θαυμασμό. Εξ άλλου αυτός υπήρξε εξόχως προικισμένη διάνοια και αφοσιώθηκε με ευγενή ζήλο στην έρευνα της αλήθειας, που περιέχεται στις επιστήμες, όπως αυτό επιμαρτυρείται από τον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνος.»

Επειδή ο Πλάτων ήθελε πάντοτε σαφή και ακριβή ορισμό για κάθε έννοια, εισήγαγε στη σπουδή των Μαθηματικών την ακρίβεια των μαθηματικών ορισμών και των μαθηματικών προτάσεων, πράγμα το οποίο θεωρείται μεγάλη συμβολή στην έρευνα και την πρόοδο της Μαθηματικής επιστήμης.

    Ο νεωπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος στα σχόλιά του επί του πρώτου βιβλίου των «Στοιχείων» του Ευκλείδη, αναφέροντας τους σπουδαιότερους μαθηματικούς από του Θαλή, γράφει τα ακόλουθα για τον Πλάτωνα: «Ο Πλάτων δε ελθών μετ’ αυτούς συνέβαλε στη μέγιστη ανάπτυξη και των άλλων μαθημάτων και της Γεωμετρίας, ένεκα των ερευνών σε αυτά, όπως είναι φανερό και από τις μαθηματικές προτάσεις, τις οποίες έχει κατασπείρει στα συγγράμματά του, εις τα οποία παντού διεγείρει δια των Μαθηματικών την έφεση στην φιλοσοφική θεώρηση.»

   
 Ότι τα Μαθηματικά είναι μέσο προς εισαγωγή στην Φιλοσοφία, της οποίας είναι μάλιστα προπαιδεία, φαίνεται σε πολλούς πλατωνικούς διαλόγους. Ενδεικτικά αναφέρεται ο διάλογος «Μένων» μεταξύ του Σωκράτη και του Θεσσαλού στρατηγού Μένωνος, που λαμβάνει χώρα στην αμμώδη ακτή του Ιλισσού παρά το Στάδιο, στην οποία ο Σωκράτης χαράσσει με τη ράβδο του γεωμετρικά σχήματα. Στο διάλογο αυτό ο Σωκράτης κάλεσε τον δεκαπενταετή υπηρέτη του Μένωνος, ο οποίος ήταν τελείως αγράμματος και δεν είχε ιδέα περί Γεωμετρίας, και τον υπέβαλε σε ερωτήσεις με την προσφιλή μαιευτική του μέθοδο. Χάραξε στην άμμο ένα τετράγωνο πλευράς δύο ποδών και τον ρώτησε πόσο ήταν το εμβαδόν του. Δια καταλλήλων βοηθητικών ερωτήσεων ο υπηρέτης απάντησε, αφού βέβαια είχε σχεδιασθεί κατάλληλα το σχήμα, ότι το εμβαδόν του τετραγώνου ήταν τέσσερις τετραγωνικοί πόδες.

            Στη συνέχεια ο Σωκράτης έθεσε στον υπηρέτη το πρόβλημα του υπολογισμού της πλευράς, που θα έχει ένα τετράγωνο διπλασίου εμβαδού από το αρχικό, δηλαδή οκτώ τετραγωνικών ποδών. Ο υπηρέτης αμέσως απάντησε:«Απλούστατα, Σωκράτη, η πλευρά πρέπει να είναι διπλάσια της αρχικής.» Σχεδίασε το σχήμα ο Σωκράτης στην άμμο και ζήτησε από τον μικρό να μετρήσει τα σχεδιασθέντα τετράγωνα, τα οποία ήταν δέκα έξι αντί οκτώ, που ζητήθηκαν. Ο μικρός βλέποντας το λάθος του είπε, ότι η πλευρά θα έπρεπε να είναι τρία πόδια, το οποίο ήταν πάλι λάθος, καθ’ ότι σε αυτή την περίπτωση το εμβαδόν προκύπτει εννέα τετραγωνικά πόδια αντί οκτώ, που ζητήθηκε. Ο μικρός ζήτησε βοήθεια, κι ο Σωκράτης είπε στον Μένωνα: «Βλέπεις, Μένων, δεν έχεις ιδέα Γεωμετρίας και κοντεύει να το βρει.» Στη συνέχεια χάραξε ένα τετράγωνο με πλευρά τη διαγώνιο του αρχικού, με τις αναγκαίες υποδιαιρέσεις, του οποίου τα προκύψαντα μικρά τετράγωνα, δηλαδή το εμβαδόν, μέτρησε ο μικρός κι αναφώνησε, ότι ήταν οκτώ. Δηλαδή η πλευρά τετραγώνου με διπλάσιο εμβαδόν από δοθέν αρχικό είναι ίση με τη διαγώνιο του αρχικού.

            Στον ίδιο διάλογο ο Σωκράτης συζητώντας, αν η αρετή είναι διδακτό πράγμα η όχι, επικαλείται πάλι την βοήθεια της Γεωμετρίας και λέει τα εξής: «Εννοώ, Μένων, ότι, για να προχωρήσουμε στη συζήτηση περί αρετής, πρέπει να κάνουμε εκείνο, το οποίο κάνουν οι γεωμέτρες. Όταν δηλαδή κάποιος τους ρωτήσει, έχω μια επιφάνεια επίπεδη και θέλω να εγγράψω αυτή ως τρίγωνο σε κύκλο, αυτοί θα απαντήσουν, ότι πρέπει πρώτα να εξετάσουμε το πράγμα λεπτομερώς, για να δούμε, εάν είναι αυτό δυνατόν η όχι. Έτσι πρέπει να ενεργήσουμε, όταν μας θέτουν το ερώτημα, εάν η αρετή είναι διδακτό πράγμα η όχι.»

Ο Πλάτων πρέσβευε, ότι τα γεωμετρικά σχήματα προϋπάρχουν ως ιδέες και δεν είναι δημιουργήματα του ανθρωπίνου πνεύματος.

            Κατά τον Πλάτωνα η διάνοια είναι κάτι το ενδιάμεσο μεταξύ ύλης και νόησης.Εδώ γεννάται το ερώτημα, εάν τα Μαθηματικά είναι αυτόνομα ή αυθύπαρκτα. Εάν δηλαδή προς στιγμή νοήσουμε, ότι δεν υπάρχουν άνθρωποι επί της Γης, τα ιδανικά γεωμετρικά σχήματα και οι ιδανικές πράξεις της Αριθμητικής υπάρχουν ως ιδέες ή είναι δημιουργήματα του ανθρωπίνου πνεύματος; Στην απορία αυτή δεν είναι δυνατόν να δοθεί ικανοποιητική απάντηση είτε υπέρ της μιας άποψης είτε υπέρ της άλλης. Από τους πλατωνικούς διαλόγους συμπεραίνεται, ότι ο Πλάτων πρέσβευε, ότι τα γεωμετρικά σχήματα προϋπάρχουν ως ιδέες και δεν είναι δημιουργήματα του ανθρωπίνου πνεύματος.

            Ο Πλάτων πίστευε, ότι οι νέοι πρέπει να διδάσκονται Μαθηματικά, γιατί με τα Μαθηματικά διαπλάσσεται και τελειοποιείται η ψυχή του ανθρώπου. Στις Οικονομικές και Πολιτικές Επιστήμες και την τεχνική γενικώς κανένα άλλο μάθημα δεν έχει τόσο μεγάλη επίδραση όση τα Μαθηματικά (Νόμοι, 747 Β).

Η διάκριση αισθητού και νοητού κόσμου

          Για να καταστήσει εμφανή τη διάκριση μεταξύ του αισθητού και του νοητού κόσμου, ο Πλάτων χρησιμοποίησε μία ευθεία. Έστω, λέει ο Σωκράτης προς τον συνομιλούντα Γλαύκο (αδελφό του Πλάτωνος), ότι έχουμε μία ευθεία γραμμή, την οποία χωρίζουμε σε δύο άνισα μέρη. Το ένα από τα μέρη αυτά ας αντιπροσωπεύει τον αισθητό κόσμο και το άλλο το νοητό. Το τμήμα του αισθητού κόσμου ας το χωρίσουμε σε δύο μέρη. Το ένα από αυτά ας παριστά τις σκιές των αισθητών πραγμάτων και το άλλο τα αισθητά πράγματα, τα ζώα, τα φυτά κ.λπ.

Ας χωρίσουμε ομοίως το μέρος, το οποίο παριστά το νοητό κόσμο, σε δύο μέρη. Για να κατανοήσει το ένα από τα μέρη αυτά, η ψυχή αναγκάζεται να μεταχειρισθεί εικόνες από τον αισθητό κόσμο, χρησιμοποιώντας υποθέσεις, για να συναγάγει τα συμπεράσματά της, χωρίς να είναι σε θέση να ελέγξει τις υποθέσεις αυτές. Στα Μαθηματικά π.χ. ορίζουμε αυθαίρετα, τι είναι αριθμός και τι είναι σχήμα, και κατόπιν ορίζουμε και μερικά αξιώματα. Για τα αξιώματα μάλιστα λέμε, ότι εκφράζουν αλήθειες. Είναι αδύνατον να εξετασθεί βαθύτερα το νόημα των αξιωμάτων. Επί τη βάσει λοιπόν των ορισμών και των αξιωμάτων γίνεται η μαθηματική έρευνα, γίνεται η απόδειξη των μαθηματικών θεωρημάτων. Οι ερευνητές βλέπουν τους ορισμούς και τα αξιώματα των Μαθηματικών με τη διάνοια και όχι με το νου, αφού αυτά είναι μεταξύ των αισθητών πραγμάτων και των νοητών.

    Το άλλο μέρος του νοητού κόσμου είναι το ανώτατο υπάρχον. Για την έρευνα αυτού δεν είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσουμε υποθέσεις. Αυτό είναι ανυπόθετο. Η έρευνα του ανυπόθετου εμπίπτει στην αρμοδιότητα της Φιλοσοφίας. Η σπουδή όμως των Μαθηματικών μας βοηθάει να αντικρίσουμε ευκολότερα την ιδέα του αγαθού. [«Το δε πολύ αυτής (δηλαδή της Γεωμετρίας) τείνει προς το ποιείν κατιδείν ράον την του αγαθού ιδέαν» («Πολιτεία» 526 Ε).]

         Κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα και κατά τον 20ο έγιναν εντατικές προσπάθειες προς έρευνα των αρχών της Γεωμετρίας. Όλοι οι μεγάλοι ερευνητές, μεταξύ των οποίων ο Γάλλος Πουανκαρέ, ο ΙταλόςΠεάνοκαι οι Γερμανοί Ρήμανκαι Χίλμπερτκαταλήγουν στο συμπέρασμα, ότι η Γεωμετρία είναι επιστήμη σχετική και δεν έχει απόλυτη αξία. Αφού, λένε, είναι αδύνατον να αιτιολογήσουμε τα γεωμετρικά αξιώματα, δεν είναι δυνατόν το εξ αυτών δημιουργούμενο γεωμετρικό οικοδόμημα να έχει απόλυτη αξία.

            Τη γνώμη όμως των νεότερων αυτών σοφών την έχει ήδη διατυπώσει ο Πλάτων στην «Πολιτεία». Το αντικείμενο της Γεωμετρίας είναι η έρευνα των ιδιοτήτων του χώρου. Τι είναι όμως χώρος, δεν γνωρίζουμε. Απλώς έχουμε από την εμπειρία εποπτεία του χώρου. Οι αρχαίοι γεωμέτρες, για να ερευνήσουν το χώρο, έπρεπε από κάπου να αρχίσουν. Όρισαν λοιπόν αυθαίρετα την έννοια σημείο ως εξής: σημείο είναι κάτι το νοητό, το οποίο δεν έχει μέρος. Κατόπιν της αυθαιρεσίας αυτής είπαν, ότι πολλά σημεία κάνουν τη γραμμή. Κατόπιν έδωσαν τον ορισμό της ευθείας γραμμής κατά τρόπο όμως, ο οποίος μέχρι σήμερα δεν είναι δυνατόν να ερμηνευθεί ικανοποιητικά. Ακολούθως είπαν, ότι πολλές ευθείες γραμμές κάνουν την επίπεδη επιφάνεια και πολλές επίπεδες επιφάνειες κάνουν στερεά σώματα. Τα στερεά όμως σώματα κατέχουν χώρο, κι επομένως, για να σπουδάσουμε το χώρο, αρκεί να σπουδάσουμε τα επίπεδα σχήματα και τα στερεά σχήματα.

            Το περίλαμπρο λοιπόν οικοδόμημα της Γεωμετρίας στηρίζεται σε μία αυθαίρετη έννοια, την έννοια σημείο, την οποία είναι αδύνατο να αιτιολογήσουμε επαρκώς. Στην αδικαιολόγητη όμως έννοια του σημείου στηρίζεται η έννοια του χώρου, η οποία κατά συνέπεια δεν είναι επαρκώς δικαιολογημένη. Ώστε το οικοδόμημα της Γεωμετρίας δεν έχει απόλυτη άξια, αλλά έχει σχετική. Επιλέγει λοιπόν πρώτος ο Πλάτων, ότι η αξία της Γεωμετρίας είναι σχετική. Διότι σε κάτι, το οποίον έχει αρχή μεν, την οποία δεν γνωρίζει (δηλ. την έννοια σημείο), το τέλος δε και τα ενδιάμεσα αυτού παράγονται από εκείνο, το οποίο είναι άγνωστο, κατά ποιά επινόηση είναι δυνατόν να αποδώσουμε το χαρακτηρισμό, ότι αυτό είναι επιστήμη; Κατά καμμία, απάντησε εκείνος («Πολιτεία» 533 C).

            Η μόνη αληθής επιστήμη είναι κατά τον Πλάτωνα η Διαλεκτική, η οποία παραμερίζοντας τις παντός είδους υποθέσεις βαδίζει προς την έρευνα χρησιμοποιώντας τη Γεωμετρία και γενικά τα Μαθηματικά ως βοηθητικό μέσο. Το βοηθητικό όμως αυτό μέσο είναι απαραίτητο για κάθε φιλοσοφική έρευνα.

Ο Πλάτων μέμφθηκε τον Εύδοξο, τον Αρχύτα και τον Μέναιχμο, διότι αυτοί επιχειρούσαν να λύσουν το Δήλιο Πρόβλημα χρησιμοποιώντας οργανικές και μηχανικές κατασκευές, καθ’ όσον με αυτές χάνεται και καταστρέφεται το αγαθό της Γεωμετρίας.

            Στη πραγματεία των Συμποσιακών προβλημάτων (VIII Β) ο Πλούταρχος σημειώνει, ότι ο Πλάτων μέμφθηκε τον Εύδοξο και τους μαθητές του, ως επίσης και τον Αρχύτα και τον Μέναιχμο, διότι αυτοί επιχειρούσαν να λύσουν το Δήλιο Πρόβλημα χρησιμοποιώντας οργανικές και μηχανικές κατασκευές, καθ’ όσον με τις κατασκευές αυτές χάνεται και καταστρέφεται το αγαθό της Γεωμετρίας.

            Είναι αληθές, ότι ο Πλάτων ήταν ο κατ’ εξοχήν θεωρητικός άνθρωπος. Στην ιδιότητα αυτή του Αθηναίου φιλοσόφου στηριζόμενοι πολλοί από τους νεώτερους ερευνητές διατύπωσαν τη γνώμη, ότι ο Πλάτων ήταν εναντίον του πειράματος, το οποίο χρησιμοποιεί η Φυσική, και συνεπώς αποτέλεσε εμπόδιο στην ανάπτυξη των Φυσικών Επιστημών. Η γνώμη αυτή δεν ευσταθεί, όπως συνάγεται από τους ίδιους τους Πλατωνικούς διαλόγους. Στον «Τίμαιο» λόγου χάριν διαβάζουμε, ότι είναι αδύνατον να κατανοήσουμε τις κινήσεις των άστρων, εάν δεν έχουμε μπροστά μας ανάλογη σε σμικρογραφία συσκευή, στην οποία να γίνονται οι κινήσεις, και να τις βλέπουμε. «Το να τα λέει κανείς τα φυσικά φαινόμενα, χωρίς να τα βλέπει, είναι μάταιος κόπος» («Τίμαιος» 40 δ).

Ο Πλάτων είχε κατασκευάσει πλανητάριο

            Φαίνεται δε, ότι ο Πλάτων είχε κατασκευάσει πλανητάριο, στο οποίο γίνονταν όλες οι κινήσεις των πλανητών, όπως μας πληροφορεί ο Θέων ο Σμυρναίος σε δύο χωρία της υπό τον τίτλο «Περί των κατά το μαθηματικόν χρησίμων εις την Πλάτωνος ανάγνωσιν» πραγματείας του (σελ. 146,5 και 151,5, Ηiller).

Ο Πλάτων, όχι μόνο δεν ήταν ξένος προς την Τεχνική, αλλά τουναντίον είχε ιδιαίτερη επίδοση σε αυτήν.

            Αλλά και άλλη συναφής πληροφορία υπάρχει, ότι ο Πλάτων όχι μόνο δεν ήταν ξένος προς την Τεχνική, αλλά τουναντίον είχε ιδιαίτερη επίδοση σε αυτήν. Ο Αλεξανδρινός συγγραφέας Αθήναιος (γ΄ αι. μ.Χ.) περιγράφοντας την από το υδραυλικό αρμόνιο (ύδραυλις) του περίφημου μηχανικού Κτησιβίου προκαλούμενη αρμονία προσθέτει, ότι, σύμφωνα με αυτά που λέγονται, ο Πλάτων έδωσε μια μικρή εικόνα του οργάνου κατασκευάζοντας νυχτερινό ρολόι (ξυπνητήρι), το οποίο έμοιαζε με το υδραυλικό όργανο του Κτησιβίου, δηλαδή με πολύ μεγάλη κλεψύδρα. («Λέγεται δε, Πλάτωνα μικράν τινα έννοιαν δούναι του κατασκευάσματος, νυκτερινόν ποιήσαντα ωρολόγιον, εοικός τω υδραυλικώ, οίον κλεψύδραν μεγάλην λίαν. Και το υδραυλικόν δε όργανον δοκεί κατά κλεψύδραν είναι.») (174. 75.)

Πολύ ενδιαφέρον παρουσιάζει η κοσμογονία του Πλάτωνος, που εκτίθεται στον διάλογο «Τίμαιος». Εκεί ο Πλάτων δεν εμφανίζεται ως αστρονόμος ή ως μαθηματικός ή ως φυσικός, αλλά ως φιλόσοφος, που χρησιμοποιεί για τη θεωρία του τις κατά την εποχή του γνώσεις στα Μαθηματικά, την Αστρονομία και την Φυσική. Η επίδραση των Πυθαγορείων στις Πλατωνικές θεωρίες είναι καταφανής. Η όλη αστρονομική θεωρία στηρίζεται στην επινόηση του μεγάλου μαθηματικού της Ακαδημίας, του Ευδόξου του Κνιδίου. Οι αστρονόμοι της εποχής εκείνης είχαν παρατηρήσει ανωμαλίες στις τροχιές των πλανητών Ερμή και Αφροδίτης. Κατά την παράδοση ο Πλάτων ανέθεσε στον Εύδοξο να βρει γεωμετρικό τόπο, κατά τον οποίο να ερμηνεύονται οι φαινόμενες αυτές ανωμαλίες. Ο Εύδοξος κατόρθωσε με το σύστημα των ομοκέντρων σφαιρών να ερμηνεύσει τις ανωμαλίες των κινήσεων του Ερμή και της Αφροδίτης.

*      *      *

            Η εκτίμηση, την οποία έχει ο Πλάτων για την Γεωμετρία ως πολιτιστικό μέσο, φαίνεται σε ένα ανέκδοτο περιστατικό, το οποίο δημοσιεύει ο Κικέρων στην «Πολιτεία» του («De republica» I, 17, 29). Ο Πλάτων ταξιδεύοντας με πλοίο ναυάγησε. Η θύελλα έφερε τους ναυαγούς σε αιγιαλό άγνωστης και έρημης χώρας. Οι συνταξιδιώτες έτρεμαν από τον φόβο, νομίζοντας ότι βρίσκονταν σε χώρα αγρίων ανθρώπων. Ο Πλάτων παρατηρήσας γεωμετρικά σχήματα στην αμμουδιά καθησύχασε τους συνταξιδιώτες του λέγοντάς τους: «Μην ανησυχείτε, εδώ κατοικούν πολιτισμένοι άνθρωποι. Τούτο φαίνεται από τα γεωμετρικά σχήματα, τα οποία είναι σχεδιασμένα στην άμμο.»

πηγή: freeinquiry

ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΘΑΛΑΜΟΙ ΤΟΥ ΤΑΦΟΥ ΤΗΣ ΑΜΦΙΠΟΛΗΣ ΚΑΙ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΑΤΗΣ – ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ – ΣΕΛΗΝΗΣ ΣΤΑ ΤΡΙΣΤΡΑΤΑ

May 8, 2015, 2:54 am

≫ Next: MARIO VEGETTI - Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ

≪ Previous: Ο ΣΥΝΔΥΑΣΜΟΣ ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

$

0

0

Η Θεά Άρτεμις, άγαλμα που βρέθηκε κοντά στο αρχαίο θέατρο της Λάρισας

Η ταφή του σώματος αυτή καθαυτή αποτελεί συμβολική πράξη καθώς συμβολίζει την σχέση ανθρώπου-θανάτου, αναδεικνύοντας την σχέση του θνητού με την θνητότητα μέσα από τις "διαβατήριες τελετουργίες" και την πορεία της ψυχής του νεκρού μετά τον θάνατο. Οι νεκροί έχουν διττή υπόσταση, είναι πρόγονοι αλλά και κριτές από τον Άλλο Κόσμο. Σκοπός αυτών των τελετουργιών είναι να επιτρέψουν στον νεκρό να περάσει το κατώφλι της νέας κατάστασης, του προγόνου και την αποτροπή της επιστροφής του, ορίζοντας τον τάφο ως σύνορο μεταξύ αυτού του Κόσμου των ζωντανών και του Κάτω Κόσμου. Έτσι αποδίδεται τιμή και μνήμη στους προγόνους καθώς με αυτόν τον τρόπο εξασφάλιζαν την προστασία τους στην πόλη στην οικογένεια και στον πόλεμο. Ο όρος "τελετουργία"υπό την ευρεία έννοια δηλώνει εθιμοτυπία, συνήθεια ή έθιμα, υπό την στενή έννοια όμως, λατρεία ή θρησκευτική τελετή. Το τελετουργικό ορίζεται σαν ένα "κωδικοποιημένο σύστημα πρακτικών, τελούμενο σε συγκεκριμένες συνθήκες τόπου και χρόνου, με ένα βιωμένο νόημα και μια συμβολική αξία για αυτούς που συμμετέχουν σ'αυτό. Αλληλένδετα στοιχεία για το τελετουργικό είναι η λατρεία-πίστη, το ιερό και το σώμα καθώς συμβολικές εκφράσεις του είναι η μουσική, ζωγραφικές αναπαραστάσεις, προσφορές στους νεκρούς, αγώνες, θυσίες και άλλες συμβολικές εκδηλώσεις επικοινωνίας με τον άλλο κόσμο.

 Η Μήδεια στην Ελευσίνα, ερυθρόμορφος κρατήρας, 340 π.Χ. - 350 π.Χ.

Για τις ομάδες όμως και για τα άτομα, η ζωή συνίσταται σε μία αδιάκοπη διάσπαση και αναδόμηση, αλλαγή κατάστασης και μορφής, θάνατο και αναγέννηση γι’ αυτό και ονομάστηκαν "διαβατήριες τελετές". Ο άνθρωπος περνάει καινούργια κατώφλια, εποχής, χρονιάς, μήνα, ημέρας και νύκτας, γέννησης, εφηβείας, ωριμότητας, γήρανσης και θανάτου που είναι το κατώφλι της άλλης ζωής. Το κατώφλι μπορεί να είναι τοπικό ή χρονικό, η είσοδος στον ναό, το πέρασμα του ποταμού, το σταυροδρόμι, η τρίοδος, το τρίστρατο, ο τάφος. Για την διάβαση ενός κατωφλίου ακολουθούνται τελετουργικά που στόχο έχουν αφενός να εμποδίσουν τις ακάθαρτες όψεις του γίγνεσθαι (άλογη ψυχή) μέσω συμβολικών καθαρμών, αφετέρου να μειώσουν την αστάθεια που συνδέεται με την αλλαγή της κατάστασης.  

 

 Ανάγλυφο Τριπλής Εκάτης από την Αίγινα, NG Prague, Kinský Palace

 Τα τρίστρατα και οι τρίοδοι είναι τόποι λατρείας αφιερωμένοι στην θεά Εκάτη. Ως Εκάτη Προπυλαία, Προθυραία και Ανταία λοιπόν, η θεά εκδηλώνεται με αυτόν τον χαρακτήρα και προστατεύει τα οριακά σημεία, τις πύλες, τις πόρτες των σπιτιών, σηματοδοτεί τα όρια του ανθρωπίνου και ως δυνατή, φοβερή Κόρη, διώχνει κάθε τι κακό.

                               Τριπλή Εκάτη με ρόδακα, 3ος αι. π.Χ., Μουσείο Λούβρου

Εδώ η θεά λειτουργεί σαν ένα γοργόνειο και έχουμε μετέπειτα και αναφορές φιλολογικές και εικονογραφικές που την παρουσιάζουν με αυτό τον τρόπο, άγρια και επικίνδυνη: Βριμώ, με φίδια γύρω της, κρατώντας μαχαίρια και συντροφευμένη από το ιερό της ζώο τον κύνα. Κατ’ αυτό τον τρόπο η θεά φυλάει και τα τρίστρατα, μαγικά σημεία στην σκέψη των περισσοτέρων πολυθεϊστικών λαών όπου συχνά αποτελούν πύλες μεταξύ του κάτω κόσμου και του δικού μας από τις οποίες εισέρχονται οι νεκροί.

Εκάτη, έργο ρωμαϊκής εποχής

Ονομάζεται επίσης Ενοδία και Τριοδίτη, σε τρίστρατα με απλές αρχικά στήλες, τα Εκατεία, που παρουσιάζουν μεγάλη συνάφεια και με τις αντίστοιχες του Ερμή για τα σταυροδρόμια καλείται η θεά φύλακας των ορίων. Ίσως από κει να πηγάζει και η καθιερωμένη μετέπειτα απεικόνισή της ως Τρίμορφη ή και Τρικέφαλη, την οποία πρώτος της απέδωσε παραστατικά όπως πληροφορούμαστε ο Αλκαμένης. Τέλος εικάζεται και λατρεία προς την θεά σε νεκρικές τελετές, βρίσκουμε εξ’ άλλου και το επίθετο Τυμβιδία στον ορφικό ύμνο καθώς επίσης και Ταυροπόλος και ίσως με αυτόν το χαρακτήρα της χθόνιας θεάς να τιμάται και ωςΚουροτρόφος. Μάλιστα βρίσκουμε και θεσμοθετημένη λατρεία της ωςΆρτεμη-Εκάτη Κουροτρόφος στον δήμο της Ερχείας.

Εκάτη Τριφορμίς, ρωμαϊκό αντίγραφο πρωτότυπου έργου
του Αλκαμένη του 420 π.Χ., Dutch National Museum of Antiquities

Η σχέση όμως που έμελε να καθορίσει εν πολλοίς τον μετέπειτα χαρακτήρα της θεάς μέχρι ακόμα και τις ημέρες μας είναι αυτή με τονκάτω κόσμο και τους νεκρούς. Σιγά σιγά ο χαρακτήρας αυτός ενισχύθηκε με αποτέλεσμα ως άλλη Περσεφόνη, η Εκάτη να γίνει μια σκοτεινή βασίλισσα του κάτω κόσμου. Αυτή είναι λοιπόν η κλειδούχος της πύλης του κάτω κόσμου και έχει το κλειδί της αλυσίδας που συγκρατεί τον Κέρβερο, αυτή μπορεί να οδηγήσει τα φαντάσματα και τις Κήρες στον κόσμο μας ή και να αποτρέψει κάτι τέτοιο.

Κέρβερος και Εκάτη με πυρσούς, ερυθρόμορφος κρατήρας, 4ος αι. π.Χ.

 Η Εκάτη θα μπορούσαμε απλά να πούμε πως είναι το συμπλήρωμα του άλλου μεγάλου αγγελιοφόρου, του Ερμή με τον οποίο κατά καιρούς σχετίστηκε και στις μυθικές αναφορές αλλά και σαν ρόλος. Γιατί εκεί που ο Ερμής περνάει τα όρια από πάνω προς τα κάτω σε μια πορείαΌλυμπος, Γη, Κάτω κόσμος, η Εκάτη είναι αυτή που τα διασχίζει με την αντίστροφη πορεία Κάτω κόσμος, Γη, Όλυμπος. Η Εκάτη συνδέει τους νεκρούς με εμάς, και εμάς με το θείον, κουβαλώντας τις ψυχές και μνήμες, το προγονικό δυναμικό σε εμάς, και τις προσφορές, την θέληση και την δική μας λατρεία στον Όλυμπο. Έρχεται εκεί που την χρειαζόμαστε, σαν αγαπημένη Κόρη, ή Μεγάλη Μητέρα Θεά, να συμπληρώσει τα κενά που αφήνουν οι πιο διακριτές ουσίες των άλλων θεοτήτων.

Ερμής, Πλούτων, Περσεφόνη, Εκάτη. Ερυθρόμορφος κρατήρας

του ζωγράφου της Ιλίου πέρσεως, 370 π.Χ.-350 π.Χ., Λονδίνο, Βρετανικό Μουσείο

Σύμφωνα με τον Ομηρικό ύμνο όταν ο Πλούτωνας απήγαγε την Περσεφόνη, η Εκάτη από την σπηλιά της, ήταν η μόνη που άκουσε τις κραυγές και έγινε μάρτυρας του γεγονότος, όπως ακριβώς ο Ήλιος από τον ουρανό ήταν ο μόνος που είδε την αρπαγή. Αυτή βρήκε την Δήμητρα να περιπλανάται και την ενημέρωσε για το γεγονός. Αυτή παρέστη στον διακανονισμό που επέβαλε ο Δίας, αυτή συντρόφευσε την Περσεφόνη από τον κάτω κόσμο με τις δύο δάδες της πίσω στην μητέρα της όπως ο Ερμής την συντροφεύει στην επιστροφή πίσω και η Εκάτη έκτοτε συνταυτίζεται με την Περσεφόνη και αποτελεί πιστή σύντροφό της τους μήνες που η Κόρη βρίσκεται στον ‘πάνω κόσμο’. Ο ύμνος αυτός μας φέρνει σε επαφή σιγά σιγά με τον άλλο χαρακτήρα της θεάς τον επικρατέστερο κρατώντας όμως ακόμα τον ‘φωτεινό’ της χαρακτήρα καθώς η Δαδοφόρος θεά είναι αυτή που οδηγεί την Περσεφόνη στον πάνω κόσμο. 

Η άνοδος της Περσεφόνης από τον Κάτω Κόσμο. Απεικονίζονται η Περσεφόνη, ο Ερμής, η Εκάτη και η Δήμητρα. Ερυθρόμορφος κρατήρας που αποδόθηκε στον «Ζωγράφο της Περσεφόνης»,
Νέα Υόρκη, Μητροπολιτικό Μουσείο

Οι φιλολογικές και αρχαιολογικές αναφορές μας τοποθετούν την θεά ενδεικτικά στα μυστήρια των Καβείρων στην Σαμοθράκη και η εξέχουσα σχέση της Εκάτης με πληθώρα μυστηριακών λατρειών συνεχίστηκε μέχρι την ύστερη αρχαιότητα. Σε όλο αυτό το διάστημα φαίνεται πως η θεά συσχετίστηκε ή ακόμα και ταυτίστηκε με πολλές άλλες σημαντικές θεότητες, όπως την Ρέα, την Άρτεμη, την Βενδίς, την μητέρα των θεών Κυβέλη κα τοπικές πολλές φορές άλλες θεότητες. Αποκορύφωμα αυτής της μυστηριακής σχέσης σίγουρα υπήρξε ο πρωτεύων ρόλος που της επιφύλαξαν τα γνωστά μυστηριακά κείμενα με τίτλο Χαλδαϊκοί χρησμοί (ή λόγια), στα οποία η Εκάτη είναι η μία εκ των δύο βασικών κοσμολογικών αρχών των θεουργών, η ψυχή του κόσμουκαι αναγορεύεται σε Σωτήρα.

Άρτεμις Λαφρία, Μουσείο Αρχαίας Μεσσήνης

Ο Αισχύλος πάλι, τη συνδέει με τη Σελήνη και την παρουσιάζει ως ΄Αρτεμι-Εκάτη, ενώ ο Ευριπίδης τη θεωρεί κόρη της Λητούς, και πρώτος, στη «Μήδεια», την παρουσιάζει ως θεά προστάτιδα των μαγισσών. Η Εκάτη λοιπόν συνδέεται και συνταυτίζεται με τη Δήμητρα, την Περσεφόνη, τον Ερμή και τον Κάτω Κόσμο, τη Γη, τον Πάνα, την Κυβέλη και τους Κορύβαντες, τις Χάριτες στη μορφή που έχει ως προστάτις των καλλιεργειών και της γης. Ως Άρτεμις Ευπλοία, εξάλλου, η Εκάτη παίρνει θαλάσσιο χαρακτήρα. 

Η Σελήνη συνοδευόμενη από τους Διόσκουρους Φωσφόρο και Έσπερο.
Ρωμαϊκή στήλη, 2ος αι. π.Χ., Μουσείο Λούβρου

Η σχέση της Εκάτης με την Άρτεμι γίνεται φανερή από ένα μύθο της Εφέσου. Επειδή η γυναίκα του Εφέσου υποδέχθηκε άσχημα τη θεά και της αρνήθηκε τη φιλοξενία, η Άρτεμις τη μεταμόρφωσε για λίγο σε σκύλο. Όταν όμως πήρε πάλι την ανθρώπινη μορφή της, η γυναίκα του Εφέσου ένιωθε τόσο ντροπιασμένη ώστε απαγχονίστηκε. Αλλά η θεά την επανέφερε στη ζωή και τότε αυτή πήρε το όνομα της Εκάτης. Άγαλμα της Εκάτης είχε στηθεί κοντά στο ναό της Εφεσίας Αρτέμιδος. Στην ιδέα της Εκάτης, εκτός από την ιδιότητα της Κόρης, ανήκει ακόμη ένα είδος μητρικότητας, η συγγένειά της με την Σελήνη όπως και η Άρτεμις καθώς και η ίδια η Μητέρα Γη, η Πότνια Θηρών ήταν και αυτή κουροτρόφος, προστάτιδα και τροφός όλων όσων γεννήθηκαν μετά από αυτήν.

Άρτεμις Εφεσία, Λιβύη - Τρίπολη, National Museum

Με την Σελήνη συνδέει την Εκάτη και ο Πορφύριος : «Το φεγγάρι», λέει «είναι η Εκάτη που συμβολίζει τις παραλλάζουσες φάσεις της και τις δυνάμεις που βγαίνουν απ’ αυτές: γι’ αυτό η επιρροή της εκδηλώνεται σε τρεις μορφές» καθώς και στην Ορφική φιλολογία οι φάσεις του φεγγαριού ερμηνεύτηκαν με πολλούς τρόπους: «Τις πρώτες τρεις μέρες το φεγγάρι κράζεται Σελήνη· την έκτη γίνεται Άρτεμις· τη δέκατη πέμπτη Εκάτη». «Όταν είναι πάνω από τη γη είναι Σελήνη· όταν είναι μέσα της, Άρτεμις· όταν από κάτω της, Περσεφόνη». Στο απόσπασμα, από το λεξικό του Σουΐδα, προσομοιάζεται η Εκάτη με την Αρτέμιδα και τη Σελήνη : «Εκάτην οι μεν την Άρτεμιν, οι δε την Σελήνην, εν φάσμασιν εκτόποις φαινομένην, τοις καταρωμένοις, τα δε φάσματα αυτής δρακοντοκέφαλοι άνθρωποι και υπερμεγέθεις, ως την θεάν εκπλήττειν τους ορώντας».

Σαβάζιος, Μουσείο Τιράνων

Κατά τον Ηρόδοτο, ο Διόνυσος της Θράκης είχε ως σύντροφο την Αρτέμιδα. Δηλαδή ο Σαβάζιος εκεί ήταν ενωμένος με την θεά της Σελήνης, η οποία ονομαζόταν άλλοτε μεν Κότυς ή Κοτυττώ, άλλοτε δε Βενδίς. Στην πρώτη σειρά των πηγών της λατρείας του Θρακός Σαβαζίου, υπήρχε ανάγλυφο εγχαραγμένων θείων εικόνων επί των βράχων των Φιλίππων, σε λόφο ονομαζόμενο "Διονύσου λόφος". Τρεις κύριες θεότητες εμφανίζονται σε αυτές τις βραχογραφίες. Ο Σαβάζιος με μέτωπο οπλισμένο με δύο μικρά κέρατα, σαν ταύρος, σύμφωνα με την ένδειξη του Διόδωρου του Σικελιώτου, η κυνηγέτις Άρτεμις, η οποία αντικαθιστά βεβαιότατα την Βενδίδα καθώς και μία γηραιότερη η οποία ονομαζόταν Κότυς ή Κοτυττώ, και ταυτιζόταν με την Φρυγική θεά Κυβέλη.

Ο διπλούς πέλεκυς που ήταν ιερό σύμβολο του Διονύσου, ήταν επίσης σύμβολο και της Θρακικής θεάς Κότυος ή Βενδίδος. Η Εκάτη, δηλαδή η Άρτεμις, ανήκει στη θρησκεία των Θρακικών φυλών του Βορρά, θρησκεία σχετιζόμενη με τον Άδη, λατρεία μυστικισμού και μυστηριακού ενθουσιασμού.
Κατά τον Τζέτζη ,υπήρχε Θρακικό σπήλαιον, το οποίον εκαλείτο Ζήρινθον άντρον, της κυνοσφαγούς θεάς Εκάτης και ο βωμός, στον οποίο θυσίαζαν στο σπήλαιο, θεωρείτο ότι κτίστηκε από τους Κορύβαντες, όταν αυτοί κατείχαν τη Σαμοθράκη. Το σπήλαιον τούτο ονομαζόταν και Σάον, σπήλαιο Θρακικό της Ρέας ή της Εκάτης.

Άρτεμις-Βένδις, τερακότα από την Τανάγρα, 350 π.Χ., Μουσείο Λούβρου

Σύμφωνα με τις αρχαιολογικές πηγές του Κ. Παπακυριακού, το καλοκαίρι του 1963 βρέθηκε σε χωράφι της Αμφιπόλης, γραμμένη σε βάθρο η αναθηματική επιγραφή: «Εκάτηι Φοσφόρωι», που μας πληροφορεί ότι και στην Αμφίπολη λατρευόταν η θεά Εκάτη.

Ο κ. Αντόνιο Κόρσο, Ιταλός αρχαιολόγος και ιστορικός τέχνης, ειδικευμένος στην αρχιτεκτονική και αρχαιολογική γλυπτική, σε μια πολύ αποκαλυπτική του συνέντευξη στο Πρώτο Θέμα (http://www.protothema.gr/culture/article/456261/amfipoli-o-tumvos-oi-delfoi-kai-i-dunasteia-ton-timenidon/ ) έχει αναφερθεί στο επίγραμμα του Αντιπάτρου του Θεσσαλονικέως ο οποίος έζησε τον 1^ο αι. μ. Χ. την εποχή του Ρωμαίου αυτοκράτορος Αυγούστου. Ο Αντίπατρος μας παραδίδει τη σημαντική μαρτυρία του ότι εκείνη την εποχή στην Αμφίπολη εσώζοντο μόνο το Ηρώο της βασιλοπούλας Φυλλίδος και τα ελάχιστα κατάλοιπα του ναού της Αιθιοπίας Βραυρωνίδος Αρτέμιδος. Η Αιθιοπία Άρτεμις όμως σύμφωνα με τον Καλλίμαχο ταυτίζεται με την Σελήνη: «…την αυτήν τη σελήνη παρά το αίθειν, ως Καλλίμαχος (λέγει)», σύμφωνα δε με τον Ερατοσθένη ταυτίζεται με την Εκάτη : «…η αυτή έστι η Εκάτη, ήτις αεί δάδας κατέχει, ως Ερατοσθένης (λέγει)».

Στη Θεογονία του Ησιόδου η Εκάτη εμφανίζεται ως θεά με διευρυμένες ιδιότητες, στη γη, τη θάλασσα, τον ουρανό. Έχει όμως και πολιτικές ιδιότητες, καθώς παρευρίσκεται στα δικαστήρια, στους αθλητικούς αγώνες, στον πόλεμο, και θρησκευτικές αρμοδιότητες, καθώςπροσφέρονται σε αυτήν εξιλαστήριες θυσίες. Στις δίκες κάθεται πλάι στους σεβαστούς βασιλιάδες και στις συνελεύσεις του λαού προβάλλει αυτόν που θέλει. Κι όταν ζώνονται τ'άρματα οι άνδρες για τον φονικό πόλεμο κι εκεί η θεά βοηθά όποιους θέλει και πρόθυμα δίνει τη νίκη και προσφέρει τη δόξα. Κι είναι καλή όταν παραβγαίνουν άνδρες σε αγώνα κι εκεί τους βοηθά και τους ωφελεί. Κι αυτός που θα νικήσει με ισχύ κι επιμονή, το ωραίο έπαθλο παίρνει από την Θεά. Αλλά και μέσα στους ιππείς βοηθά όποιον θέλει. Κι αυτούς που δουλεύουν στη γαλάζια ανεμοδαρμένη θάλασσα, και προσεύχονται στην Εκάτη και τον Γαιοσείστη Ποσειδώνα, εύκολα η δοξασμένη θεά τους φέρνει μεγάλη ψαριά, αλλά κι εύκολα την εξαφανίζει, αν το θελήσει (Ησ. Θεογ. 411-452). Παίρνει μέρος στη Γιγαντομαχία έχοντας ως όπλο τις δάδες της, είναι δηλαδή με το μέρος των Ολυμπίων, ωστόσο δεν ανεβαίνει ποτέ στον Όλυμπο ακριβώς λόγω της ιδιαίτερης σχέσης της με τον κόσμο των σκιών και με θεούς που με κάποιο τρόπο σχετίζονται με τον θάνατο.

Τριγωνικό Ιερό της Εκάτης στην Αρχαία Αγορά της Αθήνας
(ψηφιακή αναπαράσταση του Ι.Μ.Ε.)

Στον ελληνικό κόσμο η κλασσική μορφή της Εκάτης στέκει αυστηρή και παράξενη, ανάγλυφη πάνω σε ένα τρίγωνο, με τα πρόσωπά της στραμμένα σε τρεις κατευθύνσεις, διασπώντας την τρισυπόστατη θεότητα σε τρεις Κόρες, παρθένες χορεύτριες. Το γεγονός πως τα Εκάτεια τελούνταν σε τριόδους, σε τρίστρατα, κατά προτίμηση εκτός των πόλεων και πως αυτοί οι τόποι ήταν ειδικά αφιερωμένοι στην Εκάτη δεν αντιστρατεύεται στην ησιοδική ή κοσμική σύλληψη του αριθμού τρία.Εξάλλου όλες οι τρίοδοι και τα τρίστρατα προβάλλουν ξεκάθαρα τη δυνατότητα διαίρεσης του κόσμου σε τρία μέρη. Η Πυθία στους Δελφούς καθόταν πάνω σε τρίποδα και όπως μας λέει ο Πρόκλος, οτρίποδας είχε τρία πόδια που συμβόλιζαν το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, από όπου η Πυθία εμπνεόταν για να χρησμοδοτήσει. Σημαντικό είναι πως και ο Πλάτων χωρίζει την ψυχή σε τρία μέρη,λογιστικόν ,θυμοειδές και επιθυμητικόν. Συμβολισμό της διαίρεσης του κόσμου και της ψυχής σε τρία μέρη, πιθανότατα να μας υποδεικνύουν μυστικά και οι τρεις θάλαμοι στον τάφο της Αμφίπολης.

Ο Ορέστης στους Δελφούς. Ερυθρόμορφος κρατήρας
του Πύθωνα, 330 π.Χ., Βρετανικό Μουσείο

Για την ιερότητα του αριθμού τρία, ο Πυθαγόρας μας λέει: «Το Όλον και ό,τι υπάρχει μέσα σ'αυτό περιλαμβάνονται στον αριθμό τρία, γιατί το τέλος, το μέσον και η αρχή έχουν τον αριθμό του Όλου, που είναι η τριάδα» καθώς δε και ο Πλούταρχος: «Η δέ κρείττων καί Θειοτέρα φύσις εκ τριών εστι, τού νοητού καί τής ύλης καί τού εκ τούτων, όν Κόσμον Έλληνες ονομάζουσιν». (Πλούταρχος, περί Ίσιδος καί Οσίριδος, 373F). 

Αλέξανδρος – με Σελήνη και Ήλιο – Κοσμοκράτωρ. Από την Αμισό του Πόντου, του 350 –300 π.Χ.,

Βρυξέλλες, Μusee du Cinquantenaire

Ο Victor Turner (1969) μελετώντας τα έθιμα των "διαβατηρίων τελετών"διέκρινε τρία στάδια: χωρισμός, αναμονή και ενσωμάτωση. Ητελετουργική πρακτική όπως ήδη αναφέραμε, είναι συμβολική και διασφαλίζει τον δεσμό των συμμετεχόντων με το μη ορατό, με μία οντότητα η οποία δεν είναι προσπελάσιμη παρά μόνο μέσω του ιδίου του συμβόλου το οποίο απεικονίζει και μορφοποιεί το σημαινόμενο. Άρα η τελετουργία αποτελεί μια παράσταση, μια απεικόνιση, μια αποκάλυψη, μια μύηση κατά την οποία η συνείδηση του ατόμου μεταβάλλεται καθώς ο ίδιος επηρεάζεται, εντυπωσιάζεται, ενθουσιάζεται και διδάσκεται. Ίσως αυτό να είναι τομεταφυσικό, το μυστικό μήνυμα του μεγαλειώδους αυτού μνημείου που αναδύθηκε από τα σπλάχνα της Μητέρας Γης στην Αμφίπολη. Κατά την ελληνική φιλοσοφική θεώρηση (http://empedotimos.blogspot.gr/2009/07/blog-post_16.html) η ψυχή του μυημένου απελευθερώνεται απ’ τον κύκλο των μετενσαρκώσεων όταν νικά τους φόβους του και αποδεσμεύεται από τις εξαρτήσεις των υλικών απολαύσεων και τα πάθη του κόσμου της γέννησης. Τότε μόνον αποθεώνεται και επιστρέφει στο νοητό. Ίσως έτσι οι τρεις θάλαμοι του τάφου της Αμφίπολης με τις συγκεκριμένες συμβολικές καλλιτεχνικές απεικονίσεις να αλληγορούν τα τρίστρατα της Ταυροπόλου Εκάτης. Διότι η Εκάτη είναι αυτή που συντροφεύει πάντα την Περσεφόνη, δηλαδή την ψυχή του νεκρού ήρωα μετά το θάνατο και την επιστρέφει πίσω στη μητέρα της Δήμητρα. Η Εκάτη την παραλαμβάνει από τον κόσμο της γέννησης (1^ος θάλαμος) και διασχίζοντας τον ενδιάμεσο αιθερικό χώρο της συμβολικής Σελήνης (2^ος θάλαμος) την οδηγεί στα ουράνια δώματα των Μακάρων, τον συμβολικό Ήλιο (3^ος θάλαμος). Εκεί, στο άστρο της καταγωγής της, η ψυχή του ήρωα θα κατοικεί αιώνια πια μαζί με τους αθανάτους ως άλλος Ηρακλής.

Λέγεται ότι το μεγαλύτερο δώρο των Ελληνικών μυστηρίων προς τους μυημένους είναι η απελευθέρωσή τους από τον φόβο του θανάτου. Όταν οι φόβοι φανερώνονται και ανέρχονται από το σκοτάδι στο φως, αποκτούν την διαύγεια εκείνη που μπορείς να δεις από την άλλη μεριά, ανεμπόδιστα.

«Ω Θεέ! Ο καύσων αυτός χρειάζεται για να υπάρξει τέτοιο φως! Το φως αυτό χρειάζεται μια μέρα για να γίνει μια δόξα κοινή, μια δόξα πανανθρώπινη, η δόξα των Ελλήνων, που πρώτοι, θαρρώ, αυτοί, στον κόσμο εδώ κάτω, έκαμαν οίστρο της ζωής τον φόβο του θανάτου». (Ανδρέας Εμπειρίκος).

Συντάκτες: Ελαφηβόλου Ε, Ιοαννα, Kostas Daskalos

πηγή: empedotimos.gr

---

MARIO VEGETTI - Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ

May 9, 2015, 2:15 am

≫ Next: Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

≪ Previous: ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΘΑΛΑΜΟΙ ΤΟΥ ΤΑΦΟΥ ΤΗΣ ΑΜΦΙΠΟΛΗΣ ΚΑΙ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΕΚΑΤΗΣ – ΑΡΤΕΜΙΔΟΣ – ΣΕΛΗΝΗΣ ΣΤΑ ΤΡΙΣΤΡΑΤΑ

$

0

0

Mario Vegetti
Καθηγητής ιστορίας της αρχαίας φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο 
της Παβίας

Πρόλογος

Ο Mario Vegetti αναπτύσσει τη δική του ματιά για την ελληνική θρησκεία χωρίς να γνωρίζει βέβαια την ορθολογική σύνδεση που έχουν όλα τα πυθαγόρεια και ορφικά κείμενα με την πλατωνική θεολογία και γενικότερα με την συνολική φιλοσοφία της ελληνικής κοσμοθέασης. Παραθέτει τον ορφισμό ως θρησκευτική αίρεση της τότε εποχής, γιατί αγνοεί από τη μια την επιστημονική αστρονομική διάσταση των ορφικών ύμνων και την επιβεβαίωσή τους από τη σημερινή επιστήμη, αλλά και την ένταξή της στο πλαίσιο της ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ. Στην Ελληνική Θεολογία η ανθρώπινη ψυχή πρέπει να αποφύγει τα πάθη, τις ηδονές και τις υλικές απολαύσεις, για να μπορέσει να τελειοποιηθεί και να ζήσει στον κόσμο του ΑΓΑΘΟΥ, της ΑΤΕΡΜΟΝΗΣ ΧΑΡΑΣ και του ΑΙΩΝΙΟΥ ΚΑΛΛΟΥΣ, διαφορετικά θα ξαναγεννηθεί. Είναι δηλαδή ένας αγώνας του ανθρώπου για το Γνώθι Σ'αυτόν, ένας αγώνας παιδείας παρόμοιος με τους άθλους της πρότυπης ψυχής, του Ηρακλή. Ακολουθεί δηλαδή η ψυχή τον τρόπο που λειτουργεί και ο ίδιος ο κόσμος: ΜΟΝΗ-ΠΡΟΟΔΟΣ-ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ.

Παρατίθεται αυτό το σπουδαίο απόσπασμά του για την ορφική θεολογία που βρίσκεται μέσα στο εν λόγω  κείμενο και  απηχεί και τις θέσεις της ελληνικής κοσμοθέασης:

......[ Πώς επιτυγχάνεται η σωτηρία και η αιώνια ευτυχία της ψυχής  στον ορφισμό

Υπάρχει, ωστόσο, ένας δρόμος για τη σωτηρία, για μια αιώνια ευτυχία που θα τον απαλλάξει από τα όρια της πεπερασμένης υπόστα­σής του. Ο δρόμος αυτός συνίσταται σε μια διπλή στρατηγική. Πρώτον να αντιπαραθέσει στο μολυσμένο θνητό σώμα του, το θεϊκό, αθάνατο στοιχείο που ενυπάρχει σ’ αυτόν, την ψυχή του (η σύλληψη της ψυχής στον ελληνικό πολιτισμό γεννιέται ακριβώς στο επίκεντρο αυτού του θρησκευτικού και επιστημονικού περιβάλλοντος). Πρέπει, λοιπόν, να απελευθερώσει την ψυχή να την απαλλάξει από τα δεσμά του σώματος. Ταυτόχρονα, όμως. πρέπει να την καθάρει από το αμάρτημα που την οδήγησε στην απώλεια της θεϊκής της ιδιότητας ως δαίμων, τοποθετώντας τη μέσα σ’ ένα σώμα: ο δεσμός με το σώμα είναι το απαραίτητο μέσο για την εξιλέ­ωσή της από το προπατορικό αμάρτημα επομένως, αυτός καθεαυτός είναι η τιμωρία της. Για να επιτευχθούν αυτοί οι δύο σκοποί -κάθαρση του σώματος και κάθαρση της ψυχής- η ζωή πρέπει να είναι μια διαρκής θυσία, μια στέρηση, μια ασκητεία: σ’ αυτό ακριβώς αποβλέπουν όλοι οι κανόνες που καθορίζουν τον τρόπο ζωής των κοινοτήτων αυτών. Η πρώτη πράξη, θεμελιώδης από συμβολική άποψη, συνίσταται στην άρνηση της κρεοφαγίας και στην κατάργηση της θυσίας, που τη συνοδεύει αδιαχώριστα στις θρησκευτικές τελετές της πόλης: αυτή η διπλή απόρριψη εκφράζει την άρνηση της βίας, του φόνου και της αιματοχυσίας, που μολύνουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Η δεύτερη πράξη συνίσταται σε μια ολόκληρη σειρά κανόνων αποχής, αρχίζοντας από τη σεξουαλική δραστηριότητα, που εκφράζουν την άρνηση ανάμειξης του σώματος και της ψυχής. Στον Φαίδωνα, τον πλατωνικό διάλογο με τις περισσότερες επιρροές από την ορφική και πυθαγόρεια παράδοση, η ζωή παρουσιάζεται ως άσκηση προετοιμασίας μπροστά στο θάνατο:

Μα κάθαρσις δεν είναι ακριβώς αυτό που λέει η παλιά διατύπωση: το γεγονός του χωρισμού κατά το δυνατόν της ψυχής από το σώμα, της συνήθειας να συμπτύσσεται, να μαζεύεται στον εαυτό της ξεκινώντας από κάθε σημείο του σώματος και να ζει όσο μπορεί στο παρόν και στους χρόνους που θα έρθουν, απομονωμένη στον εαυτό της, αποχωρισμένη από το σώμα σαν να έχει σπάσει τα δεσμά της; […] Αυτό που αποκαλούμε «θάνατος» δεν είναι η απόσπαση, ο διαχωρισμός της ψυχής που απομακρύνεται από το σώμα; (67c-d)

Η ατομική σωτηρία επομένως για τον ορφισμό συνίσταται στη σωτηρία της ψυχής, χάρη στην πρακτική της κάθαρσης. που δεν περιορίζεται σε μια τελετουργική κίνηση αλλά περιλαμβάνει ολόκληρη την ύπαρξη: ο θεός του ορφισμού είναι πριν απ’ όλα ο Απόλλων ο καθαρτής. Απελευθερωμένη από το σώμα και καθαρμένη πλέον, η ψυχή μπορεί να επιστρέψει στη μακαριότητα της αρχικής θεϊκής της υπόστασης: οι πιστοί της "αίρεσης"έπαιρναν μαζί τους στον τάφο τους χρυσές ή κεράτινες πινακίδες (όπως αυτές που βρέθηκαν στους Λοκρούς στη Μεγάλη Ελλάδα και στην Όλβια στη Μαύρη Θάλασσα), όπου αναγραφόταν ότι ο νεκρός ήταν καθαρμένος και γινόταν επίκληση στους θεούς του άλλου κόσμου να δεχθούν την ψυχή του θανόντος ανάμεσά τους.]............

_______________________________

Ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο γερο-σοφός Ηράκλειτος απευθυνόμενος στους ξένους επισκέπτες που είχαν σταματήσει στο κατώφλι του σπιτιού του, θωρώντας τον να ζεσταίνεται μπροστά στο μαγκάλι του, τους προσκάλεσε να μπουν άφοβα, λέγοντας: «κι εδώ επίσης υπάρχουν θεοί» (Περί ζώων μορίων, Α’, 5).

Αυτό το περιστατικό είναι χαρακτηριστικό, και χρήσιμο από πολλές απόψεις, για να κατανοήσουμε τη θρησκευτική συμπεριφορά του Έλληνα ανθρώπου. Καταρχήν υπογραμμίζει το διάχυτο χαρακτήρα του «ιερού», την εγγύτητά του με το χώρο και το χρόνο της καθημερινής ζωής. Η οικιακή εστία, για παράδειγμα, γύρω από την οποία συγκεντρώνεται η οικογένεια για να μαγειρέψει και να γευματίσει, είναι αφιερωμένη σε μια θεότητα, την Εστία, προστάτιδα της ευημερίας και της συνέχειας της οικογενειακής ζωής· η περιφορά κάθε νεογέννητου γύρω από την εστία είναι η επικύρωση, σε θρησκευτικό επίπεδο, της εισδοχής του στο χώρο της οικίας.

Στη φράση του Ηράκλειτου ο διάχυτος χαρακτήρας του ιερού εκφράζεται με μια σχέση οικειότητας, που χαρακτηρίζει έντονα την ελληνική θρησκευτικότητα: η θεότητα δεν είναι ούτε απόμακρη ούτε απρόσιτη, κάθε σημαντική στιγμή δε της ιδιωτικής και κοινωνικής ζωής σημαδεύεται από την παρουσία της -αναπαριστώμενη μέσα στις λατρευτικές πρακτικές και τις οικογενειακές ή δημόσιες αφηγήσεις, όπου σκιαγραφείται το πυκνό υφάδι ενός χαρακτηριστικού συμβολισμού της ύπαρξης. Το ερώτημα επομένως δεν είναι γιατί, αλλά πώς θα μπορούσαν να μην πιστεύουν οι Έλληνες στους θεούς τους, αφού αποτελούσαν αναπόσπαστο μέρος της καθημερινής τους ζωής.

Στην αίσθηση της διάχυσης του ιερού και της οικειότητας με τους θεούς προστίθεται, στο αριστοτελικό κείμενο, ένα τρίτο χαρακτηριστικό που αφορά την πνευματική στάση των φιλοσόφων απέναντι στη σφαίρα του θεϊκού. Το τελευταίο ταυτίζεται όλο και περισσότερο με μιαν αρχή που εγγυάται την τάξη, την αρμονία και τη σημασία του φυσικού κόσμου (ο Αριστοτέλης παραθέτει τα λόγια του Ηράκλειτου για να νομιμοποιήσει τη θεωρητική μελέτη της ζώσας φύσης, ενός τομέα λιγότερο ευγενούς από την εξέταση των άστρων και του σύμπαντος, πλησιέστερων στους θεούς, ο οποίος διέπεται, όμως, από νόμους που καθορίζουν την τάξη και την κλίμακα των αξιών, επομένως εξίσου «πλήρη θεών»). Αυτή η φιλοσοφική στάση δεν έρχεται σε αντίθεση με την κοινή θρησκευτική εμπειρία, αλλά αντίθετα την προεκτείνει, καταλήγοντας σε μια νέα αντίληψη η οποία μετασχηματίζει την εγγύτητα και την οικειότητα του θεϊκού σε μια μορφή σταθεράς στην τάξη του κόσμου.

Παρακάτω θα αναλύσουμε τα χαρακτηριστικά της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας. Για να κατανοήσουμε ωστόσο τη θεμελιώδη και φαινομενικά αντιφατική όψη της εμπειρίας του θεϊκού, που κάνει αισθητή την παρουσία του σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, αλλά μ’ έναν «ανάλαφρο» τρόπο, δηλαδή μη καταπιεστικό από κοινωνική και ψυχολογική άποψη, θα πρέπει να προχωρήσουμε με απαγωγικό τρόπο. Εν ολίγοις πρέπει να εντοπίσουμε αυτό που δεν ήταν η ελληνική θρησκεία.

Μια θρησκεία χωρίς δόγμα και χωρίς εκκλησία

Πρώτον δεν στηρίζεται σε καμία «θετική» αποκάλυψη, που να παρέχεται άμεσα στους ανθρώπους από τους θεούς· δεν έχει επομένως προφήτη-ιδρυτή, σε αντίθεση με τις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες της Μεσογείου, και δεν διαθέτει κανένα ιερό βιβλίο που να περιέχει αποκαλυπτικές αλήθειες και να αποτελεί τη βάση ενός θεολογικού συστήματος. Στην απουσία ιερού βιβλίου αντιστοιχεί η απουσία, επίσης, των ειδικών ερμηνευτών: στην Ελλάδα δεν υπήρξε ποτέ μια μόνιμη, επαγγελματική ιερατική κάστα (αφού η άσκηση των ιερατικών λειτουργιών ήταν, θεωρητικά, ανοιχτή σε κάθε πολίτη, και ήταν γενικά μεταβατική), ούτε μια ενιαία εκκλησία, σαν μια ιδιαίτερη ιεραρχημένη οργάνωση, αρμόδια να ερμηνεύει τις θρησκευτικές αλήθειες και να διευθύνει τις τελετές της λατρείας. Δεν υπήρξαν επίσης ποτέ δόγματα πίστης, ούτε διαδικασίες επιβολής και ελέγχου της τήρησής τους, επομένως ούτε αιρετικές παρεκκλίσεις ή πράξεις ασέβειας.

Αυτές οι απουσίες συνοδεύονται από μια πολύ αποκαλυπτική σιωπή. Στο σύνολο των δοξασιών και των αφηγήσεων που αφορούν τους θεούς, αυτές που αναφέρονται στη δημιουργία του κόσμου και των ανθρώπων δεν παίζουν κανέναν κεντρικό ρόλο (εκτός ίσως από ορισμένες περιθωριακές λατρείες). Στη συλλογική αίσθηση υπήρχε επομένως ανέκαθεν μια συγκατοίκηση της γενιάς των θεών και των ανθρώπων. Παρομοίως (με τις ίδιες περίπου εξαιρέσεις) δεν υπάρχει η ιδέα του «προπατορικού αμαρτήματος», για το οποίο θα έπρεπε οι άνθρωποι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να εξαγνιστούν: ο Έλληνας άνθρωπος είναι κανονικά «καθαρός» και μπορεί να ασκεί ελεύθερα τις ιερατικές λειτουργίες, αρκεί να μην έχει στιγματιστεί, να μην έχει μιανθεί, από κάποιο παράπτωμα. Το θέμα της σωτηρίας της ψυχής και της επιβίωσης μετά το θάνατο είναι εξίσου περιθωριακό, τουλάχιστον στις δημόσιες θρησκευτικές τελετές· προβάλλει, όμως. στις λατρείες των μυστηρίων και στις τελετές μύησης.

Για όλους αυτούς τους λόγους είναι δύσκολο να μιλήσουμε θετικά για μια ελληνική «θρησκεία», τουλάχιστον με την έννοια των παραδοσιακών μονοθεϊστικών θρησκειών. Άλλωστε δεν υπάρχει στα ελληνικά λέξη της οποίας το σημαντικό πεδίο να είναι ισοδύναμο με τον όρο «θρησκεία». Ο πλησιέστερος όρος. η ευσέβεια, ορίζεται, από τον ιερέα Ευθύφρονα του ομώνυμου πλατωνικού διαλόγου, ως «η θεραπεία που προσφέρουν οι θεοί στους ανθρώπους» (Πλάτων, Ευθύφρων, 12e). Η θρησκευτικότητα των Ελλήνων συνίσταται στην ακριβή τήρηση των λατρευτικών τελετών, στις οποίες εκφράζεται ο σεβασμός και αποδίδονται οι οφειλόμενες τιμές στους θεούς, κυρίως μέσω των θυσιών και των αναθηματικών προσφορών. Εξίσου μικρή σημασία έχει το ισοδύναμο του όρου «πίστη». Στην κοινή γλώσσα «πιστεύω στους θεούς» (νομίζειν τούς θεούς) δεν σημαίνει τόσο (όπως στην κατοπινή φιλοσοφική γλώσσα, στην περίοδο της ωριμό­τητάς της) ότι είμαστε ορθολογικά πεπεισμένοι για την ύπαρξή τους, αλλά ότι «σεβόμαστε», τιμούμε τους θεούς, μέσω της λατρείας τους: το νομίζειν επομένως ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεραπεύειν, με την προσφορά δηλαδή των κατάλληλων τελετουργικών φροντίδων στη θεότητα.

Η σχέση επομένως των Ελλήνων με τους θεούς τους, με τη «θρησκεία» τους και την «πίστη» τους, συνίστατο στην τήρηση των λατρευτικών τελετών που επέβαλλε η παράδοση.

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι υπήρχε μια έμμονη ιδέα τελετουργοποίησης της ζωής. Η σαρκαστική σκιαγράφηση άλλωστε της δεισιδαιμονίας, στα τέλη του 4ου π.Χ. αιώνα, στους Χαρακτήρες του Θεόφραστου, έχει σαν πηγή έμπνευσης αυτή ακριβώς τη συμπεριφορά: δεισιδαίμων είναι αυτός που ζει με τον αιώνιο φόβο της θεϊκής δύναμης, και σπαταλά ένα μεγάλο μέρος της ζωής του καταβάλλοντας προσπάθειες να αποκτήσει την εύνοια των θεών με την πραγματοποίηση των απαραίτητων τελετών, ενώ αποφεύγει κάθε ασεβή πράξη και προβαίνει στον καθαρμό του για κάθε ενδεχόμενο παράπτωμα. Διακωμωδώντας αυτόν το «χαρακτήρα» η σάτιρα του Θεόφραστου δεν αφήνει να πλανιέται καμία αμφιβολία: η έμμονη ιδέα της τελετής δεν ήταν ούτε διαδεδομένη ούτε εκτιμούνταν μέσα στο ελληνικό θρησκευτικό περιβάλλον. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε δέος απέναντι στη θεότητα, απέναντι στην ικανότητά της να τιμωρεί τους ανθρώπους για τα παραπτώματά τους, πλήττοντάς τους στη διάρκεια της ζωής τους ή μέσω των απογόνων τους. Το δέος αυτό ήταν παρόν σε όλη τη διάρκεια του 5ου π.Χ. αιώνα, ενώ τον 4ο π.Χ. αιώνα ο Επίκουρος, σχεδόν σύγχρονος του Θεόφραστου, θεωρούσε ότι ένα από τα θεμελιώδη καθήκοντα της φιλοσοφίας, αν ήθελε να ξαναδώσει τη γαλήνη στην ανθρώπινη ζωή. ήταν ακριβώς να απελευθερώσει τους ανθρώπους από το φόβο της θεϊκής τιμωρίας.

Η ύπαρξη τόσο διαφορετικών συμπεριφορών εκφράζεται με εύγλωττο τρόπο σ’ ένα απλοϊκό περιστατικό που αναφέρει ο ιστορικός Ηρόδοτος, τον 5ο π.Χ. αιώνα, σχετικά με τον Αθηναίο τύραννο Πεισίστρατο (μέσα του 6ου π.Χ. αιώνα). Ο Ηρόδοτος αφηγείται το στρατήγημα που απεργάστηκε ο Πεισίστρατος για να ανακτήσει την εξουσία στην Αθήνα: μεταμφίεσε ένα κορίτσι, φορώντας του την αμφίεση και το θώρακα της θεάς Αθηνάς, και το έστειλε πάνω σ’ ένα άρμα στην Ακρόπολη· ακολουθούσαν κήρυκες που πρόσταζαν το λαό να δεχθεί ξανά τον τύραννο, ο οποίος επέστρεφε στην πόλη μαζί με την προστάτιδα θεά. Το τέχνασμα πέτυχε και ο Ηρόδοτος εκφράζει την έκπληξή του για την αφέλεια των Αθηναίων, που «θεωρούνται οι πλέον σώφρονες μεταξύ των Ελλήνων, και ξένοι στην ευπιστία των ηλιθίων που χαρακτηρίζει τους βάρβαρους» (Α\ 60).

Το περιστατικό αυτό μπορεί να διαβαστεί με δύο τρόπους. Από τη μια η οικειότητα των Ελλήνων με τους θεούς τους, η συνήθειά τους να είναι σε καθημερινή επαφή με την εικόνα τους. εξηγεί την «πίστη» των Αθηναίων (ή τουλάχιστον το γεγονός ότι φαίνονται να πιστεύουν) στην παρουσία της Αθηνάς επικεφαλής της πομπής του Πεισίστρατου, σαν μια άμεση προφάνεια που δεν χωρά αμφιβολίες. Απ’ την άλλη όμως -γεγονός που υπογραμμίζει την «ελαφρότητα» αυτής της πίστης, και επιβεβαιώνει την ευπιστία που αποδίδει ο Ηρόδοτος στους Έλληνες- η ίδια οικειότητα που οδηγεί τους Αθηναίους να «πιστεύουν» στην παρουσία της Αθηνάς επιτρέπει στον Πεισίστρατο και τους δικούς του να πραγματοποιήσουν το τέχνασμά τους σφετερισμένοι τα χαρακτηριστικά της θεάς. χωρίς το φόβο ότι διαπράττουν κάποια ιεροσυλία και ότι εκτίθενται έτσι στη θεϊκή οργή. Η θεότητα είναι, λοιπόν, τόσο οικεία και τόσο διαθέσιμη στους ανθρώπους που μπορεί να μετατραπεί σε μέσο εξαπάτησης και μηχανορραφίας. Ευπιστία και δυσπιστία, δέος και αυθάδεια απέναντι στη θεότητα εμφανίζονται ανάμεικτα μέσα στη θρησκευτική συμπεριφορά των Ελλήνων ο υπερτονισμός, επομένως, της μιας ή της άλλης πλευράς θα οδηγούσε σε εσφαλμένες ερμηνείες.

Δεν μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή την ιδιαιτερότητα παρά μόνο ανατρέχοντας στη γέννηση και την ένταξη των μορφών του ιερού και του θεϊκού μέσα στην ελληνική πολι­τιστική παράδοση -μορφές που από ορισμένες απόψεις δεν έχουν ισοδύναμο στις άλλες θρησκείες.

Το ιερό

Η ελληνική λέξη ιερός έχει μάλλον ινδοευρωπαϊκή ρίζα και σήμαινε αρχικά «ισχυρός». Η ελληνική εμπειρία του ιερού γεννήθηκε πιθανώς (και σ’ αυτό μοιάζει με αρκετούς άλλους πολιτισμούς) από το συναίσθημα ότι διάφορες υπερφυσικές δυνάμεις ενοικούσαν σε μυστηριώδεις τόπους (δάση, πηγές, σπηλιές, βουνά), βρίσκονταν πίσω από αινιγματικά, τρομακτικά φυσικά φαινόμενα (τον κεραυνό, τη θύελλα), ή ήταν παρούσες σε αποφασιστικές στιγμές της ύπαρξης (τη γέννηση, το θάνατο). Αυτή η αρχική σχέση εκφράστηκε στη συνέχεια με δύο αποκλίνοντες αλλά όχι αντίθετους τρόπους. Από τη μια το «ιερό» απέκτησε εδαφική αναφορά, συνδεδεμένο με τους «ισχυρούς» τόπους της εκδήλωσης του υπερφυσικού, οι οποίοι ήταν καθορισμένοι με ακριβή σύνορα: αυτοί οι τύποι, που προορίζονταν πλέον για τη λατρεία των δυνάμεων που διέμεναν εκεί. μετατράπηκαν σταδιακά σε ιερά (τεμένη), τα οποία περιελάμβαναν τους ναούς που ήταν αφιερωμένοι στις ίδιες θεότητες, ή όριζαν άλλους χώρους λατρείας (για παράδειγμα οι νύμφες των πηγών ή οι τάφοι των «ηρώων», συνήθως κενοτάφια μυκηναϊκής προέλευσης που μετατράπηκαν στη συνέχεια σε φυ­λαχτά που εγγυώνταν την ευημερία των οικογενειών και των κοινοτήτων, όπως ο θρυλικός «τάφος του Οιδίποδα» στον Κολωνό). Αυτή η οριοθέτηση των ιερών χώρων επέφερε μια σειρά απαγορεύσεων που απέβλεπαν στην προστασία από τη βεβήλωση ή τη σύληση όσων βρίσκονταν εκεί, και πριν απ’ όλα του μέρους που στέγαζε τη θεϊκή εικόνα, τις αναθηματικές προσφορές που προορίζονταν γι’ αυτήν και τους ιερείς της λατρείας. Κατ’ επέκταση θα θεωρηθεί σαν «ιερό» καθετί που περιλαμβάνεται μέσα στον περίβολο του χώρου που πραγματοποιείται η λατρεία όπως και όλα όσα απευθύνονται στη θεότητα, τα ζώα προς θυσία, οι παραδοσιακές τελετουργικές μορφές, οι ιερουργοί. Ωστόσο, αυτή η εδαφική οριοθέτηση του ιερού δεν απέκτησε ποτέ στην Ελλάδα τη μορφή του ταμπού: η σχέση με τους ανθρώπους, και η παρουσία τους – σύμφωνα με ορισμένους κανόνες βέβαια – στο χώρο ήταν οργανικά συνδεδεμένες μ’ αυτό· δεν υπήρχε ιερότητα χωρίς συλλογική λατρεία. 0 σεβασμός, συστατικό στοιχείο του ιερού, δεν μετατράπηκε ποτέ σ’ ένα βουβό και τυφλό τρόμο, όπως συνέβη με άλλους πολιτισμούς.

Οι Έλληνες επίσης χαρακτήριζαν «ιερό» – χρησιμοποιώντας αυτή τη φορά τον όρο στην εκτατική και όχι στην εντατική του διάσταση – καθετί που εκπορευόταν από τις υπερφυσικές δυνάμεις, ιδιαίτερα από τη θεϊκή βούληση: την τάξη της φύσης, την εναλλαγή των εποχών, των σοδειών, της ημέρας και της νύχτας, όπως επίσης και την αμετάβλητη τάξη της κοινωνικής ζωής, την ομαλή διαδοχή των γενεών, που εξασφαλίζουν ο γάμος, οι γεννήσεις, οι τελετές ενταφιασμού και λατρείας των νεκρών, τέλος τη σταθερότητα της πολιτικής κοινότητας και του συστήματος εξουσίας.

Και στις δύο εκδοχές του όρου το ιερό συναντάται με μια δύναμη, ή ένα σύνολο δυνάμεων, που παρεμβαίνουν στους μηχανισμούς της φύσης και της ζωής· για άγνωστους λόγους η παρέμβαση αυτή μπορεί να είναι ευμενής, και να εγγυάται την κοινωνική και φυσική τάξη και αρμονία, ή βίαιη και καταστροφική, επιφέροντας την αταξία, όπως μια θύελλα, μια ασθένεια, ένας θάνατος (η ελληνική γλώσσα συνεχίζει να χαρακτηρίζει σαν «ιερή» την πιο ακατανόητη και ανησυχητική μεταξύ των ασθενειών, την επιληψία). Η στάση, επομένως, που θα υιοθετηθεί απέναντι στις δυνάμεις αυτές θα συνίσταται στο να αποκτηθεί η ευμένειά τους και να εξορκιστεί η αρνητική τους δύναμη· πρόκειται, λοιπόν, για να επαναλάβουμε τα λόγια του ιερέα Ευθόφρονα στο ομώνυμο έργο του Πλάτωνα, για «τη φροντίδα που προσφέρει ο υπηρέτης στον κύριό του» (Ευθύφρων, 13d). Η τελετή του εξευμενισμού – μια ατομική και συλλογική πράξη που μπορεί να είναι αποτελεσματική αν εκτελεστεί σωστά, σύμφωνα με την καθιερωμένη διαδικασία, που υποτίθεται ότι εγκρίνεται από τη θεότητα στην οποία απευθύνεται- συνίσταται κυρίως σε μιαν αναθηματική προσφορά, συνοδευόμενη από δεήσεις και προσευχές. Αυτή η προσφορά, για τους Έλληνες, μπορεί να περιλαμβάνει από πλούσια δώρα και σπονδές, μέχρι εντυπωσιακά οικήματα για την τέλεση της λατρείας· το κέντρο της τελετής όμως παραμένει η θυσία του ζώου. Ανάλογα με τη θεότητα και το κοινωνικό περιβάλλον η θυσία μπορεί να πάρει διαφορετικές μορφές: σε κάθε περίπτωση όμως εκφράζει το γεγονός ότι η ανθρώπινη κοινότητα παραιτείται από ένα μέρος των αποθεμάτων της σε τρόφιμα (το πιο σημαντικό), το οποίο προσφέρει στις θεϊκές δυνάμεις με σκοπό τον κατευνασμό τους και την απόκτηση της εύνοιάς τους.

Για να είναι αποτελεσματική η τελετή πρέπει να πραγματοποιείται σ’ εκείνες τις περιόδους και μ’ εκείνους τους τρόπους που έχουν καθιερωθεί από την παράδοση. Το ελληνικό ημερολόγιο, λοιπόν, αρχικά καθόριζε πριν απ’ όλα το σύνολο των τελετουργικών κανόνων, και τα ονόματα των μηνών ήταν συνδεδεμένα με τις λατρευτικές τελετές που πραγματοποιούνταν εκείνη την περίοδο του έτους. Οι τελετές αυτές, υμνώντας και διασφαλίζοντας το καλό επίπεδο των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους και τις θεϊκές δυνάμεις, αποτελούσαν παράλληλα κορυφαίες στιγμές της κοινής ζωής των ανθρώπων, έναν ύμνο στην κοινότητά τους: οι πιο χαρακτηριστικές εκδηλώσεις του ελληνικού πολιτισμού, από τα συλλογικά συμπόσια μέχρι τους αθλητικούς αγώνες, και από τους χορούς στις πομπές μέχρι τις θεατρικές παραστάσεις, ήταν συνυφασμένες με τις λατρευτικές τελετές.

Οι σχέσεις όμως αυτές ανάμεσα στους ανθρώπους και το ιερό, που διασφαλίζει η τελετή, και ιδιαίτερα η θυσία, μπορούν να διαταραχθούν και να ανατραπούν.

Μπορούν να εισβάλουν οι άνθρωποι στο χώρο του ιερού, να καταργήσουν τα προνόμιά του και να παραβιάσουν τους θεϊκούς κανόνες που ρυθμίζουν την κοινωνική τάξη. Αυτό συνέβη, για παράδειγμα, στην Ιλιάδα, όταν οι Έλληνες υποδούλωσαν την κόρη του Χρύση, ιερέα του Απόλλωνα, τη Χρυσηίδα, η οποία ήταν αφιερωμένη εκ γενετής στο θεό Απόλλωνα· ή όταν ο πατροκτόνος Οιδίποδας στιγματίστηκε με το αίμα του πατέρα του Λάιου– ή όταν η οικογένεια των Αλκμεωνιδών σκότωσε τον Κύκλωνα και τους οπαδούς του, που είχαν καταφύγει, ικέτες, στο ναό της Αθηνάς (Ηρόδοτος, Ε’, 71). Η αιματοχυσία, η έλλειψη σεβασμού στους κανόνες των τελετών και η παραβίαση των όρκων στους θεούς αποτελεί μια μιαρή πράξη (μίασμα). Η μίανση είναι ένα παράπτωμα που βρίσκεται πέρα από τα όρια της νομικής και ηθικής τάξης, και προκαλεί τη θεϊκή εκδίκηση για τον ένοχο, πλήττοντας παράλληλα ολόκληρη την κοινότητα, στους κόλπους της οποίας ανήκει (έτσι ο στρατός των Ελλήνων και η πόλη της Θήβας πλήρωσαν τις αμαρτίες του Αγαμέμνονα και του Οιδίποδα με τη θεόπεμπτη «πανώλη»), ή τιμωρώντας αμείλικτα τους απογόνους του (όπως στην περίπτωση των τραγικών οικογενειών των Λαβδακιδών και των Ατρειδών). Η έννοια του μιάσματος έχει πιθανώς υλική ρίζα, αφού η λέξη υποδηλώνει τη βρωμιά, τη σπίλωση, τη μιαρότητα αυτού που ζει έξω από τους κανόνες που επιβάλλει η κοινότητα· είναι αποτυπωμένη στα αιματοβαμμένα χέρια του φονιά και στις πληγές αυτού που πλήττεται από τη θεϊκή τιμωρία. Η υλική βρωμιά τείνει να ηθικοποιηθεί, και να καταστεί μια μεταφορά του «αμαρτήματος» και της θεϊκής «κατάρας». Ο φορέας της δεν μπορεί να συμμετέχει στις τελετουργικές πρακτικές, και πρέπει να εξοριστεί από την κοινότητα, αφού στην αντίθετη περίπτωση η τελευταία κινδυνεύει να μιανθεί. Αυτή η κατάσταση απεικονίζεται στην αρχαία τελετουργία του φαρμακού, που κατάγεται χωρίς αμφιβολία από τα ανατολίτικα έθιμα: κάθε χρόνο η κοινότητα επέλεγε έναν περιθωριακό, δύσμορφο και ψυχικά διαταραγμένο, και τον εξόριζε– μια πομπή τον συνόδευε μέχρι την είσοδο της πόλης, αποπέμποντας μαζί του και κάθε δυνατή μόλυνση που μπορούσε να επιβιώνει μέσα στους κόλπους του κοινωνικού συνόλου (μια εκδοχή αυτής της τελετουργίας είναι η απέλαση του βασιλιά Οιδίποδα, πατροκτόνου και αιμομείκτη, από τη Θήβα, στο τέλος της τραγωδίας Οιδίπους τύραννος).

Όπως η ιδέα της μίανσης είναι υλική, έτσι και η διαδικασία της κάθαρσης παραμένει, στην τελετουργική της μορφή, υλική. Πρόκειται κυρίως για απόνιψη (πλύση με νερό, λουτρά) ή σπανιότερα για υπνοκαπνισμό. που αποβλέπει στον καθαρμό, τον εξαγνισμό, όπως ακριβώς απαιτεί ο πολιτισμός. Η καθαρτήρια πλύση είναι απαραίτητη, ακόμη και αν δεν έχει διαπραχθεί κάποιο παράπτωμα, κάθε φορά που πρόκειται να υπάρξει επαφή με φαινόμενα δυνάμει μολυντικά, όπως η γέννηση, ο θάνατος, ο έρωτας, η ασθένεια. Ο Πλάτωνας, στο ένατο βιβλίο των Νόμων, συνιστά αυτή την τελετουργία και στις περιπτώσεις της θεμιτής ανθρωποκτονίας, ή της ανθρωποκτονίας από αμέλεια, όπως επίσης και μετά από σεξουαλική επαφή, αν πρόκειται κανείς να συμμετέχει σε λατρευτικές πρακτικές· τέλος, θα πρέπει να υποβληθεί σε καθαρτήρια διαδικασία και κάθε σπίτι στο οποίο συνέβη κάποια γέννηση ή κάποιος θάνατος. Στις πιο σοβαρές περιπτώσεις μιάσματος, ο εξαγνισμός θα τελεστεί σύμφωνα με το χρησμό που θα έχουν λάβει από τους ιερείς του Απόλλωνα, του κατεξοχήν καθαρτή θεού.

Στην ηθική και θρησκευτική συνείδηση των λατρειών -και στη συνέχεια στη φιλοσοφική σκέψη – η ιδέα της κάθαρσης αναπτύχθηκε παράλληλα με μιαν αντίληψη που όριζε το μολυντικό αμάρτημα σαν εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης φύσης: ολόκληρη η ζωή θα ερμηνευτεί σαν μια άσκηση κάθαρσης του σώματος από τις αδυναμίες του, με σκοπό τη λυτρωτική απελευθέρωση του πνευματικού στοιχείου, της ψυχής, από τα γήινα δεσμά του. Τελικά αυτή η ακραία αντίληψη περί μιάσματος και κάθαρσης αγκάλιασε μόνο θρησκευτικές μειονότητες και περιθωριακούς διανοούμενους, οι οποίοι είχαν ωστόσο αρκετή επιρροή στη θρησκευτική ζωή της ελληνικής κοινωνίας.

Οι θεοί, οι ποιητές και η πόλη

Τα στοιχεία που παρουσιάσαμε μέχρι τώρα δεν αφορούν μόνο τον ελληνικό πολιτισμό, αφού συναντώνται. με παρόμοιες μορφές, στη θρησκευτική πρακτική και άλλων λαών με παραδοσιακούς πολιτισμούς· ούτε αποτελούν επίσης τη βάση και το ενιαίο πλαίσιο ενός ιδιαίτερου θρησκευτικού κόσμου. Η ιδιαιτερότητα της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας και η ενοποιός βάση της συνίστανται σε δύο κατ’ εξοχήν ελληνικούς πολιτιστικούς παράγοντες: την επική ποίηση (στην οποία η Ιλιάδα του Ομήρου και η Θεογονία του Ησίοδου παίζουν πρωταρχικό ρόλο) και τις καλλιτεχνικές αναπαραστάσεις, ως το εικονογραφικό συμπλήρωμά της.

Η εποποιία γεννιέται στηριζόμενη στις παραδοσιακές μυθικές αφηγήσεις σχετικά με τις θεότητες και τις υπερφυσικές δυνάμεις που κατοικούν και κυριαρχούν στον κόσμο. Οι ανώνυμες αυτές αφηγήσεις διαδίδονται από γενιά σε γενιά και αποτελούν το σύνολο της κοινωνικής γνώσης πάνω στους θεούς -μιας γνώσης άμεσα αληθοφανούς και πειστικής, αδιαμφισβήτητης λόγω ακριβώς του ανώνυμου χαρακτήρα της που διαχέεται στο χώρο και το χρόνο, με μια καταγωγή που χάνεται στο παρελθόν. Ακριβώς όμως γι’ αυτόν το λόγο ο πολυθεϊσμός που αναδύεται μέσα από την περίπλοκη μάζα των μυθικών αφηγήσεων προβάλλει χαοτικός, συγκεχυμένος, χωρίς μια μορφή που θα επέτρεπε να γίνει αντιληπτός «με την πρώτη ματιά». Η επική ποίηση, και πριν απ’ όλα η Ιλιάδα – παρόλο που χωρίς αμφιβολία υπήρξαν προγενέστερα μυκηναϊκά έργα – πραγματοποίησε μια διαλογή και τακτοποίηση αυτού του υλικού, προσδίδοντας οργανική, ορατή μορφή στη σφαίρα του θεϊκού, που θα τη σημαδέψει με ανεξίτηλο τρόπο. Στον ανθρωπόμορφο, λοιπόν, και διατεταγμένο με ακριβείς σχέσεις εξουσίας και λειτουργίας πολυθεϊσμό της Ιλιάδας, υπάρχει το σημάδι μιας πνευματικής επανάστασης, που διαμόρφωσε τον τύπο της ελληνικής θρησκείας, σκιαγραφώντας το μελλοντικό ιστορικό της περίγραμμα. Ωστόσο, η επική ποίηση διατηρεί και ενισχύει, με την αποτελεσματικότατα της μεγάλης λογοτεχνίας, το θεμελιακό χαρακτήρα των μυθικών αφηγήσεων. Παραμένει μια αφήγηση, όπου περιγράφονται τα καμώματα των θεών, κατονομάζονται οι τόποι της δραστηριότητάς τους και αποδίδονται στους πρωταγωνιστές τους ιδιότητες που προσιδιάζουν σε θνητούς: έχουν όνομα, προσωπικότητα, χαρακτήρα– πρόκειται επομένως για πρόσωπα που είναι αντικείμενο περιγραφής, και όχι για εννοιολογικές ή μεταφυσικές αφαιρέσεις, ή για τοτεμικές μορφές. Όταν ο Ησίοδος θα αποπειραθεί να βάλει τάξη στον ομηρικό θρησκευτικό κόσμο, δημιουργώντας με τη Θεογονία του το πρώτο και, τελικά, το μόνο «εγχειρίδιο» της ελληνικής θρησκείας, αφετηρία του θα έχει αυτή τη βασική εμπειρία: οι σχέσεις μεταξύ των θεών δεν διαμορφώνονται σύμφωνα με θεολογικές έννοιες και σχήματα, αλλά σύμφωνα με τη γενεαλογία και την τάξη διαδοχής στην εξουσία -μια εξουσία που διέπει τις σχέσεις μεταξύ ζώντων, δρώντων, ξεχωριστών ατόμων.

Όλα αυτά τα στοιχεία που συνέθεσαν την εποποιία, αυτό το βλέμμα που παρουσιάζει τον κόσμο των θεών μέσα από τη μορφή της ανθρωπομορφικής αφήγησης, είναι συνδεδεμένα με την παιδεία της ελληνικής αριστοκρατίας που ξεκινά τον αποικισμό της Μικράς Ασίας. Στην εποποιία, η αριστοκρατία εξυμνεί τον εαυτό της, τους προγόνους της, τους ήρωές της, και ταυτόχρονα δίνει μορφή, μέσα από μια διαδικασία προβολής, στις θεότητές της: οι θεοί της δεν προέρχονται τόσο. όπως γράφει ο Snell, από τη λατρεία ή τη διδασκαλία των ιερέων, όσο «είναι δημιουργήματα, όπως και οι ήρωες, των τραγουδιών».

Ο θεϊκός κόσμος, επομένως, που διαμορφώνεται στην επική ποίηση, ταυτόχρονα με τον ηρωικό κόσμο της αριστοκρατίας, είναι αποτέλεσμα μιας προβολής η οποία καθορίζει σταθερά τις ιδιαιτερότητες των μορφών της. Οι θεοί εμφανίζονται έτσι σαν ήρωες των οποίων η υπεροχή (αρετή) είναι οριακή, είτε πρόκειται για την ομορφιά τους, την ευφυΐα τους, ή τη δύναμή τους, είτε για το στοιχείο που επιτρέπει τη διαρκή άνθιση των χαρισμάτων τους, την αθανασία: φυσικά η τελευταία προϋποθέτει μια υπερβατική μορφή σε σχέση με την ανθρώπινη υπόσταση, ένα αδιάβατο κατώφλι, που διακρίνει τους θεούς από τους ήρωες περισσότερο απ’ ό, τι ξεχωρίζουν οι τελευταίοι από τους υπόλοιπους ανθρώπους.

Το κατώφλι αυτό επιβάλλεται μέσα από τον προβολικό χαρακτήρα που διέπει το φαντασιακό στοιχείο της ποίησης σχετικά με την καταγωγή των ομηρικών θεοτήτων ωστόσο υπάρχει η αδιάκοπη τάση της υπέρβασής του, μέσω μάλιστα της πνευματικής πράξης που το γέννησε. Η αναπαράσταση του θεϊκού κόσμου παραμένει «καλλιτεχνική», και άρα, σε έναν ορισμένο βαθμό, «τεχνητή»· αυτή η αισθητική της διάσταση επιτρέπει την καθιέρωση μιας σχέσης κατοπτρικότητας ανάμεσα στη θνητή φύση του ήρωα της αριστοκρατίας και την αθάνατη φύση των θεών του. Το κατώφλι διαβαίνεται καταρχήν μέσω της γενεαλογίας: οι ήρωες έχουν συγγενείς και απογόνους μεταξύ των θεών, χάρη στην αδιάκοπη ένωση των τελευταίων με τους θνητούς, από την οποία προέρχονται άλλωστε οι οικογένειες της ελληνικής αριστοκρατίας. Επίσης, οι θεοί επισκέπτονται τακτικά τους ανθρώπους, αποκαθιστούν μόνιμες σχέσεις μαζί τους, συνδέονται με δεσμούς συγγένειας, συμπάθειας και αποστροφής, και απαιτούν συνεχώς από αυτούς τις οφειλόμενες τιμές, ως φορείς μιας υπέρμετρης δύναμης. Απ’ αυτό προκύπτει μια συνεχής αλληλεπίδραση και διαπλοκή των δύο κόσμων – ένα από τα χαρακτηριστικά στοιχεία της Ιλιάδας, και όλου του θρησκευτικού φαντασιακού των Ελλήνων. Αναπτύσσονται, για παράδειγμα, εμπορικές σχέσεις, που καθιστούν την παρουσία των θεών οικεία, και αποδίδονται σ’ αυτούς ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τους ανθρώπους: οι θεοί πληγώνονται στο πεδίο της μάχης, όπως και οι ήρωες· γνωρίζουν την αγάπη, τη ζήλια, το φθόνο, όλα τα πάθη που αποδίδονται και στην ανθρώπινη φύση. Ο φόβος, επομένως, από την υπέρμετρη δύναμή τους συνυπάρχει με την ειρωνεία και το σαρκασμό των ανθρώπινων αδυναμιών τους· γι’ αυτό η Ιλιάδα, μολονότι ήταν το ποίημα που θεμελίωσε έναν θρησκευτικό κόσμο, παράδοξα αλλά όχι χωρίς λόγο, θεωρείται ως «το πιο άθρησκο απ’ όλα τα ποιήματα» (P. Mazon).

Αυτό ακριβώς είχε στο νου του ο Πλάτωνας, όταν εκδήλωνε τη δυσαρέσκειά του στο τρίτο βιβλίο της Πολιτείας, για το ότι εμφανίζονται οι θεοί στην Ιλιάδα να γελούν, να κλαίνε ή να έχουν ερωτικές επιθυμίες: «Δεν πρέπει να επιτρέπουμε παρόμοιες μυθοπλασίες, που μπορούν να παρακινήσουν τους νέους να διαπράξουν εγκλήματα» (39le). Ο παιδαγωγός, λοιπόν, Πλάτωνας πρότεινε την αφαίρεση των θρησκευτικών σελίδων της εποποιίας, τον εξορισμό από την καινούρια πόλιν του Ομήρου και των μαθητών του, και την εξάλειψη όλων των επικίνδυνων ποιημάτων (Πολιτεία, βιβλίο I). Το πρόγραμμά του, όμως, δεν έμελλε να έχει καμιά επιτυχία, και η θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων συνέχισε να έχει ως πρότυπο τα έργα της επικής ποίησης της αρχαϊκής εποχής.

Ο ανθρωπομορφικός πολυθεϊσμός. μέσα στον οποίο η θεότητα παρουσιάζεται σαν ένα συγκεκριμένο πρόσωπο της αφήγησης, που αποκτά ανθρώπινη υπόσταση ανάλογα με την υπόθεση, έχει μια σειρά σημαντικές συνέπειες. Από τη μια αποκλείει την ιδέα της παντοδυναμίας, και με μια έννοια και της παντογνωσίας των θεών, συμπεριλαμβανομένου και του Δία. Όπου υπάρχει παντοδυναμία δεν υπάρχει αφήγηση, αφού η τελευταία προϋποθέτει την ύπαρξη πολλών δρώντων υποκειμένων, των οποίων η δύναμη και οι επιδιώξεις είναι πεπερασμένες και καθορίζονται αμοιβαία, δημιουργώντας έτσι την αφηγηματική πλοκή: έτσι ο Δίας δεν μπορούσε να αποφασίσει μόνος του την έκβαση του Τρωι­κού Πολέμου, μολονότι ήταν ο πιο δυνατός μεταξύ των θεών έπρεπε να αντιμετωπίσει τις αντίθετες γνώμες, να κάνει συμβιβασμούς, να επεξεργαστεί περίπλοκα σχέδια.

Από την άλλη οι θεοί διακρίνονται, χωρίς αμφιβολία, από τους ανθρώπους χάρη ακριβώς στη δύναμή τους: είναι εμφανώς «πιο δυνατοί». Αυτό προκύπτει τόσο από την αρχική διαπίστωση ότι υπάρχουν υπερφυσικές δυνάμεις που δρουν μέσα στον κόσμο, όσο και από την ίδια την ποιητική πράξη, που αποδίδει στη θεότητα όλα τα ηρωικά προτερήματα στο έπακρο. Οι θεοί διακρίνονται από τον ιδιαίτερο τομέα που ασκούν την εξουσία τους, αν και -καθώς δεν είναι εννοιολογικές αφαιρέσεις αλλά συγκεκριμένα πρόσωπα- είναι πολυλειτουργικές μορφές, των οποίων οι εξουσίες επεκτείνονται συχνά σε πολλούς τομείς, όπου υπάρχει αμοιβαία αλληλοκάλυψη. Συνολικά, μέσα σ’ αυτό το θρησκευτικό φανταστικό κόσμο, οι έννοιες, οι εικόνες και οι πράξεις αρθρώνονται και διαμορφώνουν, σύμφωνα με τον Dumezil, ένα πλέγμα. που παίρνει υπόψη του και κατανέμει κάθε ανθρώπινη εμπειρία.

Αυτή η ποικιλία των λειτουργιών εκφράζεται στις διάφορες προσηγορίες που επιθέτουν στο όνομα κάθε θεότητας, όταν την επικαλούνται σε τομείς που ανήκουν στην αρμοδιότητα της. Έτσι έχουμε ένα Δία των όρκων, ένα Δία των συνόρων, ένα Δία προστάτη των ικετών και των επισκεπτών, ένα Δία της βροχής και του κεραυνού. Πίσω όμως από αυτή την ποικιλία η μορφή του θεού διατηρεί τη θεμελιώδη ενότη­τά της. την ατομικότητά της, που δεν προέρχεται από τη θέση του σε κάποιο θεολογικό σύστημα αλλά από την υπόθεση της αφήγησης που τον ταυτίζει μ’ ένα συγκεκριμένο πρόσωπο (υπάρχουν ωστόσο εξαιρέσεις, όταν το όνομα ενός Ολύμπιου θεού καλύπτει προϋπάρχουσες λατρευτικές μορφές, που αντιστέκονται σ’ αυτή την ταύτιση: η Άρτεμη. για παράδειγμα, παρθένος κυνηγός στον ποιητικό κόσμο, είναι συνδεδεμένη στην Έφεσο με τη λατρεία μιας μητέρας θεάς, ανατολικής προέλευσης).

Ας δούμε συνοπτικά σε τι συνίσταται αυτή η θεμελιώδης ενότητα για τις δώδεκα μεγάλες θεότητες του Ολύμπου. Ο Δίας είναι η πηγή κάθε νόμιμης εξουσίας και η αρχή του δικαίου, ενώ η συντριπτική του δύναμη εγγυάται την τάξη του κόσμου και της κοινωνίας. Άλλωστε η εξουσία του δεν είναι έμφυτη αλλά αποκτήθηκε μετά από μια σειρά ηρωικά κατορθώματα. Σύμφωνα με τη γενεαλογία του Ησίοδου (8ος-7ος π.Χ. αιώνας) ο Δίας έθεσε τέλος σε μια δυναστεία με σκοτεινή και χαώδη καταγωγή, με κορυφαίο εκπρόσωπό της τον Κρόνο, πατέρα του Δία, ο οποίος έτρωγε τα παιδιά του. Χάρη σ’ ένα τέχνασμα της μητέρας του Ρέας. ο Δίας επιβιώνει από το πατρικό μένος, εκθρονίζει τον Κρόνο και γίνεται αυτός βασιλιάς των θεών η καινούρια ολύμπια δυναστεία θα επισφραγίσει την εξουσία της με τη νίκη εναντίον των Τιτάνων, καταχθόνιων θεοτήτων, συνδεδεμένων με το χαώδη κόσμο του Κρόνου. Με την άνοδο του Δία στην εξουσία πραγματοποιείται τελικά ο χωρισμός του ουρανού και της γης, του φωτός και του σκότους, και διασφαλίζεται η αρμονική διαδοχή των γενεών. Η γυναίκα του, η Ήρα, εγγυήτρια του γάμου, της ένωσης που επιτρέπει τη γέννηση νόμιμων απογόνων στα πλαίσια της οικογένειας, θα συνδεθεί με την ίδια την ύπαρξη της ανθρώπινης κοινωνίας και του πολιτισμού, εμποδίζοντάς την να περιέλθει ξανά στην κατάσταση της αγριότητας.

Ο Ποσειδώνας, αδελφός του Δία, είναι μια ισχυρή θεότητα με εμφανή μυκηναϊκή καταγωγή. Στον ομηρικό κόσμο εμφανίζεται, κατά μια έννοια, περιθωριοποιημένος: ενώ η κυριαρχία του ουρανού και της γης ανήκει στον Δία, ο Ποσειδώνας εξουσιάζει τη θαλάσσια άβυσσο και τον υπόγειο κόσμο, επομένως είναι ο άρχοντας των θυελλών και των σεισμών. Επίφοβη θεότητα, προστάτης των θαλασσοπόρων, ο Ποσειδώνας θα μείνει πάντοτε συνδεδεμένος με αυτή τη θεμελιώδη διάσταση της ελληνικής εμπειρίας.

Το πιο αγαπημένο παιδί του Δία, η Αθηνά, γεννιέται χωρίς γυναικεία μεσολάβηση, αντιπροσωπεύοντας έτσι απέναντι στο φύλο της την πατριαρχική αρχή, την αρσενική διάσταση που περιλαμβάνει κάθε γυναίκα. Γι’ αυτόν το λόγο η Αθηνά είναι ο φορέας της πρακτικής δεξιότητας, που διέπει τόσο την εργασία των χειροτεχνών όσο και την τυπικά γυναικεία τέχνη της ύφανσης· επιπλέον, αναπαριστώμενη συνήθως ένοπλη, είναι η πρόμαχος, ο οδηγητής και προασπιστής της πόλης. Μ’ αυτές τις δύο όψεις της η Αθηνά ανακηρύσσεται η πολιάς θεότητα της αθηναϊκής πόλεως: έτσι συνδέεται με το πεπρωμένο της πόλης, και γίνεται αντικείμενο ιδιαίτερης λατρείας (οι γυναικείες πολιάδες θεότητες είναι πολυάριθμες – η  Ήρα στη Σάμο, η Άρτεμη στην Έφεσο – συνδυάζοντας το ρόλο της τροφού, που εγγυάται τη γονιμότητα και την ευημερία του πληθυσμού και την ιδιότητα του ένοπλου υπερασπιστή).

Ανάμεσα στα υπόλοιπα παιδιά του Δία ο Απόλλων είχε έναν ιδιαίτερο ρόλο. Θεότητα του ήλιου, φιλοπόλεμη αρχικά, θα επιβεβαιωθεί τελικά σαν θεός του φωτός, καθαρτής και θεραπευτής. Προικισμένος με τη μαντική τέχνη, ο Απόλλων γνώριζε το μέλλον και κατά συνέπεια προΐστατο στα μεγάλα χρησμοδοτικά ιερά, όπως των Δελφών συνδεδεμένος με τη μουσική και την ποίηση, με τα σημαντικότερα, δηλαδή, στοιχεία του ελληνικού πολιτισμού, εγγυητής της αρμονίας, της ομορφιάς και της αισθητικής τάξης του κόσμου, ο Απόλλων θα καταγραφεί ως η κατ’ εξοχήν «φιλοσοφική» θεότητα. Για όλους αυτούς τους λύγους το κύρος του συχνά επισκίαζε τη λάμψη και του ίδιου του Δία.

Στο άλλο άκρο συναντούμε μιαν άλλη μεγάλη, αρχαία ελληνική θεότητα (την οποία όμως οι ίδιοι οι Έλληνες θεωρούσαν ότι είχε ανατολίτικη προέλευση), τον Διόνυσο. Θεός του οίνου, ο Διόνυσος προσωποποιεί τη μέθη, το παραλήρημα, την τρέλα· δεσπόζει, λοιπόν, σ’ αυτή τη σκοτεινή περιοχή, που προηγείται της εμφάνισης του οργανωμένου πολιτισμού, όπου οι άνθρωποι είναι σε άμεση σχέση με τα ζώα και τη φύση. Η λατρεία του, που τελείται στα βουνά και στα δάση. μαγεύοντας τις γυναίκες και τους βάρβαρους, θεωρείται ανατρεπτική για την καθεστηκυία τάξη της πόλεως· περιθωριακός στην επική ποίηση, όπου επικρατεί η ηρωική εκδοχή της θεότητας, ο Διόνυσος επιβάλλεται πλέον ως προστάτης της τραγικής ποίησης. Σε αντίθεση με την τάξη και την αρμονία που προσιδιάζουν στον Απόλλωνα, εμφανίζεται ως η μορφή του Άλλου – η άλλη όψη του ιερού, ασταθής, έκρυθμη, συγκλονιστική, ασύλληπτη. Ωστόσο, οι Έλληνες θα ενσωματώσουν στη θρησκευτική πρακτική τους και τις δύο αυτές όψεις. Στο ίδιο το ιερό των Δελφών ο Διόνυσος θα λατρευτεί σαν αδελφός του Απόλλωνα, ενώ στις θρησκευτικές τελετές της πόλης θα αποκτήσει έναν ιδιαίτερο ρόλο στη διάρκεια της οινοποσίας και κυρίως στις θεατρικές παραστάσεις, που καθιστούσαν αποδεκτή για την κοινωνική τάξη τη διονυσιακή ετερότητα και τα στοιχεία που τη συνόδευαν.

Τρεις γυναικείες και τρεις ανδρικές θεότητες συμπληρώνουν το ελληνικό πάνθεον. Η Άρτεμη, δίδυμη αδελφή του Απόλλωνα, παρθένα θεά, είναι ένα νεαρό κορίτσι που ζει έξω από την πόλη, στο δάσος, κυνηγώντας με το τόξο της – αντίθετα με την ένοπλη Αθηνά που είναι εγκατεστημένη στο κέντρο της πόλης. Παράλληλα, εποπτεύει τις λατρευτικές τελετές που πραγματοποιούν οι νέες γυναίκες για τη μετά­βασή τους από την παρθενία στο γάμο, και προστατεύει την εγκυμοσύνη και τη γέννηση.

Η Αφροδίτη, θεά του έρωτα και της τεκνοποίησης, πιθανώς συγγενής με τις μεγάλες ανατολίτικες θεές της γονιμότητας, είναι τελείως διαφορετικής φύσης. Συνυφασμένη με την ερωτική επιθυμία (είναι άλλωστε η μητέρα του Έρωτα), είναι ξένη προς την οικογενειακή και συζυγική σφαίρα: φορέας της αρχέτυπης, ανεξέλεγκτης διάστασης της σεξουαλικότητας, βρίσκεται σε αντίθεση με την κανονική αναπαραγωγή μέσω του γάμου, που αντιπροσωπεύει η Ήρα.

Συνδεδεμένη με τη γονιμότητα της γης και με τους κύκλους της φύσης, η Δήμητρα προσεγγίζει από αυτήν την άποψη τον Διόνυσο· ασκώντας, όμως, την κυριαρχία της στον τομέα της καλλιέργειας των δημητριακών – αντίθετο με αυτόν του οίνου – άπτεται της απαρχής του γεωργικού πολιτισμού. Με την ιστορία της Περσεφόνης – την κόρη της Δήμητρας που απήχθη και οδηγήθηκε από τον Πλούτωνα στον υπόγειο κόσμο, στο βασίλειο του θανάτου και του σκότους, και η οποία, χάρη στη μητέρα της, μπορούσε κάθε άνοιξη να βλέπει το φως της ημέρας- εορτάζεται όχι μόνο η εποχική εξέλιξη της σοδειάς, από τη σπορά μέχρι τη συγκομιδή, αλλά και γενικότερα ο κύκλος της γέννησης και του θανάτου. Με αυτά τα χαρακτηριστικά η Δήμητρα καθιερώθηκε ως μια από τις σημαίνουσες θεότητες των γυναικείων λατρειών η ιστορία της, άλλωστε, όπως και της Περσεφόνης, της επιφύλαξε έναν κεντρικό ρόλο στα μυστήρια της Ελευσίνας.

Ανάμεσα στις τρεις ανδρικές θεότητες σημειώνουμε τον Ερμή, που ενσαρκώνει τη μορφή του αγγελιαφόρου και του περιηγητή. Θεότητα περιοδεύουσα σε ανοιχτούς χώρους, ο Ερμής αντιπροσωπεύει επιπλέον τη μετάβαση από τον κόσμο των ζώντων σ’ αυτόν των νεκρών, έχοντας ως αποστολή να οδηγεί τις ψυχές των θανόντων στο υπερπέραν. Η επιδεξιότητά του στις ανταλλαγές και στις διάφορες επαφές και η κινητικότητά του ως περιηγητή τον καθιστούν επίσης έναν από τους θεμελιωτές του εμπορίου και της καλλιέργειας (με την έννοια του μέσου επικοινωνίας και της αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ των ανθρώπων).

Στο αντίθετο άκρο βρίσκεται ο Ήφαιστος, θεός της χειροτεχνίας, των κλειστών χώρων του εργαστηρίου, έκφραση της δύναμης του μετασχηματισμού και της δημιουργικότητας της τεχνικής. Μέσω της λατρείας των χειροτεχνών συνδέεται συχνά με την Αθηνά. Σύζυγός του, ωστόσο, είναι η Αφροδίτη: η ένωσή τους συμβολίζει το δεσμό της ικανότητας προς τεκνοποίηση, που προσιδιάζει στη φύση, με την ικανότητα της τεχνικής παραγωγής. Η Αφροδίτη, όμως, αγνοεί το συζυγικό δεσμό, προτιμώντας από τον εργατικό Ήφαιστο την πολεμική, καταστροφική, πρωτόγονη δύναμη του Άρη· ο θεός του πολέμου, με τη σειρά του, επίφοβη θεότητα των πεδίων της μάχης, με χειμαρρώδη χαρακτήρα και ανεξέλεγκτες φονικές παρορμήσεις, θα συνδεθεί με τους ηρωικούς μαχητές του Ομήρου.

Το ελληνικό πάνθεον βέβαια, πέρα από το δωδεκάθεο, περιλαμβάνει και άλλους θεούς. Ορισμένοι από αυτούς τους κατώτερους θεούς είναι αρκετά παλιοί, όπως ο Άδης, θεός της Κάτω Κόσμου και των νεκρών, ή η Εστία, ο Έρως και η Περσεφόνη. που ήδη αναφέρθηκαν. Στην κλασική εποχή κάνουν την εμφάνισή τους νέες θεότητες, μέσω μιας διαδικασίας εννοιολογοποίησης, ηθοπλαστικού χαρακτήρα, και σε νομική και πολιτική βάση. του θρησκευτικού κόσμου της αρχαϊκής εποχής. Καθώς ο τελευταίος δεν μπορεί να εκφράσει με την αφηγηματική και εικονική προσωποποίηση την αυξανόμενη περιπλοκότητα της κοινωνικής εμπειρίας, εμφανίζονται μορφές, οι οποίες δεν προέρχονται από την αρχετυπική ποιητική οργάνωση του κόσμου, από τις μυθικές αφηγήσεις, αλλά είναι προϊόντα αφαίρεσης, θεοποίησης των αξιών και των προβλημάτων της νέας κοινωνικής πραγματικότητας. Έτσι εμφανίζονται θεότητες όπως η Δίκη, η δικαιοσύνη: θυγατέρα του Δία, αντιπροσωπεύει επίσης την άμεση παρουσία του τελευταίου ως εγγυητή των ηθικών και πολιτικών αξιών της κοινωνικής συνύπαρξης· η Ειρήνη, που εκφράζει την ανάγκη της αρμονίας στο εσωτερικό αλλά και στο εξωτερικό της πόλεως· και η Τύχη, ιδιαίτερα σημαντική στην ελληνιστική εποχή απέναντι σε μια διάχυτη αίσθηση προσωπικής και συλλογικής ανασφάλειας.

Στην ελληνιστική εποχή η επαφή με αλλογενείς θρησκευτικούς πολιτισμούς, και κυρίως την αιγυπτιακή θρησκεία, θα έχει ως αποτέλεσμα την προσθήκη στο ελληνικό πάνθεον ξένων θεοτήτων, που θα αφομοιωθούν ωστόσο συνολικά από τους παραδοσιακούς θεούς: ο Άμμων θα ταυτιστεί με τον Δία (λατρεύοντάς τον συχνά και με τα δύο ονόματα), η Ίσις με τη Δήμητρα, ο Όσιρις με τον Διόνυσο.

Προηγουμένως οι θεοί του ομηρικού Ολύμπου είχαν γνωρίσει ένα άλλο ουσιαστικό μετασχηματισμό: είχαν ενταχθεί στη σφαίρα της πόλεως, ως αντιπρόσωποι με την πλήρη σημασία του όρου μιας πολιτικοποιημένης αστικής θρησκείας. Η εμφάνιση στην κλασική Ελλάδα της πόλεως, ενός συγκεντρωτικού κοινωνικού και πολιτικού οργανισμού, ικανού να αναδιοργανώνει τη συλλογική εμπειρία και να ρυθμίζει το δημόσιο και ιδιωτικό τρόπο ζωής, δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει τη σχέση ανθρώπου και θεών, και το ρόλο των τελευταίων απέναντι στην ανθρώπινη ύπαρξη. Οι ολύμπιες θεότητες εντάχθηκαν στους κοινωνικούς χώρους της δημόσιας ζωής και καλούνταν, όπως κάθε ενεργός πολίτης, να υπηρετήσουν την πόλιν των ανθρώπων. Η υπηρεσία τους – που ανταμειβόταν με τακτικές λατρευτικές πρακτικές, οι οποίες διέπονταν από νόμους και χρηματοδοτούνταν από την πολιτική κοινότητα – συνίστατο πριν απ’ όλα στην εξασφάλιση της προστασίας και της ευημερίας της πόλε ως (καθήκον αρχικά της πολιάδος θεότητας), και στην παροχή κάθε είδους συμβουλών, βοήθειας και εγγύησης των δραστηριοτήτων της. Δεν υπήρχε πόλεμος ή ίδρυση αποικίας, έκδοση νόμου ή σύναψη συνθήκης, γάμος ή συμβόλαιο, που να μην τεθούν υπό την προστασία κάποιας θεότητας, αποκτώντας την εύνοιά της με την πραγματοποίηση των κατάλληλων λατρευτικών τελετών και των απαραίτητων θυσιών κυρίως δεν υπήρχε δραστηριότητα της κοινής ζωής των πολιτών, από τις γιορτές μέχρι τη συνέλευση του δήμου, που να μην ήταν αφιερωμένη σε μια θεότητα, από την οποία προσδοκούσαν την ευμένειά της.

Άνθρωποι και θεοί είναι λοιπόν συμπολίτες, και αυτή η ταυτότητα θα βρει την πιο κατάλληλη έκφραση στην επιλογή της θέσης, που επιφυλάσσει η πόλη στα αγάλματα των θεοτήτων της: τοποθετημένος στο κέντρο της πόλης, στην καρδιά του δημόσιου χώρου της. ορατός από κάθε σημείο της πόλεως. ο ναός είναι ανοιχτός στο κοινό και αποτελεί κοινή ιδιοκτησία των πολιτών. Η λατρευτική κοινότητα, που συγκεντρώνεται στο ναό για να πραγματοποιήσει τις τελετές της, ταυτίζεται με το πολιτικό σώμα· είναι μια κορυφαία στιγμή της συνοχής της, καθώς η ενότητα των πολιτών επισφραγίζεται από την κοινή σχέση τους με τη θεότητα. Να γιατί η Εστία, η θεά που προΐσταται της κοινής εστίας της πόλεως. ταυτίζεται με «την ίδια τη νομιμότητα» της πόλης (Ξενοφών, Ελληνικά, Β’. 3. 52).

Γι’ αυτόν το λόγο το ιερατικό λειτούργημα, όπως και το σώμα των ιερέων που διοικούν τους ναούς και διευθύνουν τις λατρευτικές τελετές, δεν θεωρείται μόνιμο επάγγελμα, μια δομή διαχωρισμένη από το πολιτικό σώμα. Συνήθως τα ιερατικά όπως και τα διοικητικά καθήκοντα ανατίθενται με εκλογή ή τυχαία– άλλωστε, οι διοικητές της πόλεως – οι Αθηναίοι άρχοντες και οι Σπαρτιάτες έφοροι – εκπληρώνουν και οι ίδιοι άμεσα ιερατικές λειτουργίες. Αλλά και όταν υπάρχει κληρονομικότητα της ιεροσύνης, όπως στην περίπτωση των αθηναϊκών οικογενειών των Βουζυγών και των Πραξιεργιδών, οι ιερείς υπόκεινται εξίσου σε δημόσιο έλεγχο από την πλευρά της πόλεως: ως διαχειριστές των οικονομικών της λατρείας και της θεϊκής (επομένως κοινής) ιδιοκτησίας, πρέπει να δίνουν λογαριασμό για τις πράξεις τους στην πόλη, στο τέλος της υπηρεσίας τους που είναι ούτως ή άλλως προσωρινή και ανακλητή. Επίσης, δεν απαιτείται από τους ιερείς – λόγω των χαρακτηριστικών της ελληνικής θρησκείας – καμία ιδιαίτερη θεολογική ικανότητα, πέρα από τη μυθική και τελετουργική κληρονομιά όλων των πολιτών. Αρκεί, από ηθική άποψη, να είναι απαλλαγμένοι από οιαδήποτε μίανση και να εκτελούν τις απαραίτητες καθαρτήριες πρακτικές πριν τη συμμετοχή τους στις λατρευτικές τελετές και τις θυσίες.

Η θυσία φυσικά προς τιμήν των θεών του Ολύμπου αποτελεί την κορυφαία στιγμή «της φιλίας μεταξύ θεών και ανθρώπων» (Πλάτων, Συμπόσιον, 188c), η οποία εγγυάται, με τη σειρά της, τον πολιτικό δεσμό των ανθρώπων μεταξύ τους. Η ίδια η θυσία συνίσταται κυρίως στην αναθηματική προσφορά. Στη μυθολογία των Ελλήνων, ωστόσο, όπως και στο τελετουργικό μέρος της θυσίας, υπάρχει κάτι το ιδιαίτερο. Σύμφωνα με το μύθο η πρακτική της θυσίας προέρχεται από ένα τέχνασμα του Προμηθέα: ο τελευταίος στη διάρκεια ενός συμποσίου μοίρασε στους ανθρώπους τα φαγώσιμα μέρη του ζώου, αφήνοντας στους θεούς όσα προορίζονταν να καούν και να εξαφανιστούν σαν καπνός. Αυτό το τέχνασμα έθεσε τέλος στον αρχικό συμποσιασμό θεών και ανθρώπων, και καθιέρωσε πλέον διαφορετικό καθεστώς διατροφής για τα δύο μέρη: ο καπνός και οι μυρουδιές για τους αθάνατους θεούς· το κρέας, που συνδέεται με τη θνητότητα, για τους ανθρώπους. Η ρήξη που προκλήθηκε από τον Προμηθέα δεν εξαλείφθηκε πλήρως με τη θυσία, διότι δεν ήταν δυνατή η επιστροφή στον αρχικό συμποσιασμό, ανασυντέθηκε όμως αρμονικά. Οι θεοί παρευρίσκονται στη θυσία απολαμβάνοντας την τελετή, και οι άνθρωποι καταναλώνουν το κρέας δικαιωματικά, αφού η θανάτωση των ζώων δεν αποτελεί μολυντική πράξη, εφόσον νομιμοποιείται από την αφιέρωση των θυμάτων στη θεότητα. Η τελετή της θυσίας ακολουθείται από το συμπόσιο, ένα συλλογικό γεύμα όπου η διανομή του κρέατος επικυρώνει και νομιμοποιεί την κοινωνική ιεραρχία, καθώς τα καλύτερα κομμάτια προορίζονται για τους διοικητές, τους ιερείς και τους προύχοντες της πόλης. Τόσο η τελετή της θυσίας όσο και το συμπόσιο που ακολουθεί εξελίσσονται σ’ ένα εορταστικό πλαίσιο: τα Παναθήναια, όπως αναπαρίστανται στη ζωφόρο του Παρθενώνα, αποτελούν ένα έξοχο παράδειγμα αυτοϋμνολογίας ενός κοινωνικού σώματος, σκηνοθεσίας της ομόνοιας και της αρμονίας που βασιλεύει μεταξύ των μελών του και διέπει τις σχέσεις του με τους θεούς του. «Οι θεοί», γράφει ο Πλάτωνας, «με συμπάθεια για το ανθρώπινο γένος, καταδικασμένο εκ φύσεως να εργάζεται, μας επιφύλαξαν διαστήματα ξεκούρασης με τις διαδοχικές γιορτές που καθιερώθηκαν προς τιμή τους· οι Μούσες, ο Απόλλων ο αρχηγός τους και ο Βάκχος θέλησαν να γιορτάζουν μαζί μας» (Νόμοι, Β’. 65d). Βέβαια, διαστήματα ξεκούρασης είναι μια κουβέντα, αφού στην Αθήνα του 5ου π.Χ. αιώνα περίπου εκατό μέρες το χρόνο ήταν αφιερωμένες σε διάφορες γιορτές που συνόδευαν τις τελετές της θυσίας.

Ο δημόσιος, λαμπρός και χαρούμενος χαρακτήρας της προσφερόμενης θυσίας στους Ολύμπιους θεούς υπογραμμιζόταν ακόμη περισσότερο απέναντι στις αλλόκοτες θυσιαστικές τελετές που αφιερώνονταν στις καταχθόνιες δυνάμεις. οι οποίες συνδέονταν με τον κόσμο των νεκρών, και τελούνταν έστω και περιθωριακά μέχρι και την κλασική εποχή. Οι τελετές αυτές συνήθως πραγματοποιούνταν τη νύχτα, όχι σε ορατούς, υπερυψωμένους βωμούς, αλλά απευθείας στη γη. και κατά κανόνα έκαιγαν ολόκληρο το σώμα του θύματος (ολοκαύτωμα), χωρίς να μένει έτσι τίποτε για το συμπόσιο. Επρόκειτο για μιαν αποκρουστική τελετή, συνοδευόμενη από εξορκισμούς, παρά για μια εκδήλωση υπέρ της αρμονικής συνύπαρξης του ανθρώπινου γένους με τους θεούς που το προστατεύουν.

Αυτή η σκοτεινή εκδοχή της θυσιαστικής τελετής έκρυβε, ωστόσο, μιαν άλλη διάσταση της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας: έναν πυρήνα υπαρξιακών προβλημάτων συνδε- δεμένων με το φόβο του θανάτου, του άγνωστου, του αθέατου, στον οποίο η θρησκεία των Ολύμπιων θεών, τόσο στην αρχική «ηρωική» της εκδοχή, όσο και στην πολιτική της μεταμόρφωση που ακολούθησε, δεν μπόρεσε να δώσει απαντήσεις, ούτε να προσφέρει τα μέσα της κατανόησής του. Σ’ αυτό το δύσκολο έδαφος του ατομικού πεπρωμένου και του άγχους που γεννιέται από το εφήμερο της ύπαρξης, εκδηλώθηκαν τα όρια μιας θρησκευτικότητας που πρόβαλε αποκλειστικά με μια δημόσια, κοινωνική, κοινοτική διάσταση. Πρέπει, λοιπόν, να εμπλουτίσουμε αυτή την τελευταία με ορισμένες διαφορετικές μορφές της σχέσης με το ιερό, που εκφράζουν μια σκοτεινή, αλλά από ορισμένες απόψεις όχι λιγότερο σημαντική ύψη της θρησκευτικότητας του Έλληνα ανθρώπου.

Τα μυστήρια και οι αιρέσεις

Στον Άδη. θεό του Κάτω Κόσμου και των νεκρών, οι Έλληνες δεν είχαν αφιερώσει ούτε ναό, ούτε λατρεία. Αυτή η διάκριση της ορατής σφαίρας του Ολύμπου, και ο τρόμος που εμπνέει ο κόσμος του αθέατου, του ανείπωτου, της μίανσης, δημιουργούν την ανάγκη μιας διαφορετικής θρησκευτικής εμπειρίας, μακριά από τους χώρους της δημόσιας λατρείας που τελείται στο φως της ημέρας. Η μορφή του μυστηρίου είναι προϊόν ακριβώς αυτής της ανάγκης (ο όρος μυστήρια προέρχεται από τη λέξη μύστης, «μυημένος», και εκφράζει την ατμόσφαιρα που επικρατεί στη λατρεία: την υποχρέωση των μετεχόντων να κρατήσουν μυστικό ό, τι κάνουν και ό, τι βλέπουν στις τελετές). Πρέπει να αποσαφηνίσουμε – μια αμφιλογία που προκύπτει από το μυητικό και μυστικό χαρακτήρα των τελετών τους – ότι τα μυστήρια δεν προορίζονταν για κάποια προνομιούχα μειοψηφία, ή για μια οιαδήποτε θρησκευτική αίρεση: κάθε πολίτης μπορούσε να μυηθεί (όπως συνέβαινε άλλωστε στην πραγματικότητα)· άλλωστε ήταν ευπρόσδεκτα ακόμη και τα άτομα που συνήθως αποκλείονταν από τις λατρείες των Ολύμπιων θεών της πόλεως, όπως οι ξένοι, οι δούλοι και οι γυναίκες.

Έτσι, οι λατρείες των μυστηρίων ήταν πιο διευρυμένες από τις πολιτικές λατρείες, καθώς το σύνολο των δυνητικών και των πραγματικών ιδιοτήτων των μυημένων υπερέβαινε κατά πολύ τα όρια της ιδιότητας του πολίτη. Αυτό σημαίνει ότι απευθύνονταν στον άνθρωπο ως ύπαρξη και όχι στον πολίτη, αγγίζοντας έτσι έναν τομέα εμπειρίας πιο βαθύ, πιο ριζικό, πιο αβέβαιο, από αυτόν που κάλυπτε η τελετή αυτεπιβεβαίωσης του πολιτικού σώματος της πόλεως.

Η περίπλοκη, λοιπόν, διαδικασία μύησης και το μυστικό που περιέβαλλε τα μυστήρια δεν συνεπάγονταν κάποια επιλογή των συμμετεχόντων, αλλά αντανακλούσαν το βαθύ, ανείπωτο, τρομακτικό χαρακτήρα της διάστασης στην οποία απευθύνονταν. Την καταγωγή της θρησκευτικότητας των μυστηρίων μάλλον πρέπει να την αναζητήσουμε στις πρακτικές του εξορκισμού του θανάτου, της προϊστορικής εποχής, που ακολουθούνταν -επικουρούμενες από τη χρήση παραισθησιογόνων ναρκωτικών- από ανείπωτες εμπειρίες πνευματισμού και αθανασίας. Σχετικά με τα Ελευσίνια Μυστήρια, που εορτάζονταν στα πλαίσια της αθηναϊκής πόλε- ως, διαθέτουμε ελάχιστες πληροφορίες, καθώς οι μυητικές τελετές ήταν εντυπωσιακά μυστικές (υπήρχαν όμως και άλλες, σημαντικές λατρείες μυστηρίων, όπως της Σαμοθράκης). Στην καρδιά των τελετών που πραγματοποιούνταν στην Ελευσίνα βρισκόταν η περιπέτεια της Δήμητρας και της Περσεφόνης, μια προφανής αναφορά στον αναγεννητικό κύκλο που χαρακτηρίζει τη φύση. Παράλληλα όμως πρόβαλλε και μια άλλη διάσταση: η ικανότητα γονιμοποίησης και μαζί της η ελπίδα της σωτηρίας και της λύτρωσης από το θάνατο, όριο κάθε ατομικής ύπαρξης.

Η κορύφωση, επομένως, στις τελετές των μυστηρίων «των ιδωμένων, ειπωμένων και τετελεσμένων πραγμάτων» – σύμφωνα με την πρέπουσα έκφραση που όριζε το τελετουργικό μέρος – ήταν μια οπτασία, ή μια σειρά οπτασιών, που αναπαριστούσαν άμεσα ή συμβολικά το φύλο. το θάνατο και την αναγέννηση. Πρώτα, λοιπόν, προκαλούσαν ένα συναίσθημα τρόμου στο ακροατήριο (η αποφασιστική στιγμή της τελετουργίας εξελισσόταν τη νύχτα, σ’ ένα σπηλαιώδες μέρος, φωτισμένο με δάδες), και μετά εμφάνιζαν μπροστά του τη λυτρωτική εικόνα της σωτηρίας και της αναγέννησης, «εξαγνίζοντάς» το.

Όσο βαθιά και ριζική και αν είναι η εμπειρία των μυστηρίων – στο βαθμό που απευθύνεται στον άνθρωπο ως ύπαρξη και όχι στον πολίτη – δεν αρνείται ούτε αποκλείει αλλά αντίθετα συμπεριλαμβάνει τη διάσταση της θρησκείας των Ολύμπιων θεών. Η αθηναϊκή πόλις διευθύνει και προστατεύει τα Ελευσίνια Μυστήρια· οι τελετές αυτές δεν δημιουργούν έναν τύπο ανθρώπου και έναν τρόπο ζωής -ξένους προς την πολιτική κοινότητα-, αφού ο μυημένος δεν διάγει, ούτε προσδοκά, μια ζωή διαφορετική απ’ αυτήν των συμπολιτών του (οι οποίοι είναι άλλωστε στην πλειοψηφία τους μυημένοι). Τα μυστήρια θίγουν, επομένως, ορισμένα ψυχολογικά και θρησκευτικά προβλήματα που δεν αναδεικνύονται, ούτε φυσικά παίρνουν απάντηση, στις δημόσιες λατρείες της πόλεως· για τον ίδιο λόγο, όμως, αντιπροσωπεύουν και ένα απαραίτητο, αρμονικά ενταγμένο συμπλήρωμα σ’ αυτές, χωρίς να δημιουργούν κανένα ανταγωνιστικό κλίμα ανάμεσα στον πολίτη και το μυημένο.

Διαφορετικά είναι τα πράγματα με τις επιστημονικές και θρησκευτικές αιρέσεις μέσα στις οποίες εκφράζεται η μυστικιστική ή καλύτερα η «πουριτανική» πλευρά της θρησκευτικότητας των Ελλήνων.

Το ορφικό κίνημα – από το όνομα του Ορφέα, θρυλικού βάρδου, ποιητή και θεολόγου, στον οποίο αποδίδεται μια κάθοδος στον Κάτω Κόσμο – γεννιέται στην Ελλάδα του 6ου π.Χ. αιώνα, μέσα στο ίδιο κοινωνικοπολιτιστικό περιβάλλον που αναπτύχθηκαν οι διονυσιακές λατρείες. Πιθανά πρόκειται για μια συλλογή στοιχείων της σαμανιστής παράδοσης του κόσμου των Σκυθών, και των ινδοιρανικών δοξασιών σχετικά με την αθανασία. Από κοινωνική άποψη αυτά τα θρησκευτικά κινήματα διαμαρτυρίας αφορούν τις ζώνες αποκλεισμού και δυσαρέσκειας που γέννησε η δημιουργία του πολιτικοποιημένου κόσμου των πόλεων: γυναίκες, ξένοι, περιφερειακές κοινότητες, περιθωριοποιημένοι διανοούμενοι. Από ψυχολογική άποψη θίγουν τα ίδια θέματα που έπαιζαν κεντρικό ρόλο στα πλαίσια (της πιο βαθιάς και της πιο ιδιωτικής θρησκευτικής εμπειρίας) των μυστηρίων, δίνοντας όμως πιο άμεσες και πιο εύστοχες απαντήσεις, τόσο σε θρησκευτικό όσο και σε πνευματικό επίπεδο, για να προβάλουν τελικά, όχι σαν μια μορφή ένταξης, αλλά σαν μια ριζική εναλλακτική λύση στην ολύμπια θρησκευτικότητα της πόλεως.

Αυτή η εναλλακτική λύση προβάλλει καταρχήν σε αντίθεση με τον τρόπο ζωής του πολίτη. Αναπτύσσεται γύρω από μια περίπλοκη σειρά υποχρεώσεων και απαγορεύσεων -σε πρώτη γραμμή την απαγόρευση της κρεοφαγίας (τη θρησκευτική σημασία της οποίας θα δούμε στη συνέχεια)- οι οποίες χαρακτηρίζονται κυρίως, όχι τόσο από το υλικό τους περιεχόμενο, όσο από την καθιέρωση σχολαστικών κανόνων και την καλλιέργεια στους μετέχοντες ενός υπερβάλλοντος ζήλου και πειθαρχίας για την τήρησή τους. Οι κανόνες και η πειθαρχία εξασφαλίζουν την καθαρότητα των μελών της αίρεσης και επιβεβαιώνουν τη διαφορετικότητά τους από τους άλλους, τους κοσμικούς, διαχωρίζοντάς τους από το μιαρό και ρυπαρό κόσμο τους. Η σχολαστική επομένως διαμόρφωση του τρόπου ζωής των αιρέσεων και η ευλαβική τήρηση των κανόνων τους αποτελεί την αρχή του αποκλεισμού, διαχωρίζοντας όσους ακολουθούν το δρόμο της κάθαρσης και της σωτηρίας, από την αμετάπειστη πλειοψηφία των ασεβών, από τον κόσμο της κραταιάς πολιτείας που επιθυμεί να εκτοπίσει τους αδύνατους και τους περιθωριακούς, οι οποίοι όμως την απορρίπτουν με τη σειρά τους επιλέγοντας τη συμμετοχή στην αίρεση.

Πάνω σε τι βασίζεται, όμως, η απόρριψη της πόλεως και της θρησκείας της από την πλευρά αυτών των αιρετικών μειονοτήτων, που συνδέονται με κοινωνικές ομάδες και πολιτιστικές εμπειρίες ξένες προς αυτήν; Καταρχήν απορρίπτουν το βίαιο χαρακτήρα, αυτή την αιματηρή, φονική όψη της, που αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της πολιτικοποίησης της ζωής. Η πόλη παρουσιάζεται συνδεδεμένη οργανικά με τον αποκλεισμό και την καταπίεση ολόκληρων κοινωνικών ομάδων, με τον πόλεμο μεταξύ των κοινοτήτων, με την στά­σιν, με το φόνο. Με μια λέξη είναι σημαδεμένη με την ηρωική βία της Ιλιάδας, ακόμη και στη θρησκευτική της πρακτική: το επίκεντρο της τελετής είναι η αιματηρή θυσία, ο φόνος του ζώου, η αιματοχυσία. Μέσα, λοιπόν, σ’ αυτές τις πουριτανικές κινήσεις -μιας θρησκευτικότητας που έμελλε να πάρει τη μορφή της θεωρίας- είναι κοινή συνείδηση ότι κάθε θυσία περιλαμβάνει την υπνώττουσα δυνατότητα της ανθρωποκτονίας· ότι η βία δεν μπορεί να περιοριστεί στο συμβολισμό της θυσίας.

Η κοινωνική ζωή, επομένως, είναι μολυσμένη με το αίμα ενός αμαρτήματος, που επιτείνει και διαιωνίζει ένα άλλο, πιο παλιό, αμάρτημα, αντίγραφο του πρώτου, με τα οποία είναι σημαδεμένη η ύπαρξη της ανθρωπότητας και η ζωή του κάθε ανθρώπου ξεχωριστά.

Υπάρχει πράγματι ένας αρχικός φόνος: σύμφωνα μ’ έναν ορφικό μύθο οι Τιτάνες είχαν σκοτώσει και στη συνέχεια είχαν φάει το θεό Διόνυσο όταν ήταν παιδί. Ο Δίας τούς χτύπησε με τον κεραυνό του για να τους τιμωρήσει για τη θεοφαγία αυτή και από τις στάχτες τους γεννήθηκαν οι πρώτοι άνθρωποι, στιγματισμένοι εξαρχής μ’ αυτή την αποτρόπαια πράξη. Το προπατορικό αυτό αμάρτημα αποτυπώθηκε σε κάθε ατομική ύπαρξη: σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή (αρχές του 5ου π.Χ. αιώνα), που προσέγγιζε τόσο την ορφική θρησκευτικότητα όσο και την πυθαγόρεια φιλοσοφία, κάθε ατομική ύπαρξη είναι συνδεδεμένη με την παρουσία, μέσα στο θνητό σώμα της, μιας αθάνατης ψυχής-δαίμονα, με θεϊκή καταγωγή, που εκδιώχτηκε από τον ουράνιο θρόνο της επειδή διέπραξε κάποιο φόνο ή επιορκία (Β 115 Diels-Kranz), και είναι εξαναγκασμένη να υποστεί, για την εξιλέωσή της, μια κατώτερη γήινη ύπαρξη. Η ζωή, επομένως, των ανθρώπων συνθλίβεται κάτω από το βάρος αυτού του τριπλού αμαρτήματος που σημαδεύει την ύπαρξη της ανθρωπότητας, τη ζωή της πολιτικής κοινωνίας και την υπόσταση του κάθε ατόμου χωριστά. 0 άνθρωπος τιμωρείται γι’ αυτό το αμάρτημα με τη βία που μολύνει κάθε πράξη της ζωής, με τον πόνο, την καταπίεση και το άγχος που τη συνοδεύουν, με την αβάσταχτη προσμονή του θανάτου. Υπάρχει, ωστόσο, ένας δρόμος για τη σωτηρία, για μια αιώνια ευτυχία που θα τον απαλλάξει από τα όρια της πεπερασμένης υπόστα­σής του. Ο δρόμος αυτός συνίσταται σε μια διπλή στρατηγική. Πρώτον να αντιπαραθέσει στο μολυσμένο. θνητό σώμα του, το θεϊκό, αθάνατο στοιχείο που ενυπάρχει σ’ αυτόν, την ψυχή του (η σύλληψη της ψυχής στον ελληνικό πολιτισμό γεννιέται ακριβώς στο επίκεντρο αυτού του θρησκευτικού και επιστημονικού περιβάλλοντος). 

Πρέπει, λοιπόν, να απελευθερώσει την ψυχή. να την απαλλάξει από τα δεσμά του σώματος. Ταυτόχρονα, όμως. πρέπει να την καθάρει από το αμάρτημα που την οδήγησε στην απώλεια της θεϊκής της ιδιότητας ως δαίμων, τοποθετώντας τη μέσα σ’ ένα σώμα: ο δεσμός με το σώμα είναι το απαραίτητο μέσο για την εξιλέ­ωσή της από το προπατορικό αμάρτημα– επομένως, αυτός καθεαυτός είναι η τιμωρία της. Για να επιτευχθούν αυτοί οι δύο σκοποί -κάθαρση του σώματος και κάθαρση της ψυχής- η ζωή πρέπει να είναι μια διαρκής θυσία, μια στέρηση, μια ασκητεία: σ’ αυτό ακριβώς αποβλέπουν όλοι οι κανόνες που καθορίζουν τον τρόπο ζωής των αιρέσεων. Η πρώτη πράξη, θεμελιώδης από συμβολική άποψη, συνίσταται στην άρνηση της κρεοφαγίας και στην κατάργηση της θυσίας, που τη συνοδεύει αδιαχώριστα στις θρησκευτικές τελετές της πόλης: αυτή η διπλή απόρριψη εκφράζει την άρνηση της βίας, του φόνου και της αιματοχυσίας, που μολύνουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Η δεύτερη πράξη συνίσταται σε μια ολόκληρη σειρά κανόνων αποχής, αρχίζοντας από τη σεξουαλική δραστηριότητα, που εκφράζουν την άρνηση ανάμειξης του σώματος και της ψυχής. Στον Φαίδωνα, τον πλατωνικό διάλογο με τις περισσότερες επιρροές από την ορφική και πυθαγόρεια παράδοση, η ζωή παρουσιάζεται ως άσκηση προετοιμασίας μπροστά στο θάνατο:

Μα κάθαρσις δεν είναι ακριβώς αυτό που λέει η παλιά διατύπωση: το γεγονός του χωρισμού κατά το δυνατόν της ψυχής από το σώμα, της συνήθειας να συμπτύσσεται, να μαζεύεται στον εαυτό της ξεκινώντας από κάθε σημείο του σώματος και να ζει όσο μπορεί στο παρόν και στους χρόνους που θα έρθουν, απομονωμένη στον εαυτό της, αποχωρισμένη από το σώμα σαν να έχει σπάσει τα δεσμά της; […] Αυτό που αποκαλούμε «θάνατος» δεν είναι η απόσπαση, ο διαχωρισμός της ψυχής που απομακρύνεται από το σώμα; (67c-d)

Η ατομική σωτηρία επομένως για τον ορφισμό συνίσταται στη σωτηρία της ψυχής, χάρη στην πρακτική της κάθαρσης. που δεν περιορίζεται σε μια τελετουργική κίνηση αλλά περιλαμβάνει ολόκληρη την ύπαρξη: ο θεός του ορφισμού είναι πριν απ’ όλα ο Απόλλων ο καθαρτής. Απελευθερωμένη από το σώμα και καθαρμένη πλέον, η ψυχή μπορεί να επιστρέψει στη μακαριότητα της αρχικής θεϊκής της υπόστασης: οι πιστοί της αίρεσης έπαιρναν μαζί τους στον τάφο τους χρυσές ή κεράτινες πινακίδες (όπως αυτές που βρέθηκαν στους Λοκρούς στη Μεγάλη Ελλάδα και στην Όλβια στη Μαύρη Θάλασσα), όπου αναγραφόταν ότι ο νεκρός ήταν καθαρμένος και γινόταν επίκληση στους θεούς του άλλου κόσμου να δεχθούν την ψυχή του θανόντος ανάμεσά τους.

Ο ορφισμός θεμελίωσε την αντίληψη για την ψυχή και τη σωτηρία της σε μια εκδοχή της θεογονίας, αντίθετη από την ιστορία του Ησίοδου, όπως ακριβώς η άρνηση της αιματηρής θυσίας ήταν σε αντίθεση με τις θρησκευτικές πρακτικές της πόλεως. Οι γνώσεις μας γι’ αυτή την ορφική θεογονία είναι αποσπασματικές (ανάμεσα τ’ άλλα χάρη σ’ έναν πάπυρο που βρέθηκε πρόσφατα στο Δερβένι). Ενώ ο Ησίοδος παρουσιάζει την οργάνωση του θεϊκού κόσμου σαν ένα πέρασμα από το χάος στην τάξη, που ολοκληρώνεται με τη βασιλεία του Δία (στην οποία μπορεί κανείς να αναγνωρίσει την κοινωνία των ηρώων, και την πολιτική κοινωνία), για τον ορφισμό αντίθετα πρόκειται για μια παρακμιακή εξέλιξη: από μιαν αρχική τάξη, την οποία συμβολίζει η ενότητα της πρώτης Αρχής – η πληρότητα του κοσμογονικού Αβγού, η μη διάκριση από τη Νύχτα – περάσαμε στην αταξία της πολλαπλότητας και της διαφοράς, στη γέννηση της βίας. Ωστόσο, μια καινούρια τάξη εγκαθιδρύεται, η οποία εκδηλώνεται με τον ερχομό του Διονύσου, τα «πάθη» του (η θεοφαγία των Τιτάνων) και την ανασύστασή του σε ανθρώπινη ύπαρξη: το ισοδύναμο της ιστορίας του Διονύσου είναι ακριβώς η αρχική μόλυνση, η κάθαρση και η σωτηρία της ψυχής.

Επομένως, στο θρησκευτικό ορίζοντα του ορφισμού ο Διόνυσος παίζει έναν εξίσου σημαντικό ρόλο με τον Απόλλωνα. Η σχέση, όμως, ανάμεσα στον ασκητικό και χορτοφαγικό πουριτανισμό του ορφισμού και τον αχαλίνωτο, ελευθέριο χαρακτήρα των βακχικών τελετών προς τιμή του Διονύσου συνιστά ένα σοβαρό πρόβλημα ερμηνείας. Τα δύο κινήματα έχουν χωρίς αμφιβολία κοινή αναφορά τα περιθωριακά κοινωνικά στρώματα: μια θρησκευτική στάση διαμαρτυρίας απέναντι στην «επίσημη» θρησκευτικότητα της πόλεως. Πιθανώς ο ορφισμός είδε επιπλέον στον Διόνυσο το θεό της χαμένης αρχικής αθωότητας, της ειρήνης ανάμεσα στους ανθρώπους και της αρμονίας με τη φύση, που οι βίαιες πολεμικές, πολιτικές κοινωνίες είχαν διαταράξει. Βέβαια η αθωότητα της λατρείας του Διονύσου, αποβλέποντας στον εξαγνισμό των ανθρώπων και την απελευθέρωσή τους από τα ιστορικά τους δεσμά, κατευθύνεται προς τα «κάτω», υποδηλώνει δηλαδή την επιστροφή στη φυσική αθωότητα της ζωικής κατάστασης· αντίθετα η αθωότητα του ορφισμού κοιτάζει προς τα «πάνω», και επιδιώκει να ανακτήσει η ψυχή τη θεϊκή της υπόσταση· και οι δυο όμως αυτές όψεις ήταν εκφράσεις μιας κοινής άρνησης, ενός κοινού πόθου για την τάξη και την ειρήνη που δεν μπορούσε να εγγυηθεί η πολιτική θρησκεία.

Αντίθετα η αναφορά στον Απόλλωνα – θεό της καθαρότητας αλλά και της γνώσης – κυριαρχεί στη φιλοσοφική παράδοση. από τους πυθαγόρειους μέχρι και τον Πλάτωνα, οι οποίοι επεξεργάζονται θεωρητικά το θρησκευτικό μήνυμα του ορφισμού.

Ανάμεσα στον 6ο και τον 5ο π.Χ. αιώνα, οι πυθαγόρειοι αναπτύσσουν την ορφική αντίληψη της σωτηρίας και καταλήγουν στο δόγμα του κύκλου των μετενσαρκώσεων της ψυχής. Ως αθάνατος δαίμων η τελευταία μεταβαίνει μέσω μιας σειράς μετενσαρκώσεων σε διάφορα θνητά σώματα, ανώτερης ή κατώτερης υπόστασης, ανάλογα με το επίπεδο της κάθαρσης που επιτεύχθηκε στην προηγούμενη ζωή. Στο τέλος αποσπάται οριστικά από τον κύκλο των γεννήσεων για να επιστρέψει στη θεϊκή σφαίρα απ’ όπου προήλθε (σύμφωνα με μια εκδοχή του δόγματος), ή μετενσαρκώνεται στις ανώτερες μορφές ζωής που παραχωρήθηκαν στον άνθρωπο: το βασιλιά και κυρίως το σοφό. που αποκτά -οριστικά με τον Πλάτωνα- τα χαρακτηριστικά του φιλοσόφου. Άλλωστε ήδη στους πυθαγόρειους η ασκητική κάθαρση, που απαιτεί η ορφική «ζωή», παρουσιάζεται με νέο τρόπο: στην τελετουργική αποχή και εγκράτεια προστίθεται η ανώτερη μορφή της «απολλώνιας» κάθαρσης, η αφοσίωση στη θεωρητική γνώση, στη μελέτη των πιο καθαρών γνωστικών αντικειμένων. Από τη μια τα μαθηματικά, η γεωμετρία, η αρμονία, η αστρονομία, η κοσμολογία, η φιλοσοφία -εν ολίγοις το πεδίο της καθαρής θεωρίας- ενσωματώνουν τις καθαρά τελετουργικές και θρησκευτικές όψεις των πρακτικών της κάθαρσης της ψυχής (εκτοπίζοντας τες όμως σε δεύτερο πλάνο από ορισμένες απόψεις)· από την άλλη οι επιστήμες αυτές αποκτούν οι ίδιες μια θρησκευτική αξία, αποτελώντας μια μορφή αφιέρωσης στον Απόλλωνα, με αποτέλεσμα η μορφή του σοφού και του θεωρητικού να εμφανίζεται τελικά ως η ανώτερη μορφή ζωής, που εκτιμούν οι θεοί. Η παράδοση αυτή θα επηρεάσει ακόμη και έναν κοσμικό στοχαστή όπως ο Αριστοτέλης που θα απευθύνει, στις τελευταίες σελίδες του έργου του Ηθικά-Νικομάχεια (Γ, 7-9), έναν πραγματικό ύμνο στην τελειότητα, τη μακαριότητα και την εγγύτητα με το θεϊκό, που προσφέρονται στη ζωή του φιλοσόφου.

Ωστόσο, σε όλη αυτή τη διαδρομή η σχέση των σοφών, των φιλοσόφων και των διανοουμένων με τις θρησκευτικές δοξασίες δεν κατέληξε σε κάποια βαθμιαία μετατόπιση ή ενσωμάτωση. όπως συνέβη στην περίπτωση των αιρέσεων που κινούνταν από τον ορφισμό μέχρι τον πυθαγορισμό και τον Πλάτωνα. Η σχέση αυτή αντίθετα θα γνωρίσει αρκετές συγκρούσεις και περιόδους κρίσης.

Η κριτική της θρησκείας και η διαίρεση των δοξασιών

Η θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων εκδηλωνόταν πάντοτε σε δύο διαφορετικά, αλλά σε στενή σύνδεση μεταξύ τους, επίπεδα: τις καθημερινές τελετουργίες και τις μυθικές αφηγήσεις· αφηγήσεις δοσμένες σε εύληπτη μορφή, και λίγο-πολύ άμεσα συνδεδεμένες με τη βαθιά ανάγκη της εγγύησης της τάξης του κόσμου, και της απόδοσης ενός νοήματος στην κοινωνική και ατομική ζωή. Η τήρηση επομένως των κανόνων της τελετής απαιτούσε σ’ ένα βαθμό την πίστη στον κόσμο των μύθων και αυτή η πίστη με τη σειρά της δεν ήταν δυνατή – σ’ ένα διανοητικό περιβάλλον όλο και περισσότερο περίπλοκο, πλούσιο σε προβλήματα, σε μέσα και σε προκλήσεις – παρά μόνο αν τοποθετούνταν οι μύθοι σ’ ένα χωροχρονικό πλαίσιο διαφορετικό από την κοινωνικοιστορι­κή πραγματικότητα. Έπρεπε, επομένως, να καταγραφούν σαν μια αυτόνομη αλήθεια, χωρίς καμία επαφή, ή δεσμό με αυτό που διέπει την ιστορική και πολιτική διάσταση της ζωής – διάσταση ελεγχόμενη από το Λόγο. Μ’ αυτή την έννοια ο Αριστοτέλης, στα Ποιητικά του, θεωρεί τα γεγονότα που εμφανίζονται στους μύθους ως γενόμενα, που έχουν δηλαδή συμβεί πραγματικά (1451b. 15), διότι ανήκουν ακριβώς σε μια ετερογενή χωροχρονική διάσταση, ξένη προς αυτή που εκτυλίσσεται η πραγματική ιστορία, την οποία μπορεί να επηρεάσει ο Λόγος.

Αντίθετα, η κρίση της πίστης στο μύθο και η αντίθεσή της με την πολιτική και φιλοσοφική ορθολογικότητα που διέπει την κοινωνική ζωή των ανθρώπων εμφανίζονται όταν η δεύτερη τείνει να εισβάλει στο χώρο της πρώτης, και όταν η ίδια η πίστη τοποθετείται σε μια χωροχρονική διάσταση σχετικά γειτονική με την ιστορική πραγματικότητα.

Η πρώτη σύγκρουση εμφανίζεται όταν η ορθολογικότητα της γνώσης (της φιλοσοφίας αργότερα) τείνει να καλύψει, με τη δύναμη της αφαιρετικής της ικανότητας, τον «άλλο» χώρο, τον μη καθημερινό, το χώρο του μύθου. Σ’ αυτή την άνιση σύγκρουση η ανθρωπομορφική θρησκευτική εικόνα του μύθου αποκαλύπτει άμεσα την πνευματική της ανεπιτηδειότητα, και την ποιητική και αφελώς προβολική της φύση. Ήδη τον 6ο π.Χ. αιώνα ο Ξενοφών υπογράμμιζε σε αυστηρό τόνο: «Οι θνητοί πιστεύουν ότι οι θεοί έχουν γεννηθεί, και ότι έχουν έναν τρόπο να ντύνονται, ότι έχουν φωνή, πρόσωπο» (Β 14 Diels-Kranz)· «αλλά αν τα βόδια, τα άλογα και τα λιοντάρια είχαν χέρια, ή ήταν σε θέση να ζωγραφίζουν και να πραγματοποιούν με τα χέρια τους έργα τέχνης, όπως οι άνθρωποι, τότε τα άλογα θα σχεδίαζαν τις μορφές και τα αγάλματα των θεών όμοια με άλογα, και τα βόδια θα τους φαντάζονταν σαν βόδια» (Β 15 Diels-Kranz)· έτσι «οι Αιθίο- πες υποστηρίζουν ότι οι θεοί τους έχουν πλακουτσωτή μύτη και είναι μαύροι, και οι Θράκες ότι έχουν γαλανά μάτια και κόκκινα μαλλιά» (Β 16 Diels-Kranz).

Αυτή η διαβρωτική κριτική του μυθικού ανθρωπομορφισμού αφήνει το πεδίο ελεύθερο στη φιλοσοφική αφαίρεση. Ακριβώς μετά τον Ξενοφώντα ο Παρμενίδης θα εγκαταστή- σει. σ’ αυτόν το διαθέσιμο πλέον χώρο, την αναγκαία, αναλλοίωτη και μοναδική ύπαρξή του (το ακριβώς αντίθετο του πολύμορφου κόσμου της μυθικής αφήγησης)· στη συνέχεια, σ’ αυτό το «άλλο», ανώτερο επίπεδο του κόσμου θα κάνουν σιγά σιγά την εμφάνισή τους και άλλες θεωρητικές κατασκευές, μέχρι την κοσμολογική θεολογία του Αριστοτέλη, ο οποίος θα δεχθεί στα Μεταφυσικά να ρίξει ένα αναδρομικό βλέμμα στους προδρόμους του. «Μια παράδοση, που έρχεται από την πιο μακρινή Αρχαιότητα, η οποία μεταβιβάστηκε με τη μορφή του μύθου στις επόμενες γενιές, μας διδάσκει ότι τα άστρα είναι θεοί, ότι το θεϊκό περιλαμβάνει ολόκληρη τη φύση». Μέχρις εδώ ο Αριστοτέλης εμφανίζεται επιεικής. Αλλά αμέσως μετά προσθέτει: «Τα υπόλοιπα (δηλαδή τα ονόματα των θεών και οι αφηγήσεις που τους αφορούν) προστέθηκαν αργότερα με μια μυθική μορφή για να πείσουν το πλήθος και για να υπηρετήσουν τους νόμους και το κοινό συμφέρον. Έτσι, οι θεοί απέκτησαν ανθρώπινη μορφή, ή προσομοιώθηκαν με ορισμένα ζώα. ενώ προστέθηκαν και όλες οι απαραίτητες διευκρινίσεις» (IB’, 8). 

Ο Αριστοτέλης. επομένως, διακρίνει καθαρά έναν πυρήνα αλήθειας στη σοφία των προγόνων, ένα «υπόλειμμα» της μυθικής, ποιητικής κατασκευής, αυτού του αφηγηματικού ανθρωπομορφισμού γύρω από τον οποίο αναπτύχθηκε η θρησκευτικότητα των Ελλήνων: την πίστη στη θεϊκότητα των άστρων. Αφότου η φιλοσοφική σκέψη κάλυψε το χώρο της θρησκείας, δεν μπορούσε παρά να δώσει μια οργανική εξήγηση σ’ αυτό το μυθικό φορτίο. Η πρώτη εξήγηση ήταν πολιτικού τύπου: οι θεοί επινοήθηκαν -στην ηθικοποιημένη τους εκδοχή ως εγγυητές της δικαιοσύνης- για να εμπνεύσουν στους ανθρώπους το σεβασμό στο νόμο και τις κοινωνικές αξίες, που θα παραβιάζονταν χωρίς το φόβο της θεϊκής τιμωρίας. Πριν τον Αριστοτέλη, στα τέλη του 5ου π.Χ. αιώνα, ο σοφιστής, και οπαδός της ολιγαρχίας. Κριτίας, έγραφε: «Πιστεύω ότι ένας πανούργος και σοφός τω πνεύματι επινόησε για τους ανθρώπους τον τρόμο των θεών. ώστε οι φαύλοι να ζουν με το φόβο, για ό, τι πράττουν, λένε, ή σκέφτονται σιωπηρά […] Έτσι νομίζω ότι πείστηκαν οι άνθρωποι για την ύπαρξη των θεών» (Β 25 Diels-Kranz). Μετά τον Κριτία και τον Αριστοτέλη ύλη η φιλοσοφική σκέψη, από τον Επίκουρο μέχρι τον Λουκρήτιο. θα πασχίσει να πείσει τους ανθρώπους για το παράλογο του φόβου της θεϊκής τιμωρίας.

Η δεύτερη οργανική εξήγηση του μύθου βασίζεται στην αλληγορική του ερμηνεία, με μια μακρά επίσης φιλοσοφική παράδοση, από τους προσωκρατικούς μέχρι τους στωικούς και τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους. Σύμφωνα με αυτή την παράδοση ο μύθος εξέφραζε τόσο με την ποιητική του μορφή, που απευθυνόταν στα αφελή πνεύματα, όσο και με τη λειτουργία του εξωραϊσμού, έναν αφανή πυρήνα φιλοσοφικών αληθειών: έτσι το άρμα του Απόλλωνα αναπαριστά την περιφορά του ήλιου– η δικαιοσύνη του Δία την ύπαρξη ενός ουρανόπεμπτου Λόγου που νομιμοποιεί τη φύση· οι γενεές των θεών την τάξη της συγκρότησης του κόσμου κ.ο.κ.

Η πρώτη μορφή σύγκρουσης δημιουργείται όταν η φιλοσοφική και πολιτική ορθολογικότητα εισβάλλει, χάρη στην αφαιρετική της δύναμη, στο χώρο των μυθικών και θρησκευτικών δοξασιών, ενώ η δεύτερη εκδηλώνεται όταν αυτές οι δοξασίες, με την ικανότητά τους να επηρεάζουν την κοινωνική ζωή των ανθρώπων μέσω της εκπαίδευσης, εξέρχονται από τα όριά τους και εισχωρούν στον ηθικοπολιτικό χώρο. Όπως είδαμε, ο Πλάτωνας φοβόταν ότι η «θεολογική» ποίηση του Ομήρου και των μαθητών του θα έχει ολέθριες συνέπειες στην εκπαίδευση, και πρότεινε στο νομοθέτη της πόλης να διορθώσει με παραδειγματικό τρόπο τα αρχαία κείμενα, και να εξορίσει στη συνέχεια τους ποιητές από την πόλιν. Όσο ο Όμηρος, υποστηρίζει ο Πλάτωνας, θα θεωρείται «ο θεμελιωτής της Ελλάδας, και θα διδάσκεται και θα μελετάται σαν απαραίτητο στοιχείο για τη διοίκηση και τη μόρφωση των ανθρώπων, οι οποίοι θα διάγουν τη ζωή τους σύμφωνα με τις διδαχές του», δεν θα υπάρξει ούτε χρηστή μορφή ζωής ούτε ιδανική πολιτεία– διότι. προσθέτει, «αν δεχτείς τη χαριτωμένη Μούσα, είτε επική, είτε λυρική, η ηδονή και ο πόνος θα βασιλεύουν στο κράτος σου στη θέση του νόμου και της αρχής που η κοινότητα αναγνωρίζει σε κάθε περίσταση σαν την καλύτερη», δηλαδή τη φιλοσοφική αρχή (Πολιτεία, Γ. 606a κ.ε.).

Η καινούρια πολιτεία όχι μόνο πρέπει να αποκηρύξει τη φαύλη μυθολογική θρησκεία των ποιητών, που διαφθείρει τους πολίτες, αλλά πρέπει επιπλέον να θεμελιώσει τους δικούς της θεσμούς και να οικοδομήσει τη δική της εκπαίδευση πάνω σε μια νέα θεολογία, που θα αντιστοιχεί στα διδάγματα του φιλοσοφικού λόγου: θα είναι, σύμφωνα με τους πλατωνικούς Νόμους, μια θεολογία θεμελιωμένη στην πίστη της θεϊκότητας των άστρων και της ύπαρξης μιας θεϊκής πρόνοιας που εγγυάται την τάξη του κόσμου και χρησιμεύει επομένως ως κανόνας της ανθρώπινης ύπαρξης. Αυτή η νέα φιλοσοφική θεολογία, πολύ πιο φτωχή σε αφηγηματικό και φαντασιακό περιεχόμενο απ’ ό. τι η «ποιητική» θεολογία, αλλά πολύ πιο απαιτητική στη διαμόρφωση των κανόνων της εκπαίδευσης, και πολύ πιο πλούσια σε δογματικές αποφάνσεις, θα αποπειραθεί πολλές φορές να εξοπλιστεί μ’ ένα μηχανισμό ελέγχου και επιβολής της φιλοσοφικής ορθοδοξίας – κάτι ανάμεσα στο κράτος και. την εκκλησία – που θα είναι σε θέση να τιμωρεί τις παραβιάσεις. Έτσι ο Πλάτωνας θα προσπαθήσει να εξοπλίσει τη θεολογία, που αναπτύσσει στο δέκατο βιβλίο των Νόμων του. μ’ ένα όργανο ελέγχου, το νυκτερινό Συμβούλιο, που θα μπορεί να επιβάλλει την ποινή του θανάτου για το παράπτωμα της ασέβειας (Νόμοι, I’, 909a). Παρόμοια. τον 3ο π.Χ. αιώνα, ο στωικός Κλεάνθης θα προτείνει την προσαγωγή ενώπιον ενός πανελλήνιου δικαστηρίου του αστρονόμου Αρίσταρχου, κατηγορούμενου για ασέβεια, επειδή είχε θέσει υπό αμφισβήτηση την κεντρικότητα της Γης (και βέβαια των ανθρώπων και των θεών τους) μέσα στο αστρικό και πλανητικό σύστημα.

Απέναντι στις διάφορες τάσεις διάσπασης – των θρησκευτικών δοξασιών και της φιλοσοφίας – η πόλις αντιδρά, για την υπεράσπιση της θρησκείας και του πανθέου της, που συνιστούν τα θεμέλιά της. με διαφορετικό τρόπο. Απέναντι στις διονυσιακές λατρείες, όπως είδαμε, υιοθετούνται ελαστικές μορφές ένταξης μέσα στα πλαίσια της θρησκείας της πόλης, που επιτρέπουν τον έλεγχο του ανατρεπτικού τους δυναμικού και ταυτόχρονα προσφέρουν το πλεονέκτημα της αξιοποίησης της σχέσης που διατηρούν με την «άλλη» διάσταση του ιερού (σε αντίθεση με τη Ρώμη, η ελληνική πόλις δεν θα απαγορεύσει ποτέ τις βακχικές τελετές, και όταν στο έργο του Ευριπίδη Βάκχες, ο βασιλιάς Πενθέας θα αποπειραθεί κάτι τέτοιο θα τιμωρηθεί με φρικτό τρόπο από το θεό γι’ αυτή την πράξη ασέβειας). Αντίθετα οι μυημένοι στον ορφισμό οδηγούνται στο περιθώριο, σε μια μόνιμη κατάσταση κοινωνικού ξεπεσμού, θεωρούμενοι σαν μάγοι που πραγματοποιούν μυστικιστικές τελετές εξαγνισμού, με φήμη τσαρλατάνων, που περιπλανώνται από πόλη σε πόλη, από σπίτι σε σπίτι, για να προπαγανδίσουν τα βιβλία τους και τις παράξενες τελετές τους, ή εγκαθίστανται σε περιφερειακές κοινότητες, στα όρια των μεγάλων πόλεων. Διαφορετικά εξελίχθηκαν τα πράγματα με τους πυθαγόρειους, της Μεγάλης Ελλάδας, που προσπάθησαν να μετατρέψουν τη θρησκευτική τους παρέκκλιση σε πολιτικό καθεστώς, που θα καθιέρωνε τον πουριτανισμό της αίρεσης τους, και εκδιώχθηκαν στη διάρκεια ενός αιματηρού πογκρόμ (η περίπτωση του Κρότωνα στα μέσα του 5ου π.Χ. αιώνα), για να οδηγηθούν στη συνέχεια, όπως και οι ορφικοί, στο περιθώριο, διατηρώντας όμως μια πολύ μεγαλύτερη πνευματική επιρροή.

Η στάση της πόλεως και της θρησκείας της απέναντι στη φιλοσοφική πρόκληση παρουσιάζει ορισμένα περίπλοκα χαρακτηριστικά που δεν είναι εύκολο να ερμηνευθούν. Απαλλαγμένη από τη θεολογική ορθοδοξία, η πόλις αγνοεί γενικά τις φιλοσοφικές προκλήσεις και παραβιάσεις, οι οποίες περιορίζονται άλλωστε σε μια ισχνή μειοψηφία διανοουμένων, χωρίς πολιτική επιρροή. Στη διάρκεια, ωστόσο, της κλασικής εποχής συναντούμε δύο σημαντικές εξαιρέσεις σ’ αυτή τη στάση: τις δίκες για ασέβεια στην Αθήνα, εναντίον του Αναξαγόρα, γύρω στα 440 π.Χ., και εναντίον του Σωκράτη, το 399 π.Χ. Ο πρώτος κατηγορήθηκε για άρνηση του θεϊκού χαρακτήρα των άστρων, και ειδικά του Ήλιου – κατ’ εξοχήν απολλώνια μορφή -, θεωρώντας τα σαν σύμφυρμα πυρακτωμένου υλικού, και τιμωρήθηκε με εξορία. Ο δεύτερος κατηγορήθηκε για διαφθορά της εκπαίδευσης των νέων Αθηναίων, ανάμεσα στ’ άλλα απαρνούμενος τις θεότητες της πόλεως και εισάγοντας νέες, με μάλλον ορφική («δαί­μων») ή κοσμολογική («νεφέλες» – στις οποίες αναφερόταν ο Αριστοφάνης στην ομώνυμη σάτιρά του) καταγωγή. Γι’ αυτές τις προκλήσεις ο Σωκράτης καταδικάστηκε με την ποινή του θανάτου, που αρνήθηκε να μετατρέψει σε εξορία όπως είχε το δικαίωμα.

Οι δίκες αυτές, μολονότι οδήγησαν τους φιλόσοφους να υιοθετήσουν μια πιο συνετή στάση απέναντι στην πόλιν – ο Πλάτωνας, μαθητής του Σωκράτη, προτίμησε να υποστεί μια προσωρινή εξορία, ενώ ο Αριστοτέλης φοβόταν μια επανάληψη της δίκης του Σωκράτη – δεν έδειχναν σε καμιά περίπτωση την ύπαρξη μιας θρησκευτικής μισαλλοδοξίας της πόλε ως που να φθάνει μέχρι την καταδίωξη των αιρέσεων. Αντίθετα πρέπει μάλλον να καταγραφούν ως επεισόδια της πολιτικής διαμάχης που επικρατούσε εκείνη την εποχή στην πόλη: με τον Αναξαγόρα ήθελαν να πλήξουν το πολιτικό και πνευματικό περιβάλλον του Περικλή, και με τον Σωκράτη ένα εξέχον μέλος της ολιγαρχικής ομάδας που διηύθυνε ο Κριτίας, και η οποία είχε θέσει σε κίνδυνο την αθηναϊκή δημοκρατία στη διάρκεια του πραξικοπήματος του 404 π.Χ. Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις η επιτροπή των ενόρκων, που αντιπροσώπευε ολόκληρη την πόλιν. οδηγήθηκε να ψηφίσει μια καταδίκη πολιτικής φύσης στη βάση θρησκευτικών κινήτρων. Αυτό σήμαινε ουσιαστικά ότι η τήρηση των κανόνων της ολύμπιας θρησκείας θεωρούνταν γενικά συστατικό στοιχείο της ίδιας της ύπαρξης της πόλεως και της πολιτικής της σταθερότητας· το «νομίζειν τους θεούς» δεν εξέφραζε τόσο ένα θρησκευτικό συναίσθημα, όσο το γεγονός της συμμετοχής σε μια πολιτική κοινότητα: ισοδυναμούσε. τελικά, με το έσεσθαι χρηστός πολίτης.

Γι’ αυτόν το λόγο η πόλις θα διατηρήσει το δικαίωμα να θεσπίζει τους νόμους που αφορούν τη λατρεία των θεών και να αποφασίζει τη σύνθεση του πανθέου της: η εισδοχή νέων θεών – όπως συνέβη με την είσοδο του Ασκληπιού, στην Αθήνα το 420 π.Χ, και με τη μαζική αναγνώριση των θεοτήτων ανατολίτικης προέλευσης ή των θεών που συνδέονταν με τη λατρεία καινούριων μοναρχών, στη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής – δεν ανέτρεπε την τάξη και τη σταθερότητα της πολιτείας στο βαθμό που επικυρωνόταν δημόσια από την κοινότητα. Οι κορυφαίες στιγμές της θρησκευτικής ολοκλήρωσης, που ένωναν διάφορες πόλεις ή όλο τον ελληνικό κόσμο, όπως οι θρησκευτικοί σύνδεσμοι (οι Αμφικτιονίες), οι Ολυμπιακοί Αγώνες, ή ακόμη και η αναγνώριση του κύρους των ιερέων των Δελφών με μια σειρά από δημόσια γεγονότα, είτε ήταν άμεσα έργο της πόλεως, είτε διέπονταν από τους νόμους της. Αυτές οι στιγμές της πανελλήνιας θρησκευτικότητας είχαν σημαντικές συνέπειες: η αποδοχή της θρησκείας των Ολύμπιων θεών. του πανθέου της και των τελετών της δεν επιβεβαίωνε μόνο την ιδιότητα του πολίτη της κάθε πόλεως χωριστά, ή το γεγονός μιας κοινής ελληνικής καταγωγής, αλλά επικύρωνε ουσιαστικά την πληρότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. 

Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, γιατί η άρνηση αυτής της θρησκευτικής κοινότητας σήμαινε, για την κοινή συνείδηση, την εκούσια απομάκρυνση από το πολιτικό σώμα, από τον ελληνικό πολιτισμό. ή ακόμη και από την ανθρώπινη κοινωνία που ταυτιζόταν μαζί του -με εξαίρεση τους εκφυλισμένους βάρβαρους. Δεδομένου, όμως, ότι αυτή η αποδοχή ήταν δημόσια, και περιοριζόταν μάλιστα σ’ αυτό το επίπεδο, χωρίς να προϋποθέτει μια συνειδητή πίστη ή ένα είδος ορθοδοξίας, μπορούσε να δημιουργήσει διάφορα επίπεδα δοξασίας (όπως συνέβαινε άλλωστε). «Πιστεύω», λοιπόν, στην ολύμπια θρησκεία σήμαινε την πραγματοποίηση των κοινών τελετών και τη μέθεξη στη μεταβιβαζόμενη γνώση μέσω της μυθικής αφήγησης, σημάδι της συμμετοχής σε μια κοινότητα, σ’ έναν πολιτισμό, μέχρι και τη χρήση της ελληνικής γλώσσας, τη γνώση του Ομήρου, ή και την τήρηση των κανόνων της κοινωνικής ζωής. Αυτή η πίστη σ’ ένα άλλο επίπεδο θα συνυπήρχε απόλυτα – όπως συνέβαινε άλλωστε όλο και περισσότερο, τουλάχιστον από τον 4ο π.Χ. αιώνα – με το μονοθεϊσμό που χαρακτήριζε τη φιλοσοφική θεολογία, η οποία κατακτούσε βαθμιαία τα καλλιεργημένα στρώματα της κοινωνίας (και η οποία ταύτιζε όλο και περισσότερο τους θεούς με τον προ!)το θεό, δυνάμει της ορθολογικής αρχής της τάξης και της σημασίας που ενυπάρχουν στη φύση και τον κόσμο), ή ακόμη και με το θρησκευτικό σκεπτικισμό που είχε ριζώσει στους διανοούμενους.

Ο ελαστικός πολυθεϊσμός των μύθων και των τελετών, πέρα από τους πολιτικούς και κοινωνικούς εξαναγκασμούς με τους οποίους ήταν αδιαχώριστα συνδεδεμένος, συνυπήρξε επί μακρόν με τους πιο τολμηρούς διανοητικούς πειραματισμούς στο θεολογικό. ηθικό και επιστημονικό τομέα. Η εμφάνιση, όμως, των νέων θρησκευτικών μορφών, με την ύπαρξη μιας ισχυρής θεολογικής ορθοδοξίας και έναν εκκλησιαστικό θεσμό με αποφασιστικές εξουσίες, θα συνοδευτεί από μια επίθεση κατά μέτωπο τόσο στη μυθολογία όσο και στην επιστημονική σκέψη. Αλλά είμαστε πλέον αρκετά έξω από τη θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων, παρόλο που οι καινούριοι μονοθεϊσμοί, από τον ιουδαϊσμό και το χριστιανισμό μέχρι το Ισλάμ, θα προσφύγουν αρκετές φορές στις θεολογικές επεξεργασίες και στην αντίληψη περί σωτηρίας της ψυχής των πρώτων.

Βιβλιογραφία

BIANCHI (U.). La religione greca, Turin. 1975.

BRELICH (A.), Gli eroi greci, Rome, 1958.

Home necans; Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-New York. 1972.

BURKERT (W.). Griechische Religion der arclmischer und Klassischen Epoche, Stuttgart-Berlin-Cologne, 1977.

Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1979.

Le Delit religieux dans la cite antique, table ronde, Rome, avril 1978. Ecole fra^aise de Rome, Paris, De Boccard, 1981.

DERENNE (E.), Les Proces d’impiete intentis aux philosophes a Athenes aux if et iif siecles av. J.-C. , Liege-Paris, 1930.

Des PLACES (E.), La Religion grecque: dieux, cultes, rites et sentiments

MARIO VEGETTI

religieux dans la Grece antique, Paris, A. etj. Picard, 1969.

DETIENNE (M.), Les Jardins d’Adonis: la mythologie des aromates en Grece. Paris. Gallimard, 1972.

-, Dionysos mis a mort, Paris, Gallimard, 1977.

L ’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981.

-, L ’itriture d Orphee, Paris, Gallimard, 1989.

– (dir.), II mito. Guida storica e critica, Rome-Bari. 1976.

DETIENNE (M.) et VERNANT (J.-P.) (dir.). La Cuisine du sacrifice en paysgrec, Paris, Gallimand, 1979.

FAHR (W.), Theous nomizein, Darmstadt. 1969.

GERNET (L.) et BOULANGER (L.), Le Genie grec dans la religion, Paris, Gallimard, 1972.

GUTHRIE (W. K. C.), The Greeks and Their Gods, Boston, 1950.

KERENYI (Κ.), Die Mythologie der Griechen: Die Gotter- und Mens- chheitgeschichten, Zurich, 1951.

KIRK (G. S.), The Nature of Greek Myths, Londres, 1974.

JEANMAIRE (H.), Dionysos: histoire du culte de Bacchus, Paris, 5C ed., 1991.

MOMIGLIANO (A.) et HUMPHREY (S. C.), Saggi antropologici sulla Grecia antica, Bologne, 1970.

NILSSON (M. P.), Geschichte der griechischen Religion, 2 vol., Munich, 3e ed.. 1967-1974.

OTTO (W.), Die Gotter Griechenlands, Bonn, 1929.

SABBATUCCI (D.), Saggio sul misticismogreco, Rome, 1965.

SlSSA (G.) et DETIENNE (M.), La Vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette. 1989.

SNELL (B.), Die Entdeckung des Geistes, Hambourg. 3e ed., 1963.

UNTERSTEINER (M.), La fisiologia del mito. Florence, 2e ed.. 1972.

VERNANT (J.-P.), Les Origines de la pensee grecque, Paris, Presses Universitaires de France, 1962; 3e ed. revue et corrigee, 1988.

-, Mythe et Pensee chez les Grecs, Paris, La Decouverte, 4e ed., 1990.

-, Mythe et Sociite en Grece ancienne, Paris, Maspero, 1974.

-, Religions, Histoire, Raisons, Paris, Maspero, 1979.

VEGETTI (M.), L ’etica degli antichi, Rome-Bari, 1989.

VEYNE (P.). Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes?. Paris. Ed. du Seuil. 1983.

WILL (E.), Le Monde grec et I Orient, t. I, Paris, Presses Universitaires de France, 1972.

πηγή: Εκηβόλος

Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

May 9, 2015, 10:33 pm

≫ Next: ΠΛΑΤΩΝ - Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ

≪ Previous: MARIO VEGETTI - Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ

$

0

0

Κλασσική είναι μιά σκέψη ή μια εποχή της ιστορίας του πνεύματος όταν διατυπώνει με αναντικατάστατη εννοιολογία προβλήματα διηνεκώς επανερχόμενα, δηλαδή προβλήματα, στα οποία προσκρούει με εσωτερική αναγκαιότητα κάθε βαθύτερος στοχασμός – κοντολογής, έσχατα προβλήματα. Πώς είναι όμως δυνατό να έχει διαχρονική κλασσική αξία ό,τι νοήθηκε και εκφράσθηκε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο; Όπως στην ανθρώπινη κατάσταση γενικότερα υπάρχουν ορισμένα μεγέθη συνεχώς ανακυκλούμενα, παρά την εκάστοτε διαφορετική κοινωνικοϊστορική τους επένδυση, έτσι και η ανθρώπινη σκέψη κινείται γύρω από ορισμένα θεμελιώδη μεγέθη, οι βασικοί συνδυασμοί των οποίων είναι αριθμητικά περιορισμένοι, άρα περιορισμένες είναι και οι έσχατες επιλογές. 

Στην αρχαία Ελλάδα έγινε κάτι πράγματι εκπληκτικό: σε σχετικό σύντομο χρονικό διάστημα, και μέσα από τις εσωτερικές αναγκαιότητες της κίνησης του στοχασμού, ανακαλύφθηκαν και συνοψίσθηκαν οι έσχατες αυτές επιλογές. Όποιος π.χ. μελετήσει προσεκτικά και σ’ όλες της τις πτυχές την αντιπαράθεση σοφιστικής και Πλάτωνος θα διαπιστώσει ότι εδώ συνοψίστηκε, κατά τρόπο κυριολεκτικά ανυπέρβλητο, ό,τι κατά βάθος ταλανίζει έκτοτε, γεννώντας παράλληλα ποικίλες ενδιάμεσες λύσεις, τη δυτική σκέψη και όχι μόνον αυτή: το δίλημμα «μεταφυσική ή μηδενισμός», όπου η ηθική διάσταση του προβληματισμού συνάπτεται συνειδητά με τη γνωσιοθεωρητική ή κοσμολογική. Αυτό ούτε άλλαξε, ούτε και θα μπορούσε ν’ αλλάξει, γιατί εδώ τον λόγο τον έχουν τα σταθερά μεγέθη, για τα οποία μιλήσαμε. Αλλά μήπως ο Θουκυδίδης δεν κατέστησε ορατές, κατά τρόπο εννοιολογικά επαρκή, ορισμένες σταθερές της πολιτικής συμπεριφοράς και των διεθνών σχέσεων, ούτως ώστε ν’ αποτελεί σήμερα (εκτός Ελλάδος, εννοείται) υποχρεωτικό ανάγνωσμα όσων ασχολούνται ουσιαστικά με τέτοια ζητήματα. Εδώ πρέπει ίσως να προλάβω μιά παρεξήγηση. Το κλασσικό δεν εξαντλείται στο αρχαιοελληνικό, όπως ήθελαν να πιστεύουν οι αρχαιολάτρες της παλαιάς ουμανιστικής σχολής. 

Η νεώτερη φιλοσοφία, κοινωνιολογία, ιστοριογραφία και λογοτεχνία έχουν κι αυτές τους κλασσικούς τους, με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο. Η αναστροφή με τους αρχαίους κλασσικούς όχι μόνον δεν μπορεί να συνιστά κανενός είδους πρόσκομμα στην προσοικείωση των νεώτερων, αλλά έχει το αντίθετο αποτέλεσμα: εθίζει το πνεύμα στην απαρέσκεια έναντι των εκάστοτε συρμών και διδάσκει πώς να συγκροτεί κανείς την παιδεία του πάνω σε εδραία και μόνιμα θεμέλια. Πολλοί, έχοντας αφοσιωθεί περίπου υπαρξιακά σε μια πνευματική μόδα, χάνουν τον προσανατολισμό τους μόλις αυτή περάσει και τρέχοντας ξοπίσω της σ’ όλη τους τη ζωή στενεύουν αδιάκοπα τον ορίζοντά τους. Συνιστώ ένθερμα στους νεώτερους, που ενδιαφέρονται να συστηματοποιήσουν στα σοβαρά τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα, να το κάμουν με αφετηρία τους αρχαίους και νεώτερους κλασσικούς, επιστρέφοντας αδιάκοπα σ’ αυτούς. Έτσι και χρόνο θα εξοικονομήσουν, μπαίνοντας απ’ ευθείας στην καρδιά των προβλημάτων, και θα αποφύγουν τον πνευματικό εκείνο εξευτελισμό που υφίσταται όποιος, αγνοώντας ευρύτερες συνάφειες και μακρές προϊστορίες, ατενίζει χάσκοντας τον εκάστοτε διερχόμενο διάττοντα αστέρα.

Στον βαθμό όπου κατανοούσα καλύτερα τους μηχανισμούς της ιδεολογικής και ουτοπικής σκέψης, την κλασική αρχαιότητα την έφερνε κοντύτερα μου ένα ακόμα γνώρισμα της: η απουσία εσχατολογίας και ευθύγραμμων αντιλήψεων για το ιστορικό γίγνεσθαι, οι οποίες ως γνωστόν έχουν ιουδαιοχριστιανική προέλευση και εκκοσμικεύθηκαν τόσο από τον σοσιαλιστικό μαρξισμό όσο και από τον καπιταλιστικό φιλελευθερισμό. Για να αποφευχθεί η υστερία μπροστά στον πλήρη και αμετάκλητο θάνατο, νομιμοποιήθηκε κοσμοθεωρητικά η υστερία της εσχατολογίας. Όποιος μαθαίνει να ζει χωρίς ρητές ή άρρητες εσχατολογίες και χωρίς ηθικισμούς ως υποκατάστατα τους, πρέπει και να μάθει να πεθαίνει, πλήρως και αμετάκλητα, με γαλήνη και φαιδρότητα ψυχής. Αν κάπου μπορεί να πάρει κανείς αυτό το ύψιστο μάθημα, είναι από την κλασσική αρχαιότητα, η οποία αγνόησε την ευθεία γραμμή με την αίσια απόληξη για να προσηλωθεί στην θέαση και βίωση του αΐδιου κύκλου........

πηγή: Εκηβόλος

ΠΛΑΤΩΝ - Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ

May 11, 2015, 2:53 am

≫ Next: ΑΠΟΛΛΩΝ - Ο ΜΕΓΑΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ

≪ Previous: Ο ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

$

0

0

Της Άννας Κελεσίδου, δρ. Φιλοσοφίας

   Οι ελάσσονες πλατωνικοί Διάλογοι δεν είναι ατελείς με την έννοια ότι είναι μεμονωμένες διερευνήσεις εννοιών όπως της ανδρείας, της ευσέβειας, της σωφροσύνης, ούτε είναι απλώς δείγματα μιας καθαρά σωκρατικής περιόδου του Πλάτωνος αφού δεν έχει διατυπωθεί ακόμη η θεωρία των Ιδεών. Είναι και αυτοί παραλλαγές «ενός και μόνου προβλήματος, το οποίον αποτελεί και το κατ’ εξοχήν πρόβλημα….», του ερωτήματος «περί της ουσίας της αρετής»1, γι’ αυτό κι έχουν ύψιστη σημασία από παιδαγωγική άποψη. Εκτός από το ότι δραματοποιούν τις πλατωνικές ιδέες: της προτροπής στη διαρκή διαλεκτική άσκηση, της αρχής της ορθωτικής γνώσης, προϊδεάζουν για τη σημασία του Μεγίστου Μαθήματος της Παιδείας.

Η διαλεκτική των πρώτων Διαλόγων για την όλη, ενιαία αρετή αρθρώνεται στη βασική για τον Πλάτωνα συνάφεια ιατρικής και ηθικής. «Όταν ο Πλάτων χαρακτηρίζει το ενιαίον εντός της πολιτείας ως ιδέαν δανείζεται την έκφρασιν αυτήν από την ιατρικήν ορολογίαν της εποχής του…, όπως ο ιατρός συνοψίζει εις μίαν μορφήν, έν είδος, το πλήθος των διαφόρων μορφών μιάς ασθενείας, ούτω και η διαλεκτική διερεύνησις ενός προβλήματος, π.χ. του προβλήματος της ανδρείας, επιτυγχάνει να συνοψίσει είς ενιαίον τι τας διαφόρους περιπτώσεις, κατά τας οποίας χρησιμοποιούμεν τον όρον αυτόν της ανδρείας…. Η διερεύνησις των επί μέρους αρετών, αντί να οδηγήση εις την διάκρισίν των,…. φέρει εις την ενότητα αυτού το οποίον καλούμεν α ρ ε τ ή ν, προς το καλόν και την επίγνωσίν του» 2.

Η παρατήρηση αυτή, που προσημαίνει και τον χαρακτήρα της σ υ ν ό ψ ε ω ς και του σ υ ν ο π τ ι κ ο ύ (Πολιτεία 537c), είναι προηγητική για την κατανόηση της απόφανσης σχετικά με την επιστήμη και την αρετή στον Μενέξενο (246e), καθώς και τη θετική αποτίμηση των «πρώιμων» Διαλόγων, δηλαδή την εκτίμηση ότι αποτελούν όχι ατελείς, αλλ’ αποκαλυπτικές έρευνες μιας ουσιαστικότερης θεώρησης της αρετής, της γνώσης της αρετής καθ’ εαυτήν. Εδώ, βεβαίως, πρέπει να προστεθεί και η αλήθεια, την οποία ο Πλάτων γνωρίζει, ότι δηλαδή πλήρης γνώση της αρετής καθ’ εαυτήν είναι πάμπολυ έργον, ότι ο άνθρωπος είναι – πρέπει να είναι – καθ’ οδόν προς το ορθόν.

“Φιλονικειτω δε ημιν πας προς αρετην αφθονως”

Α. “Ω Σώκρατες, το σον τί εστί πράγμα”, (Απολογία 20 a)

Το σωκρατικό ήθος της έρευνας για την αρετή

            1. «Οι τρόποι που μας σχετίζουν με το πραγματικό, η γνώση, η πράξη, η πίστη, η ποίηση είναι πράγματα, ποτέ καθ’ εαυτά για να είναι έξω από το καλό και το κακό, προορισμένα για το καλό μας (ξεπέρασμα φυσικών δυσκολιών, επικοινωνία, κ.ά.). Το καλό όμως εξαρτάται από τη συμπεριφορά, την χρήση των πραγμάτων, τη θετική τους αποτελεσματικότητα»1, όπως δηλώνεται στον πλατωνικό αφορισμό «καλώς πραττόμενον καλόν, αισχρώς δε αισχρόν» 2. Ο Πλάτων συνδέει τον γνωσόμενον με τον χρησόμενον (Κρατύλος 390 b) και τον δρώντα άνθρωπο με το αγαθόν ή συντάσσει το επίστασθαι, το ποιείν και το χρήσθαι με την αρετή. Ο πλατωνικός Σωκράτης όφειλε, στον καιρό του, τη φήμη του – «τοσαύτην φήμην και λόγον» – και οφείλει την επικαιρότητά του σ’ αυτό το αλλοίον το οποίον έχει σε σχέση με τους πολλούς, το ήθος των δικών του γνωστικών αναζητήσεων και πράξεων.

Απάντηση στο πλατωνικό ερώτημα της Απολογίας (20 c) «Ω Σώκρατες, το σον τί εστί πράγμα;» θα μπορούσε να δοθεί μέσα από τους διαλόγους Απολογία, Ευθύδημο και Χαρμίδη, από τους οποίους αρδεύονται φιλοσοφικές αλήθειες πρόσφορες να στεγασθούν κάτω από τη βασική έννοια του ήθους3. Ήθος είναι στον Πλάτωνα ο τρόπος του υπάρχειν κατά την ψυχήν4, για τον πλατωνικό Σωκράτη έννοια ταυτόσημη με την έννοια άνθρωπος.

2. Στην Απολογία ο Σωκράτης απαντά στο ερώτημα «τί το σόν πράγμα» δηλώνοντας ότι είναι κάτοχος μιας σοφίας, της οποίας μάρτυρας είναι ο θεός των Δελφών. Αυτός ο θεός «ήρετο μηδένα σοφώτερον είναι», αποφάνθηκε ότι κανείς δεν είναι σοφώτερος από τον Σωκράτη. Ο φιλόσοφος, προσπαθώντας να καταλάβει τον αινιγματικό5 θεϊκό λόγο, «τί ποτε λέγει ο θεός και τί ποτε αινίττεται» (21 b), για να ελέγξει το μαντείο, βάλθηκε να ρωτά όλους όσοι νόμιζαν πως είναι σοφοί, τους ποιητές, τους τραγωδοποιούς, τους διθυραμβοποιούς, τους χειροτέχνες.

Όταν, π.χ., ρώτησε τους ποιητές για το νόημα των ποιημάτων τους, διεπίστωσε, με λύπη του, όμως χρέος είχε να το δηλώσει, πως «oλίγου αυτών άπαντες οι παρόντες αν βέλτιον έλεγον περί ών αυτοί επεποιήκεσαν» και σχετικά με τους άλλους δημιουργούς κατέληξε στη διαπίστωση της απουσίας γνώσης του οικείου έργου, του δημιουργήματος.

Ο μελετητής του Πλάτωνος οφείλει να μή αρκεστεί στη σημασία της σωκρατικής σοφίας ως γνώσης της άγνοιας, αλλά να προχωρήσει στην πλατωνική επιταγή της οικειοπραγίας, η οποία προϋποθέτει τη γνώση του ειδέναι και του μή ειδέναι και τη σύζευξη του κτάσθαι με τη γνώση του «πώς χρήσθαι» (Ευθύδημος 280 d), τη διάκριση ποιείν – πράττειν και τη σύνδεση των ποιήσεων με τα αγαθά (Χαρμίδης 163 d) (πράξεις), «τας των αγαθών ποιήσεις», καθώς και την ιδέα της παραχώρησης του πράττειν στους ειδήμονες.

Πρίν το σχετικό χωρίο της Πολιτείας (434)6, όπου ο Πλάτων προχωρεί σε αξιοκρατική θεώρηση της οικειοπραγίας, υπάρχει στον Ευθύδημο η κατηγορική προτροπή της σύζευξης της πράξης με την οικεία γνώση:

«oύτε γάρ αν αυτοί επιχειρούμεν πράττειν ά μη επιστάμεθα, αλλ’ εξευρίσκοντες τους επισταμένους εκείνοις άν παρεδίδομεν, ούτε τοις άλλοις επετρέπομεν… άλλο τι πράττειν ή ό,τι πράττοντες ορθώς έμελλον πράξειν» (171 e).

«Μέγα τι αγαθόν είναι τοις ανθρώποις, ει έκαστοι ημών, ά μεν ίσασιν, πράττοιεν ταύτα, ά δε μή επίσταιντο, άλλοις παραδιδοίεν τοις επισταμένοις» (172 d).

Στον Ευθύδημο ο Σωκράτης καλείται να συζητήσει με δύο Σοφιστές οι οποίοι, όπως λέει στον συνομιλητή του Κρίτωνα, παρουσιάζοντάς τους στην αναδιήγησή του, είναι «πάνσοφοι» και «παγκρατιασταί» για το «πράγμα την αρετήν» (274 e). Την αρετή οι Σοφιστές επαγγέλονται «παραδούναι κάλλιστ’ ανθρώπων και τάχιστα» (273 d)? το «παραδούναι» προαναγγέλλει τα «επαγγέλλλεσθαι» «επάγγελμα» (274) με τα οποία χαρακτηρίζεται η σχέση Σοφιστών – αρετής ως «μαθητόν», ενώ ο Σωκράτης διορθώνει θέτοντας κατ’ αρχάς στη θέση της παράδοσης τη δυναμική έννοια της προτροπής «εις φιλοσοφίαν και αρετής επιμέλειαν» (275 a). Κατόπιν τροποποιεί και το «τάχιστα» επιμένοντας στη δυσκολία και το εύρος της ζήτησης, «μόλις δια μακρών λεγόμενον» (282 d), επίσης χαρακτηριστικό του γνώρισμα, τονίζει δηλαδή την αγωνιστική έρευνα της αλήθειας και της αρετής, σε αντίθεση προς τη σοφιστική επίδειξιν (επιδεικνύναι 27d), και προτρέπει στην επιμέλεια της σοφίας και της αρετής.

Ο όρος πράγμα επανέρχεται στον Ευθύδημο, όταν ο τις, «ανήρ οιόμενος πάνυ είναι σοφός», κρίνοντας, όπως αναφέρει ο Κρίτων στον Σωκράτη, τη σοφιστική συμπεριφορά και ενασχόληση, χαρακτηρίζει τους Σοφιστές φαύλους και καταγέλαστους:

«το πράγμα αυτό και οι άνθρωποι οι επί τω πράγματι διατρίβοντες φαύλοι τε εισίν και καταγέλαστοι» (305 a). Εδώ ο όρος πράγμα είναι αμφίσημος, όπως και το «ευ πράττειν», που σημαίνει επιτυγχάνω, ευτυχώ, αλλά και δρώ ορθά.

Αποκαλυπτικό είναι το τέλος του διαλόγου, ο οποίος φέρεται με τον υπότιτλο: «ή εριστικός – ανατρεπτικός», όμως είναι ό,τι το σωκρατικό δαιμόνιο γιατί δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι ο ίδιος ο Σωκράτης αναφέρεται στην αρχή της αφήγησης στο «ειωθός σημείον το δαιμόνιον» (272 d) τελικά ο διάλογος αποδεικνύεται αποτρεπτικός και προτρεπτικός: Ο Σωκράτης αναφέρεται στο πράγμα, το αντικείμενο της σοφιστικής δραστηριότητας, λέγοντας: «μή τοίνυν ό γε ού χρή ποίει, ώ Κρίτων, αλλ’ εάσας χαίρειν τους επιτηδεύοντας φιλοσοφίαν, είτε χρηστοί εισιν είτε πονηροί, αυτό το πράγμα βασανίσας καλώς τε και εύ, εάν μέν σοι φαίνηται φαύλον όν, πάντ’ άνδρα απότρεπε, μή μόνον τούς υείς, εάν δε φαίνηται οίον οίμαι αυτό εγώ είναι, θαρρών δίωκε καί άσκει….» (307 b-c).

Δίωκεκαι άσκειείναι η πρόταση και η απάντηση του Σωκράτη σε όλους όσοι, σε κάθε καιρό και κάθε τόπο, αναζητούν τη γνώση και την αρετή κατά το πρότυπο, το πράγμα, όπως το βίωσε ο ίδιος: βάζοντας ταυτόχρονα σε γενναίο έλεγχο – πολύδηριν, όπως θα έλεγε ο ελεάτης Παρμενίδης – «βασανίσας καλώς τε και εύ» – την ίδια τη δραστηριότητα όσων επιτηδεύονται, επαγγέλονται, με την νεοελληνική πια σημασία του όρου, την φιλοσοφία όσων καμώνονται πως ασκούν τη φιλοσοφική παιδεία όντας «μεθόρια φιλοσόφου τε ανδρός και πολιτικού» (305 c), εμποδίζοντας («εμποδών είναι») «τους περί φιλοσοφίαν ανθρώπους» (d). Αυτούς τους τρίτους από την αλήθεια ο Σωκράτης θα μπορούσε να τους συγχωρέσει, άν ό,τι λένε θα έδειχνε «εχόμενον φρονήσεως πράγμα» και αναζητιόταν γενναία («ανδρείως επεξιών διαπονείται», 306 c).

Ο Σωκράτης όμως είναι κυρίως “oίος εστί” – για να το πώ με την ορφική έκφραση – γιατί έχει τη φρόνηση, την αρετή ν’ αφήνει «χαίρειν» όλους τους «επιτηδεύοντας φιλοσοφίαν», να τους περιφρονεί, προτάσσοντας κι επιτάσσοντας τη βάσανο του ίδιου του πράγματος, του επιτηδεύματός τους, δηλαδή της φιλοσοφικής παιδείας («φιλοσοφείν»)9.

Β. «Επιστημόνως αν πράττοντες ευ αν πράττοιμεν» (Χαρμίδης 173 d).

Η σ ω φ ρ ο σ ύ ν η

Στον Χαρμίδη ο Πλάτων πραγματεύεται τη φύση της αρετής ως σωφροσύνης1, ηθικής ισορροπίας και εγκράτειας, μέσα από μια αφηγηματική διαλογική διερεύνηση, η οποία προφανώς απηχεί συζητήσεις και σχόλια στην ίδια την Ακαδημία, όπως φαίνεται από κάποια λογικά άλματα, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Το πρόσωπο του Χαρμίδη – πρότυπου σώφρονος – θα μπορούσε να είναι ή συγγενές με το πρόσωπο του προοιμίου του παρμενιδικού Περί Φύσεως, ο καθ’ οδόν προς τη γνώση άνθρωπος (ειδώς φώς)2 ή ακόμη ένα παράδειγμα της πλατωνικής δραματοποίησης του πραγματικού, όπως ο Τυρταίος των Νόμων είναι η ενσάρκωση της αρετής3. Ο διάλογος Χαρμίδης δεν φαίνεται να καταλήγει, γιατί η σωφροσύνη, εκτός από το γνώρισμα της πολυσημίας4, δεν εγκλείεται σε ένα ορισμό, δεν είναι σχήμα, συνταγή, εξωτερικό γεγονός, αλλά διαλεκτική άσκηση (ή θ ο ς) η κατανόησή της είναι παιδευτική, εφαρμόζει δηλαδή ό,τι ο Πλάτων θα διδάξει στον Πολιτικό (287 a): «διαλεκτικωτέρους και της των όντων δηλώσεως ευρετικωτέρους»5. Ο Χαρμίδης είναι σώφρων (157 d, 175 d), είναι ο ι κ ε ί ο ς6 με τη σωφροσύνη, γι’ αυτό και μπορεί να αναζητήσει, με τον προτρέποντα δάσκαλο της αρετής, την κατανόησή της, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης, ο σοφός ως έχων αυτογνωσία (Απολογία), μπορεί ν’ αντικρούσει τη θεωρία του «γνώθι σ’ αυτόν» εντείνοντας έτσι τον διαλεκτικό έλεγχο. 

Ο Σωκράτης έχει τη δυνατότητα να είναι «λευκή στάθμη…. προς τους καλούς», όπως δηλώνει στον διάλογο Χαρμίδης (154 b), δηλαδή να μη γνωρίζει να κρίνει και να διακρίνει στο επίπεδο του φαίνεσθαι, αλλ’ όλοι να του μοιάζουν ωραίοι και σ’ όλους να είναι ο Χαρμίδης «ωσπερ άγαλμα (154 c)? στο επίπεδο του «είναι» όμως υπάρχει ανάγκη π ε ι ρ ά ζ ε ι ν, ανάληψης δηλαδή της έρευνας «ει την ψυχήν ….. τυγχάνει (ο Χαρμίδης) ευ πεφυκώς» (154 e), «καλός αγαθός» (πβ. Λύσις 207). Ο Πλάτων ανάβει τη φωτιά της διαλεκτικής άσκησης με κάθε ξύλο: από το προσχηματικό άλγος της κεφαλής του Χαρμίδη ο πλατωνικός Σωκράτης οδηγείται πρώτα στη διατύπωση της θεωρίας του όλου (156 c), στην απόφανση «oυδέ σώμα άνευ ψυχής» (e). Μετά την αναφορά στον Ζάμολξι και τα λεγόμενά του για τον μή διαχωρισμό της θεραπείας του σώματος από την ψυχή7, περνά στην ιδέα της σύζευξης ψυχής και σώματος ως προς το καλό ή το κακό του σώματος, ισοδύναμη με την ιδέα της θεραπείας της ψυχής με «τους λόγους τους καλούς» που γεννούν στην ψυχή τη σωφροσύνη (157).

Οι ορισμοί της σωφροσύνης

 Οι ορισμοί της σωφροσύνης, που ακολουθούν, συμφωνούν με αυτό που λέει ο Κριτίας στο μέσον του διαλόγου: ότι ο Σωκράτης ζητά την ομοιότητα της σωφροσύνης με άλλες – αρετές (έτσι επισημαίνεται το γνώρισμα της σωκρατικής παιδευτικής μεθόδου, η έρευνα της διαφοράς). Σύμφωνα με τον πρώτο ορισμό, σωφροσύνη είναι «το κοσμίως πάντα πράττειν και ησυχή, εν τε οδοίς βαδίζειν και διαλέγεσθαι, και τα άλλα πάντα ωσαύτως ποιείν» (159 b), δηλαδή η η σ υ χ ι ό τ η ς. Η παρουσία του κοσμίως στον ορισμό αυτό αποτρέπει τον μελετητή, που όμως δεν ενεργεί εν τάχει, από το να ταυτίσει τη σωφροσύνη με την ησυχιότητα, την πραότητα δηλαδή, που θα μπορούσε να είναι και έλλειψη σπουδής, βιασύνης (πβ. 159, τα λεγόμενα για το ταχύ), αλλά και ηρεμία. Στη συνέχεια γίνεται φανερό ότι ο ίδιος ο Σωκράτης εγκαταλείπει τη σχέση με την κοσμιότητα και εξετάζει, για να την απορρίψει, την ταύτιση σωφροσύνης – ησυχιότητος (160 a), συνδέοντας την πρώτη με την ικανότητα της τ α χ ύ τ η τ ο ς και οξύτητος ως προς τα του σώματος και τις δραστηριότητες (μάθηση κλπ.) της ψυχής: «ούκ άρα ησυχιότης τις η σωφροσύνη άν είη, ουδ’ ησύχιος ο σώφρων βίος». Αυτό βέβαια συμφωνεί με το σωκρατικό και πλατωνικό ιδεώδες του ανειρήνευτου από πλευράς παιδευτικής γνώσης – εξέτασης – βίου. Ο ίδιος ο Πλάτων όμως θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι συγκρατεί νοερά το «κοσμίως είναι» στη δεύτερη συνάρτηση – ορισμό – της σωφροσύνης με την α ι δ ώ: «αισχύνεσθαι», ποιεί η «σωφροσύνη» και «άρα όπερ αιδώς». Όπως το «κοσμίως είναι» φαίνεται να ταυτίζεται με την ησυχιότητα, το «αισχύνεσθαι», νοηματικά σηματοδοτημένο πιο αρνητικά, φαίνεται να ταυτίζεται με το ηπιώτερο «αιδώς». Και βέβαια το ευάλωτο του ορισμού ενυπάρχει και στη μη σύνδεση της σωφροσύνης με το αναμενόμενο αιδείσθαι αντί του αισχύνεσθαι, καθώς και στην έλλειψη αναφορικότητας που καθιστούν τόσο την ησυχιότητα όσο και την αιδώ αφηρημένες έννοιες.

Ο τρίτος ορισμός αφορά στην «αινιγματική» (161 c, 162 a), κατά Χαρμίδη, ή, άλλως, κατά Κριτία, – υπαινικτική άλλης ευρύτερης διερεύνησης και αξιοποίησης της έννοιας κατά τον Πλάτωνα –, ταύτιση σωφροσύνης και οικειοπραγίας – «τα εαυτού πράττειν» (161 b) – η οποία επαναφέρει την έννοια τουο ι κ ε ί ο υτου διαλόγου Λύσις, χωρίς και εδώ, όπως στον Λύσι, να προϊδεάζει για την πολιτική, αξιοκρατική διάσταση της έννοιας, καθώς και τη διάκριση ποιότητας – ποσότητας της Πολιτείας8. Στον Διάλογο Χαρμίδης η οικειοπραγία τίθεται ως περιοριστική δραστηριότητα που αφορά στο εργάζεσθαι και πράττειν για ίδιον μόνον όφελος (πράγμα που τη συνδέει με το φαίνεσθαι, με υπαρκτή πάντως όψη της εμπειρικής πραγματικότητας και εκπληκτική διάρκεια στον χρόνο), χωρίς «των αλλοτρίων άπτεσθαι» που απάδει στο «ευ οικείσθαι» της πολιτείας με το οποίο στοιχειοθετείται στον Χαρμίδη η πολιτειακή σωφροσύνη.

Όταν παίρνει τον λόγο ο Κριτίας, αντικαθιστώντας τον αμήχανο Χαρμίδη, αναφέρεται στους «δημιουργούς» (162 c) ως «ποιούντας ου τα εαυτών μόνον» (163 a), που μπορεί εντούτοις να σωφρονούν, οπότε ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα της διάκρισης ποιείν – πράττειν, εργάζεσθαι – ποιείν (ποιήσεως – πράξεως και εργασίας, επαναφέροντας το ησιόδειο «έργον ουδέποτε ουδέν όνειδος». Mε τη σειρά του τονίζει ότι τα «οικεία τε και τα αυτού» είναι αγαθά και «αι των αγαθών πράξεις» (163 d) και ορίζει τη σωφροσύνη ως «την των αγαθών πράξιν» (e), και ως σωφρονούντα τον «τα δέοντα πράττοντα» (164 b).

Όταν ο Σωκράτης συνδέει την ωφελιμότητα του πράττειν με τη σωφροσύνη, θέτει και το ερώτημα της γνώσης του σωφρονείν, οπότε η συζήτηση προχωρεί στον τέταρτο ορισμό, στον οποίο περιέχεται το δελφικό πρόσταγμα της αυτογνωσίας (d), που κατά τον Κριτία τίθεται ως χαιρετισμός του θεού και όχι ως συμβουλή. Ο πλατωνικός Σωκράτης, που στον Φαίδρο φέρεται να ψάχνει τον εαυτό του, να δεί αν είναι κάτι «Tύφωνος πολυπλοκώτερον», και στους Νόμους θα ορίσει το κακόν ως επακόλουθο άγνοιας, με το λογικό εκείνο παράδοξο «ουδείς εκών κακός», εδώ είναι ο ζητών που ομολογεί: «ζητώ μετά σου αεί το προτιθέμενον δια το μη αυτός ειδέναι”» (165 c), γνώστης της άγνοιάς του και για τούτο ζητητικός.

Ως αυτό το σημείο, στους ορισμούς της σωφροσύνης είναι ωσάν να γίνονται λογικά άλματα, από την κοσμιότητα στην ησυχιότητα, από το αισχύνεσθαι στην αιδώ, τη μιά από τη θετικότερη σε ασθενέστερη έννοια, την άλλη από την αρνητικότερη σε θετική.

Η συζήτηση προχωρεί με την διερεύνηση της σωφροσύνης ως επιστήμης:«μόνη των άλλων επιστημών αυτή τε αυτής εστίν και των άλλων επιστημών επιστήμη» (166 e). Ο σώφρων, άρα, γνωρίζει εαυτόν; Γνωρίζει τί δεν γνωρίζει; Γνωρίζει να εξετάζει τους άλλους και το σωφρονείν: “γιγνώσκειν το ειδέναι ά τε οίδεν και ά μη οίδεν” (167 a)? είναι, δηλαδή, η σωφροσύνη αυτογνωσία, γνώση των άλλων επιστημών και γνώση της ανεπιστημοσύνης. Εδώ ακολουθεί το λογικό άλμα με τον παραλληλισμό της σωφροσύνης ως αυτογνωσίας και, πρώτα, της όρασης, ως όρασης εαυτής και των άλλων οράσεων και μή όρασης, αλλ’ όχι, π.χ., των χρωμάτων (ο Αριστοτέλης θα παρενέβαινε με τη θεωρία του για την κοινή αίσθηση), κατόπιν της δοξασίας, τέλος με το μείζον – διπλάσιον – αξίωμα: «η επστήμη τινός επιστήμη και έχει τινά δύναμιν ώστε τινός είναι» (168 b), με παραδείγματα από τις αισθήσεις, τα μεγέθη κλπ. Συμπεραίνεται ότι σε όλα αυτά η «δύναμις» δεν παράγει αποτέλεσμα «προς εαυτά». Αν αυτό ισχύει και για τη σωφροσύνη – επιστήμη, ο Σωκράτης ζητά να ερευνηθεί.

Εκτός από την αναζήτηση ομοιοτήτων στις έννοιες, σωκρατικό στοιχείο της συζήτησης είναι ότι βασικό κριτήριο της αλήθειας είναι η ωφέλια για τους ειδότες («τις αν είη ημίν ωφέλια ειδόσιν», 167 b), όπως στον διάλογο Πρωταγόρας, οπότε το σωφρονείν ορίζεται στη συνέχεια όχι ως προς τα ειδικά αντικείμενα αναφοράς του ειδέναι ή του μη ειδέναι, αλλ’ ώς προς τη γνώση ή την άγνοια (170 b), ενώ η ειδική επιστήμη (“εκάστη”) είναι πάντα «τις, των τινών» (171 a). Η ωφέλεια (171 d) «από της σωφροσύνης τοιαύτης ούσης» είναι ότι: «αναμάρτητοι….. άν τον βίον εζώμεν αυτοί τε οι την σωφροσύνην έχοντες». Άρα, η ωφέλεια είναι διανοητικής – ηθικής υφής και όχι ό,τι το ίδιον όφελος του πρώτου ορισμού. Εδώ η οικειοπραγία, εκτός από την προϋπόθεση της γνώσης του ειδέναι και του μη ειδέναι, εμπεριέχει και τη σημαντική, διαχρονικά, ηθική ιδέα της εκχώρησης του έργου, του πράττειν στους γνωρίζοντες: «ούτε γαρ αν αυτοί επεχειρούμεν πράττειν ά μη επιστάμεθα, αλλ’ εξευρίσκοντες τους επισταμένους εκείνοις αν παρεδίδομεν, ούτε τοις άλλοις επετρέπομεν…. άλλο τι πράττειν ή ό,τι πράττοντες ορθώς έμελλον πράξειν» (171 e).

Το «αναμαρτήτως ζην» προϋποθέτει για τον Πλάτωνα την επιστήμη της σωφροσύνης, την επιστήμη ως γνώση και ως επίγνωση της άγνοιας, και επιβάλλει την αναγνώριση της συνάφειας γνώσης – πράξης από τον επιχειρούντα την πράξη, όπως και την από μέρους του παραχώρηση του δικαιώματος του πράττειν στον επιστάμενο. Ο Πλάτων, όπως αναφέραμε, δεν προχωρεί στην αξιοκρατική διερεύνηση της οικειοπραγίας, στοιχειοθετεί όμως, ήδη, σε μια πρόληψη της δομής της πολιτικής θεωρίας για την άριστη πολιτεία, την ιδέα με συνιστώσα την επιστημοσύνη και έτσι το «αναμαρτήτως ζην». H διανοητική ποιότητα της αρετής της γνώσης είναι και ηθική αρχή συμβίωσης. Η άποψη διατυπώνεται σε σύζευξη με το αγαθόν: «μέγα τι αγαθόν είναι τοις ανθρώποις, ει έκαστοι ημών, ά μεν ίσασιν, πράττοιεν ταύτα, ά δε μη επίσταντο, άλλοις παραδιδοίεν τοις επισταμένοις», και την ευδαιμονία: «επιστημόνως άν πράττοντες ευ αν πράττοιμεν και ευδαιμονοίμεν» (173 d)9.

Ως χρη φιλοσοφειν και αρετης επιμελεισθαι

Πόρισμα

Αν η αρετή της σωφροσύνης είναι η επιστήμη των επιστημών, όπως λέγεται στον διάλογο Χαρμίδης, και αν ωφέλιμη είναι η επιστήμη του αγαθού, δεν ταυτίζονται κατ’ αρχήν η σωφροσύνη και η επιστήμη του αγαθού που είναι η πηγή της ευδαιμονίας. Ο διάλογος περί σωφροσύνης δεν καταλήγει σε ορισμό, δείχνει όμως ότι ο Χαρμίδης ο ίδιος, που είναι σώφρων, είναι έτοιμος να ασκηθεί στη φιλοσοφία, να παράσχει εαυτόν στον Σωκράτη, «ην επάδειν παρέχης Σωκράτει», όπως του λέει ο Κριτίας (176 b). Έτσι ο διάλογος περί σωφροσύνης, ο οποίος κορυφώθηκε στην επιταγή του επιστημόνως πράττειν, κλείνει με τη σωκρατική αρετή της επίμονης ζήτησης της αλήθειας, ή, με άλλο λόγο, της καρτερίας στη διακονία της φιλοσοφίας, που στον Λάχητα (194 a) ταυτίζεται με την ανδρεία και στον Πρωταγόρα (π.χ. 360 d) ενυπάρχει στην ταυτότητα ανδρείας – γνώσης – σοφίας.

Φιλοσοφικός έλεγχος και αρετή, ή, καλλίτερα, δέον του φιλοσοφείν και χρέος επιμέλειας της αρετής αποτελούν τη σημαντική – διπολία της συζήτησης και στον διάλογο Ευθύδημος. Εδώ, όπως είδαμε, το θέμα της αρετής τίθεται μέσα από την υποτιθέμενη ικανότητα των Σοφιστών «αρετήν παραδούναι κάλλιστ’ ανθρώπων και τάχιστα» (273 d), ιδέα που απαντά και στους διαλόγους Απολογία 19 e, 20 b και Πρωταγόρας 349 a («παιδεύσεως και αρετής διδασκάλους»). Με το «παραδούναι» χαρακτηρίζεται η σχέση Σοφιστών και αρετής ως «μαθητόν». O Σωκράτης, που ούτε γράφει ούτε διδάσκει, αλλ’ ακούει «τον λόγον», ακολουθεί μια μέθοδο συζήτησης επίμονη, αποτείνοντας και μακρούς λόγους (πβ. Πρωταγόρας 360 e), αντι – θέτοντας ότι οι προτρεπτικοί λόγοι πρέπει να εκτίθενται δια μακρών (282 d, πβ. 291 a), αλλά κυρίως βασανίζοντας τα επιχειρήματα (Ευθύδημος 307 b).

Η «κατορθώσα την πράξιν» (281) φιλοσοφία, η ορθωτική, όπως πρέπει να είναι η φιλοσοφία, δεν ανατρέπει, χάριν παιδιάς, καθώς όταν «oι τα σκολύθρια των μελλόντων καθίζεσθαι αποσπώντες χαίρονται και γελώσιν, επειδάν ίδωσιν ύπτιον ανατετραμμένον» (287 c), ούτε επιδεικνύει λόγους (287 d «επίδειξις») προτροπής (275) στην επιμέλεια της σοφίας και της αρετής, όπως γίνεται με τα σοφιστικά επιχειρήματα. Η ορθωτική φιλοσοφία είναι σύζευξη ενέργειας – γνώσης και χρήσης: «τοιαύτης επιστήμης δε… εν η συμπέπτωκεν άμα το τε ποιείν και το επίστασθαι χρήσθαι τούτω ό άν ποιή».

1 W. JAEGER, Παιδεία 2, μτφρ. Γ. Βερροίου, σσ. 148, 15), 154, 163.
2 Ενθ’ αν., σ. 163.
1 A. KΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η γνώση ως “πράγμα” του υποκειμένου, Φιλοσοφία 7 (1977), σ. 76.
2 ΠΛΑΤΩΝ, Συμπόσιον 183 d.
3 Βλ. και Α. KELESSIDOU, La Kalliphanie du monde dans le Timee, Kernos 1966, σσ. 327-332.
4 Βλ. Λύσις 222a: “οικείος ή κατά την ψυχήν ή κατά τι της ψυχής ήθος ή τρόπους ή είδος”.
5 Ο Σωκράτης συχνά απομαντεύεται, πβ. Λύσις 216 d.
6 Bλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η έννοια της σωτηρίας στην πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, Πρόλογος Γ. Μιχαηλίδου – Νουάρου, έκδ. Ακαδημίας Αθηνών, Αθήναι, 1982, σσ. 50-60
ΤΗΣ ΑΥΤΗΣ, Η επικαιρότητα της πλατωνικής οικειοπραγίας, Συνέδριο «Εργασία και επάγγελμα», Αθήνα, Μάιος, 1998.
9 πβ. 275 a, 282 d, 288 d.
1 Στον Όμηρο ο όρος σωφροσύνη (23, 13) σημαίνει ορθή κρίση, σύνεση, φρόνηση. Στους Αττικούς δηλώνει το σύνολο διανοητικών και ηθικών ικανοτήτων, την ισορροπία και αυτοκυριαρχία της ψυχής και την ανάβαση σε υψηλότερη αρετή. Στον Δημόκριτο είναι συνώνυμος με την φρόνηση – αυτοσυγκράτηση, σωφροσύνη, όπως και στην νεοελληνική εκφορά του, αντίθετος στην αφροσύνη (απ. 208, 210, 211, 294). Το δημοκρίτειο σωφρονείν προηγουμένως ανευρίσκεται στον Ηράκλειτο (Β 67, Β 291).
2 Βλ. και Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Παρμενίδου, Περί Φύσεως, Κέντρο Δικανικών Μελετών, VI, Eunomia, 1999, σσ. 58 επ.
3 Βλ. και Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η έννοια της σωτηρίας στην πλατωνική πολιτική φιλοσοφία, σσ. 90-91.
4 Η γαλλική, π.χ., απόδοση του όρου ως sagesse συρρικνώνει το νοηματικό του εύρος, το οποίο προδηλώνει το χαρακτηριστικό ελληνίζειν στην αρχή του διαλόγου.
5 Βλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, ένθ’ αν., σ. 17.
6 Στον διάλογο Λύσις δεν υπάρχει μια οριστική καταληκτική πρόταση, τίθεται όμως το ερώτημα για την ύπαρξη ενός οικείου, το οποίο δεν είναι ομοιότης (222 b), ταυτότης, αλλά αναλογία. Ο πρώτος ορισμός της φιλίας, όπου ο Πλάτων αναφέρεται στη συγγένεια με τους γονείς βοηθά να καταλάβουμε ότι η έννοια του οικείου δεν δηλώνει το αρμόζον, αλλά την αναλογία μεταξύ δύο μερών που έχουν κάποια σχέση. Και είναι γνωστό ότι οικειότης σημαίνει σχέση φιλίας, συγγένεια (Συμπόσιον 192 c, 197 c, Πολιτεία 402 d). Στην Πολιτεία (402 d) ο Πλάτων κάνει λόγο για την αγωγή και αναφέρει τις σχέσεις οικειότητας των επιστημών μεταξύ τους και τη φύση του όντος. Οικείος στον Πλάτωνα σημαίνει επίσης: ο ανήκων στην οικογένεια (Τίμαιος 20 e, Νόμοι Ι 642 d)? συχνά σε συνάφεια με το συγγενής (Πρωταγόρας 337 c), το γνώριμος (Πολιτεία 371 b: οικείους = φίλους και γνώριμους)? το φίλος (Γοργίας 465 d, 509 b, Πολιτεία Ι 328 d, όπου είνα εν δια δυοίν, ΙΙ 376 b, όπου φίλη είναι συνώνυμο του οικείον, όπως το εχθρά του αλλότριον, Τίμαιος 20 a, συνώνυμο του φίλος και αντίθετο στο αλλότριος (Πρωταγόρας 320 b, Πολιτεία 463 b, Νόμοι ΙΙ 666 c).
Το οικείον του διαλόγου Λύσις επιτρέπει τη συναντίληψη ορισμένων πλατωνικών θέσεων που αφορούν στην οικειότητα: Ο Πλάτων λέει ρητά “οικείος…. τω ερωμένω, ή κατά την ψυχήν, ή ήθος, ή τρόπους, ή είδος (222 a). Όπως για την φιλία των γονιών η οικειότης είναι συγγενική κατά το ήθος. Το ήθος έχει εδώ το ίδιο νόημα με εκείνο των χωρίων της Απολογίας 27 b, Πολιτείας 581 b, Τιμαίου 22 e: «εν τω εαυτού κατά τρόπον ήθει».
– Στην πολιτεία (ΙΧ 586 b) ο Πλάτων συνδέει το «οικειότατον εκάστω» με το «βέλτιστον εκάστω», σε μια αισιόδοξη θεώρηση ηθικού τροπισμού, που θα υιοθετήσει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια Χ, κεφ, 7, 8, 9).
– Στη θεωρία των Ιδεών η δυναμική τάση του όντος προς το Αγαθόν εξυπακούει την επιθυμία του όντος γι’ αυτό που του λείπει αλλά του είναι οικείον.
Το οικείον που αφορά στον πλατωνικό Χαρμίδη, τον σώφρονα (157 d) δείχνει τη συνήθεια του Πλάτωνος να δραματοποιεί τις ιδέες με πρόσωπα, ανατρέποντας και αυτήν την ιστορική πραγματικότητα, όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση του Τυρταίου των Νόμων 660 e. Ο Χαρμίδης, στον ομώνυμο διάλογο, είναι ο έχων την οικειότητα να αναλάβει την περιπέτεια της διαλεκτικής, να θέσει εαυτόν στη δοκιμασία του σωκρατικού μόχθου για την αναζήτηση της γνώσης.
7 Για τις επωδές, την τριπλή ιατρική στον Πλάτωνα με αφορμή τον Χαρμίδη και τα λεγόμενα για τον Ζάμολξι, βλ. τη σχετική ανακοίνωση του Luc Brisson, V Symposium Platonicum, International Plato Society, Toronto, 19 – 23 8.1998.
8 Για το αξιοκρατικό περιεχόμενο της ιδέας στην Πολιτεία και τους προιδεασμούς, γνωστικούς, ηθικούς στους άλλους Διαλόγους βλ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Η Επικαιρότητα της πλατωνικής οικειοπραγίας, Αθήνα, Μάιος 1998.
9 Για τη συζήτηση α) σχετικά με την αντινομία: γνώση του καλού – διάπραξη του κακού, που φαίνεται να αντικρούει τη σωκρατική ταυτότητα γνώσης – αρετής βλ. τις βασισμένες στην ηθική εμπειρία απόψεις του W. JAEGER, Παιδεία. Η μόρφωσις του Έλληνος Ανθρώπου, ΙΙ, μτφρ. Γ. Βερροίου, σσ. 122 επ. (η άποψη εστιάζεται κυρίως στο δυσχερές της επίτευξης αληθινής γνώσης του καλού), β) σχετικά με το σωκρατικό αίτημα της γνώσης της αρετής στο σύνολό της, γνώρισμα του φιλοσοφικά πεπαιδευμένου, βλ. αυτόθι, σσ. 125 επ., γ) σχετικά με το σωκρατικό παράδοξο “ουδείς εκών κακός”, βλ. σσ. 126 επ.

πηγή: Αντίφωνο

ΑΠΟΛΛΩΝ - Ο ΜΕΓΑΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ

May 11, 2015, 10:48 am

≫ Next: Η ΔΙΑΛΟΓΙΚΗ ΜΟΡΦΗ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΡΓΩΝ - Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΙΓΝΙΟΝ

≪ Previous: ΠΛΑΤΩΝ - Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΤΗΣ ΑΡΕΤΗΣ ΕΙΝΑΙ Η ΑΡΕΤΗ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ

$

0

0

Ο Απόλλωνας ανήκει στη δεύτερη γενιά των Ολύμπιων θεών. Είναι καρπός της ερωτικής σχέσης του Δία με τη Λητώ και αδερφός της Άρτεμης. Ο Δίας, ο πατέρας των θεών και των ανθρώπων, θαμπώθηκε από την ομορφιά της Λητώς που προερχόταν από τη γενιά των Τιτάνων και έσμιξε ερωτικά μαζί της. Η ζηλιάρα Ήρα όμως αγανακτισμένη από τις αναρίθμητες απιστίες του άντρα της με θνητές και θεές και επειδή δεν είχε τη δύναμη να βλάψει το σύζυγό της, εναντιώθηκε στη Λητώ και βάλθηκε να μην την αφήσει με κανένα τρόπο να γεννήσει.

Μάταια η Λητώ έτρεχε κατάκοπη σ’ ολόκληρη τη γη, δοκιμάζοντας κάμπους, βουνά και θάλασσες για να γεννήσει τα παιδιά της· ολόκληρη η γη αρνιόταν να τη δεχτεί γιατί φοβόταν την τρομερή εκδίκηση της Ήρας. Μονάχα ένα μικρό πλεούμενο νησί, η Ορτυγία (νησί των Ορτυκιών) ή Αστερία, δέχτηκε να δώσει άσυλο στη δυστυχισμένη Λητώ. Το νησάκι αυτό ήταν φτωχό και άγονο, δεν μπορούσαν να βοσκήσουν σ’ αυτό πρόβατα ούτε βόδια, ούτε όμως και να καρπίσουν αμπέλια ή άλλα δέντρα. Γι’ αυτό λοιπόν δε φοβόταν την οργή της θεάς. Ο Απόλλωνας για να ανταμείψει το φτωχό νησί, μόλις γεννήθηκε το στερέωσε για πάντα με τέσσερις στήλες στο βυθό της θάλασσας και του έδωσε το όνομα Δήλος (= Φωτεινή).

Εννιά ολόκληρες μέρες κράτησαν οι πόνοι της γέννας. Η Λητώ ξαπλωμένη στη ρίζα μιας φοινικιάς, του μοναδικού δέντρου που υπήρχε πάνω στο νησί, βογκούσε από τους πόνους και εκλιπαρούσε την Ήρα να της επιτρέψει να γεννήσει τα παιδιά της. Η Αθηνά, η Δήμητρα, η Αφροδίτη και άλλες μικρότερες θεές έτρεξαν να βοηθήσουν τη Λητώ, όμως δεν μπορούσαν να κάνουν τίποτα χωρίς τη συγκατάθεση τηςΉρας, που κρατούσε επάνω στον Όλυμπο την Ειλείθυια, τη θεά των αίσιων τοκετών. Τελικά, έστειλαν την πολύχρωμη Ίριδα, την αγγελιοφόρο των θεών, για να ζητήσει από την Ήρα να επιτρέψει τον τοκετό, προσφέροντάς της ένα περιδέραιο εξαιρετικής ομορφιάς από μάλαμα και κεχριμπάρι, εννιά πήχεις, που είχε κατασκευάσει στο εργαστήρι του ο μεγάλος τεχνίτης των θεών, ο Ήφαιστος. Αυτό το δώρο καταλάγιασε το θυμό της Ήρας, που έστειλε την Ειλείθυια στη Δήλο. Η Λητώ εξαντλημένη από τους αβάσταχτους πόνους τόσων ημερών γονάτισε στη ρίζα της φοινικιάς και έφερε στον κόσμο πρώτα την Άρτεμη και αμέσως μετά τον Απόλλωνα. Την ώρα της γέννας του θεού ιεροί κύκνοι πετούσαν πάνω από το νησί κάνοντας εφτά κύκλους, γιατί ήταν η έβδομη μέρα του μήνα.

Η Λητώ δεν πρόλαβε να θυλάσει καθόλου το νεογέννητο θεό. Μόλις γεννήθηκε, η Θέμιδα έσταξε στο στόμα του μερικές σταγόνες νέκταρ και λίγη αμβροσία και έτσι έγινε το θαύμα: το βρέφος άρχισε να μεγαλώνει απότομα, τα σπάργανα σκίστηκαν και έπεσαν από το σώμα του. Οι θεές θαμπωμένες από την ομορφιά του, τον καμάρωναν να κάνει βόλτες πάνω στο νησί.Αμέσως ο Απόλλωνας έτρεξε πάνω στον Όλυμπο για να πάρει την ευχή του παντοδύναμου πατέρα του, αλλά και για να γνωρίσει τους υπόλοιπους θεούς. Ο Δίας καλοδέχτηκε το γιο του και του πρόσφερε πάρα πολλά πλούσια και πανέμορφα δώρα. Ανάμεσα σ’ αυτά ήταν μια ολόχρυση μίτρα στολισμένη με ρουμπίνια και σμαράγδια, που συμβόλιζε τη δύναμη του θεού και είχε πάνω σκαλισμένες σκηνές από τη ζωή των Ολυμπίων. Επίσης, ο Δίας του χάρισε μια λύρα που ο Απόλλωνας την αγαπούσε πολύ και κάθε φορά που έπαιζε, με τη μουσική του μάγευε θεούς και ανθρώπους· επιπλέον ένα πανώριο άρμα ζεμένο με εφτά ολόλευκους κύκνους που μετέφεραν το θεό σε όποιο σημείο της γης ή του ουρανού επιθυμούσε.

Αμέσως μετά ο Δίας διέταξε τις Ώρες να στρώσουν τραπέζι με νέκταρ και αμβροσία για να καλωσορίσουν όλοι μαζί τον καινούριο θεό πάνω στον Όλυμπο. Ακολούθησε τρικούβερτο γλέντι μέχρι το πρωί. Ο Απόλλωνας έπαιζε με τη λύρα του και χόρευαν οι Χάριτες, η Αρμονία, η Ήβη, η Αφροδίτη και η Άρτεμη· σε λίγο μπήκαν στο χορό και ο Ερμής με τον Άρη.Μια άλλη όμως παράδοση διηγείται ότι αμέσως μετά τη γέννησή του οι κύκνοι μετέφεραν τον Απόλλωνα στη χώρα τους που βρισκόταν στις όχθες του Ωκεανού, τους Υπερβόρειους· εκεί καθιέρωσαν τη λατρεία του θεού που τη γιόρταζαν αδιάκοπα. Ο Απόλλωνας έμεινε στη χώρα των Υπερβορείων ένα χρόνο και επέστρεψε στην Ελλάδα κατακαλόκαιρο. Η φύση ολόκληρη γιόρτασε με κάθε τρόπο την επιστροφή του μεγάλου θεού με γλέντια και τραγούδια· τα τζιτζίκια και τ’ αηδόνια τραγουδούσαν και τα νερά των πηγών ήταν πιο καθαρά. Οι Νύμφες και οι Νεράιδες των ποταμών και των λιμνών χόρευαν μερόνυχτα ολόκληρα στα βουνά και τα ξέφωτα. Κάθε χρόνο στους Δελφούς γιόρταζαν αυτή την επιστροφή του με εκατόμβες, δηλαδή ομαδικές θυσίες εκατό ζώων.

Στους Δελφούς ο Απόλλωνας σκότωσε ένα φοβερό δράκοντα που ονομαζόταν Πύθωνας και είχε δέκα χέρια και τέσσερα μάτια. Ο δράκοντας αυτός που έμοιαζε με τεράστια σαύρα έκανε πολλές καταστροφές στην περιοχή. Θόλωνε τα νερά αναταράζοντας τις πηγές και τα ποτάμια, κατέστρεφε τις καλλιέργειες, καταβρόχθιζε τα κοπάδια και τρόμαζε τις Νύμφες· όταν μάλιστα ήταν πολύ μανιασμένος, στραγγάλιζε και κατάπινε τους ανήμπορους κατοίκους. Εξάλλου, αυτό το τέρας είχε κυνηγήσει, με εντολή της Ήρας, τη Λητώ όταν έψαχνε τόπο για να γεννήσει τα παιδιά της.

Ο Απόλλωνας με τα ολόχρυσα βέλη που του χάρισε ο Ήφαιστος εξόντωσε τον Πύθωνα και έτσι απάλλαξε τους κατοίκους της περιοχής που για να θυμούνται το κατόρθωμά του καθιέρωσαν προς τιμή του αγώνες οι οποίοι ονομάστηκαν Πυθικοί Αγώνες. Επίσης, έχτισαν ένα μαντείο, το μαντείο των Δελφών, όπου εκεί η Πυθία καθισμένη πάνω στον ιερό τρίποδα, μασώντας φύλλα δάφνης σε κατάσταση ένθεης μανίας αποκάλυπτε τους διφορούμενους χρησμούς του θεού.
Από το μαντείο αυτό πέρασε κάποτε ο ημίθεος Ηρακλής για να ζητήσει χρησμό.

Η Πυθία όμως αρνήθηκε να του απαντήσει, γι’ αυτό ο Ηρακλής έκλεψε τον ιερό τρίποδα και πήγε να ιδρύσει αλλού μαντείο. Ο Λοξίας (προσωνυμία του Απόλλωνα για τους διφορούμενους χρησμούς του) καταδίωκε για πολύ καιρό τον Ηρακλή· όταν τον έφτασε, πάλευαν εννιά ολόκληρες μέρες και νύχτες αδιάκοπα, ολόκληρη η γη τρανταζόταν από τα χτυπήματά τους. Τελικά, ο Δίας χώρισε τους δυο αντιπάλους ρίχνοντας ανάμεσά τους έναν κεραυνό.

Ο Απόλλωνας ήταν ένας πανέμορφος θεός, πανύψηλος, με καταπληκτική κορμοστασιά, γαλάζια μάτια και κατάξανθες μακριές μπούκλες. Γι’ αυτό είχε πολυάριθμες ερωτικές περιπέτειες με Νύμφες και θνητές.

Έτσι, αγάπησε τη Νύμφη Δάφνη, την κόρη του θεού ποταμού Πηνειού της Θεσσαλίας. Αυτή ήταν πανέμορφη και τη ζητούσαν από τον πατέρα της πολλά παλικάρια και γνωστοί ήρωες. Ο Πηνειός την παρακαλούσε να παντρευτεί για να του χαρίσει εγγόνια. Αυτή όμως, αγύριστο κεφάλι, δεν άκουγε το γέροντα πατέρα της, γιατί προτιμούσε να κυνηγάει μέσα στα δάση και να συντροφεύει την παρθένα Άρτεμη. Όταν κάποτε τη συνάντησε ο Απόλλωνας, θαμπώθηκε από την ομορφιά της και θέλησε να την κάνει δική του. Η Νύμφη όμως δεν ανταποκρίθηκε στον έρωτα του θεού και κατέφυγε στο βουνό. Μερόνυχτα ολόκληρα ο Φοίβος (προσωνυμία του Απόλλωνα) την κυνηγούσε ανάμεσα στους θάμνους και τα πουρνάρια, φωνάζοντάς της πως δεν ήταν ένας τυχαίος γαμπρός αλλά ο λαμπρός Απόλλωνας που τον τιμούσαν θεοί και θνητοί. Τη στιγμή όμως που κόντευε να τη φτάσει, η Νύμφη παρακάλεσε τον πατέρα της να τη σώσει από το αγκάλιασμα του θεού. Τότε ο Πηνειός που λυπήθηκε την κόρη του, τη μεταμόρφωσε στο ομώνυμο δέντρο· τα πόδια της έγιναν οι ρίζες της δάφνης, το σώμα της ο κορμός, τα χέρια της τα κλαδιά και τα μαλλιά της τα φύλλα του γνωστού δέντρου. Ο Απόλλωνας κλαίγοντας απαρηγόρητα αγκάλιασε το δέντρο και αφού δεν κατάφερε να σμίξει με τη Νύμφη όσο ήταν ζωντανή, ορκίστηκε ότι στο εξής η δάφνη θα ήταν το ιερό δέντρο του και ο ίδιος θα φορούσε πάντα δάφνινο στεφάνι.

Από τη σχέση του με τη θεά της Θεσσαλίας, τη Νύμφη Κυρήνη, ο Απόλλωνας απέκτησε ένα γιο, τον Αρισταίο.

Η Κυρήνη ζούσε άγρια ζωή στα δάση της Πίνδου και προστάτευε τα κοπάδια του πατέρα της. Μια μέρα επιτέθηκε χωρίς όπλα σ’ ένα λιοντάρι, πάλεψε μαζί του και το νίκησε. Ο Φοίβος είδε το κατόρθωμά της και την ερωτεύτηκε. Κατόπιν την απήγαγε και με το ολόχρυσο άρμα του την οδήγησε, πετώντας πάνω από στεριές και από θάλασσες, στη Λιβύη· εκεί σ’ ένα ολόχρυσο παλάτι έσμιξε μαζί της.

Και με τις Μούσες ο Απόλλωνας είχε ερωτικές περιπέτειες. Λένε πως από τη Θάλεια απέκτησε τους Κορύβαντες, δαίμονες που ανήκαν στη συνοδεία του Διόνυσου, μαζί με τους Σάτυρους και τα άλλα ξωτικά του δάσους. Με την Ουρανία απέκτησε τους μουσικούς Λίνο και Ορφέα, που γαλήνευαν τη φύση ολόκληρη παίζοντας τον αυλό τους και εξημέρωναν τα άγρια θηρία. Επίσης, ο Απόλλωνας είναι ο πατέρας του Ασκληπιού, του θεού της Ιατρικής. Λένε πως ο ερωτιάρης θεός έσμιξε με τη Κορωνίδα και την άφησε έγκυο. Τον καιρό όμως που αυτή περίμενε παιδί έκανε απιστίες στο θεό πηγαίνοντας μ’ έναν θνητό. Όταν το έμαθε αυτό ο Απόλλωνας, οργισμένος από την προσβολή, σκότωσε την άπιστη Κορωνίδα. Τη στιγμή όμως που το σώμα της τοποθετήθηκε πάνω στη φωτιά και ήταν έτοιμο να καεί, ο εκδικητικός θεός μεταμορφωμένος σε γύπα όρμησε και τράβηξε από τα σπλάχνα της το παιδί, ζωντανό ακόμη.

Την ίδια ατυχία είχε και με τη Μάρπησσα, τη βασιλοπούλα της Αιτωλίας. Ο θεός αγαπούσε τη νεαρή κοπέλα, αλλά την έκλεψε ο θνητός Ίδας μ’ ένα φτερωτό άρμα που του δώρισε ο Ποσειδώνας και την οδήγησε στη Μεσσήνη. Εκεί, ο Ίδας και ο Απόλλωνας χτυπήθηκαν αλλά τους χώρισε ο Δίας. Η Μάρπησσα είχε δικαίωμα να διαλέξει ανάμεσα στους δυο εραστές. Μάταια ο θεός την παρακαλούσε και της έδινε υποσχέσεις αιώνιας πίστης και αφοσίωσης. Αυτή διάλεξε το θνητό Ίδα, από το φόβο της ότι ο αθάνατος και αιώνια νέος Απόλλωνας θα την παρατούσε στα γεράματά της, όταν θα την εγκατέλειπαν η ομορφιά και η φρεσκάδα της νιότης.

Αλλά και με την Κασσάνδρα, την κόρη του Πρίαμου, ο έρωτας δεν ευνόησε το θεό. Ο Απόλλωνας αγαπούσε την Κασσάνδρα και για να την κερδίσει της υποσχέθηκε να της μάθει την τέχνη της μαντικής. Η νεαρή βασιλοπούλα δέχτηκε, όταν όμως έμαθε καλά την τέχνη, εγκατέλειψε το θεό. Άλλοι πάλι λένε πως ο θεός έσμιξε τελικά με την Κασσάνδρα και απέκτησε μαζί της τον Τρωίλο.

Στην κυρίως Ελλάδα πίστευαν ότι ο Απόλλωνας ήταν εραστής της τοπικής ηρωίδας Φθίας, από την οποία απέκτησε τρεις γιους: τον Δώρο, τον Λαόδοντα και τον Πολυποίτη, που τους σκότωσε ο Αιτωλός. Στην Κολοφώνα πίστευαν πως ο Απόλλωνας ζευγάρωσε με τη Μαντώ, την κόρη του τυφλού μάντη Τειρεσία και από το σπέρμα του γεννήθηκε ο μέγας μάντης Νόμος. Στην Κρήτη ο ερωτομανής θεός αγάπησε την Ακάλλη, την κόρη του Μίνωα· καρπός της κρυφής σχέσης τους ήταν ο Μίλητος. Η Ακάλλη μόλις γέννησε, άφησε το νεογέννητο στο δάσος, γιατί φοβόταν τον πατέρα της. Ο Απόλλωνας φρόντισε να ζήσει ο γιος του στέλνοντας λύκους να τον προστατεύουν και μια λύκαινα να τον θηλάζει.

Στην Αθήνα ο σκανταλιάρης θεός βίασε την Κρέουσα, την κόρη του βασιλιά Ερεχθέα. Εκείνη μόλις γέννησε εγκατέλειψε το παιδί σε μια ερημιά. Ο Απόλλωνας φρόντισε να φέρει το μωρό στους Δελφούς, όπου το μεγάλωσε η Πυθία. Αυτός ο γιος του Απόλλωνα που με τόσο άσχημο τρόπο ήρθε στη ζωή ονομάστηκε Ίωνας.Ο Απόλλωνας λέγεται ότι αγάπησε και νέους άντρες. Πιο σημαντική είναι η ερωτική του περιπέτεια με τον Υάκινθο, έναν παρά πολύ όμορφο νέο. Μια μέρα που έπαιζαν οι δυο τους με το δίσκο ο τρομερός Ζέφυρος (άνεμος), επειδή ζήλευε το θεό, παρέσυρε το δίσκο ο οποίος χτύπησε τον Υάκινθο και τον σκότωσε ακαριαία. Ο Φοίβος απαρηγόρητος από το θάνατο του φίλου του και για να κάνει αθάνατο το όνομά του, τον μεταμόρφωσε στο γνωστό ομώνυμο λουλούδι.

Διηγούνται πως ο Απόλλωνας δυο φορές υποχρεώθηκε να μπει δούλος στην υπηρεσία θνητών. Η πρώτη φορά ήταν όταν μαζί με τον Ποσειδώνα, την Ήρα και την Αθηνά θέλησαν να πάρουν την εξουσία του Δία και γι’ αυτό προσπάθησαν να τον δέσουν με τεράστιες σιδερένιες αλυσίδες και να τον κρεμάσουν στον ουράνιο θόλο. Η συνωμοσία όμως απέτυχε και η τιμωρία του Απόλλωνα ήταν να φυλάει τα κοπάδια του βασιλιά της Τροίας Λαομέδοντα, πάνω στις βουνοπλαγιές της Ίδης. Ο Απόλλωνας έτσι κι έκανε, μια και δεν μπορούσε ν’ αντιμιλήσει στον πατέρα του, τον παντοδύναμο Δία. Μόλις όμως πέρασε ο ένας χρόνος, ο Λαομέδοντας αρνήθηκε να πληρώσει το θεό για τις υπηρεσίες του και τον έδιωξε κακήν κακώς. Όταν αυτός διαμαρτυρήθηκε, τον απείλησε ότι θα του κόψει τ’ αυτιά και θα τον πουλήσει σαν δούλο. Μόλις ο Απόλλωνας ξαναβρήκε τη θεϊκή του δύναμη, έστειλε φονικό λοιμό στην Τροία που ρήμαζε τη χώρα για έξι ολόκληρους μήνες. Οι γυναίκες γεννούσαν νεκρά παιδιά, τα κοπάδια αποδεκατίζονταν και τα σπαρτά ξεραίνονταν χωρίς να δίνουν καρπούς.

Ο Απόλλωνας πέρασε τη δοκιμασία του βοσκού και για δεύτερη φορά. Αυτό έγινε όταν ο Δίαςκεραυνοβόλησε τον Ασκληπιό, γιατί είχε προοδεύσει τόσο πολύ στην ιατρική, ώστε κατόρθωνε να ανασταίνει νεκρούς. Ο Φοίβος πληγώθηκε από το θάνατο του γιου του και για να εκδικηθεί σημάδεψε με τα ολόχρυσα βέλη του πάνω από τον Όλυμπο τους Κύκλωπες που είχαν κατασκευάσει τον κεραυνό. Ο Δίαςαγανακτισμένος πια από τη συμπεριφορά του Απόλλωνα δεν αστειευόταν καθόλου· ήθελε να φυλακίσει το γιο του στα ολοσκότεινα και αφιλόξενα Τάρταρα, στα έγκατα της μάνας Γαίας. Όμως η Λητώ τον παρακάλεσε να ελαφρύνει την ποινή του. Τότε μόνο ο Δίας υποχώρησε και διέταξε τον Απόλλωνα να μπει στην υπηρεσία του βασιλιά Άδμητου. Όταν ο Απόλλωνας έφτασε στις Φέρρες της Θεσσαλίας και παρουσιάστηκε στον Άδμητο, αυτός από τη γλυκύτητα της μορφής του και τη θεϊκή ομορφιά του κατάλαβε πως ήταν κάποιος θεός μεταμορφωμένος σε θνητό. Έπεσε στα γόνατά του και του πρόσφερε το θρόνο του. Ο Απόλλωνας όμως του εξήγησε ότι ήταν θέλημα του Δία να δουλέψει στην υπηρεσία του και συγκινημένος από την καλή συμπεριφορά και το σεβασμό του Άδμητου, έφερε την ευημερία στο παλάτι και σ’ όλη τη χώρα· όλες οι αγελάδες γεννούσαν δυο μοσχάρια τη φορά, τα χωράφια κάρπιζαν δυο φορές το χρόνο και όλο και περισσότερα πλούτη συγκεντρώνονταν στα χέρια του ευγενικού Άδμητου.

Ο Απόλλωνας έλαβε μέρος στη Γιγαντομαχία στο πλευρό του πατέρα του Δία. Επίσης συμμετείχε στον Τρωικό πόλεμο και ήταν πάντοτε με το μέρος των Τρώων. Ακόμη συνέβαλε στην ολοκλήρωση της Αργοναυτικής εκστρατείας βοηθώντας τον Ιάσονα να φτάσει στη μαγική χώρα του Αιήτη.Δυο φορές χρειάστηκε ο Απόλλωνας να χρησιμοποιήσει τις σαΐτες του για να υπερασπίσει τη μητέρα του, τη Λητώ. Η πρώτη φορά ήταν όταν ο γίγαντας Τιτυός επιθύμησε τη Λητώ και προσπάθησε να τη βιάσει. Ο θεϊκός γιος της ενέργησε αστραπιαία· σκότωσε με τα βέλη του το γίγαντα λίγο πριν πραγματοποιήσει την άτιμη σκέψη του. Κάποια άλλη φορά μαζί με την αδερφή του Άρτεμη εξόντωσαν τα παιδιά της Νιόβης, εκτός από δύο, όταν αυτή καυχήθηκε ότι ήταν πιο ευτυχισμένη και πιο τυχερή από τη Λητώ που είχε μόνο δυο παιδιά, ενώ η ίδια είχε δεκατέσσερα. Ο Απόλλωνας σκότωσε με τα βέλη του τα αρσενικά παιδιά και η Άρτεμη τις κόρες. Ο Δίας λυπήθηκε τη Νιόβη και τη μεταμόρφωσε σε βράχο που κλαίει ακόμη για το χαμό των παιδιών της.

Ο Απόλλωνας ήταν γενικά ο θεός της μουσικής και της ποίησης. Γι’ αυτό προέδρευε πάνω στον Ελικώνα, στους αγώνες των Μουσών. Επιπλέον, ήταν θεός και της μαντικής. Πίστευαν ότι εμπνέει τόσο τους μάντεις όσο και τους ποιητές. Επίσης ήταν θεός ποιμενικός που οι έρωτές του με τις Νύμφες και τους νέους που έγιναν λουλούδια τον συνέδεαν με τη βλάστηση και τη φύση. Ήταν ακόμη θεός πολεμιστής που με τα τόξα και τα ολόχρυσα βέλη του μπορούσε να στείλει από μακριά την εκδίκησή του.

Τα ιερά ζώα τα αφιερωμένα στον Απόλλωνα ήταν ο λύκος και το ελάφι. Από τα πουλιά ο κύκνος, ο γύπας και το κοράκι που από το πέταγμά τους έπαιρναν χρησμούς. Τέλος, από τα θαλάσσια ζώα το δελφίνι, που το όνομά του θύμιζε τους Δελφούς, το κυριότερο ιερό του Απόλλωνα. Η δάφνη ήταν το κατεξοχήν ιερό φυτό του θεού.
Ο Απόλλωνας ήταν η προσωποποίηση του φωτός και του ήλιου. Αντιπροσώπευε τις καλές τέχνες, τη μουσική και την ποίηση, που τόσο πολύ λάτρεψαν και καλλιέργησαν οι αρχαίοι Έλληνες.

«ἔστ’ ἦμαρ ὅτε Φοίβος πάλιν ελεύσεται καὶ ες αεί ἔσσεται»

πηγή: theancientwebgreece

Η ΔΙΑΛΟΓΙΚΗ ΜΟΡΦΗ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΡΓΩΝ - Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΙΓΝΙΟΝ

May 12, 2015, 3:58 am

≫ Next: ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - Ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ, Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ, Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ ΚΑΙ Ο ΝΕΟΤΕΡΟΣ ΚΟΣΜΟΣ (Α')

≪ Previous: ΑΠΟΛΛΩΝ - Ο ΜΕΓΑΣ ΘΕΟΣ ΤΟΥ ΟΛΥΜΠΟΥ

$

0

0

W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. IV, Plato.

The man and his Dialogues: Earlier Period, Cambridge (Cambridge University Press) 1975, σσ. 56-63 (μτφρ. Ε. Πατρικίου):

        «Το ερώτημα του κατά πόσον ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρούσε τους διαλό­γους του ως μέσον για τη μετάδοση της σοβαρής φιλοσοφικής σκέψης και του ποια, κατά συνέπεια, θα πρέπει να είναι η δική μας στάση απέναντι σε αυτά τα έργα, χρήζει μιας ανάλυσης κάπως μεγαλύτερης από τη σύντομη αναφορά που κάναμε στην Εισαγωγή. Εκεί είχαμε ξεκινήσει με ένα παράθεμα από την Έβδομη Επιστολή, στο οποίο διατυπώνεται η πρόταση ότι η φιλοσοφία μπορεί να αναζητηθεί σοβαρά μόνον μέσω της προφορικής συζήτησης και της ζωντα­νής συντροφικότητας και ότι τα γραπτά έργα πάνω στο θέμα αυτό έχουν μη­δαμινή αξία ή, μάλλον, καμία αξία απολύτως.

 Στον Φαίδρο, που το φαινομενι­κό θέμα του είναι η προφορικότητα, ο Πλάτωνας αναπτύσσει αυτό το ζήτημα (2741) κ.ε.). Ο Αιγύπτιος θεός Θευθ (Ερμής), εφευρέτης της γραφής, πρόσταξε τον βασιλέα να τη διδάξει στον λαό, ως ένα μέσον που θα επέτρεπε στους ανθρώ­πους να γίνουν εξυπνότεροι και να βελτιώσουν τη μνήμη τους. Αλλά ο σοφός βασιλιάς κατάλαβε ότι, αντιθέτως, η γραφή θα εξασθενούσε τη μνήμη δια της αχρησίας και ότι με το να επαφίενται σ’ αυτήν οι άνθρωποι θα κατέληγαν να παριστάνουν πως κατέχουν τη γνώση χωρίς να την έχουν κατακτήσει πραγ­ματικά και να έχουν ιδέες από δεύτερο χέρι που δεν τις σκέφτηκαν οι ίδιοι. Ο συγγραφέας και οι αναγνώστες ενός γραπτού εγχειριδίου είναι εντελώς ανόητοι εάν νομίζουν πως μπορεί να τους αποφέρει κάποια φώτιση ή κάποια βεβαιότη­τα. Το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να φρεσκάρει τη μνήμη κάποιου που ήδη γνωρίζει το θέμα. Ο γραπτός λόγος δεν μπορεί να απαντήσει σε ερωτήσεις, πέφτει στα χέρια οποιουδήποτε και δεν μπορεί να επιλέξει τους ακροατές που θα ωφεληθούν πραγματικά από αυτόν έτσι, καταλήγει να παρανοείται και να παραποιείται και δεν έχει τη δυνατότητα να υπερασπιστεί τον εαυτό του.

        Αντίθετα, συνεχίζει ο Σωκράτης (276α), ας σκεφτούμε τον νόμιμο αδελφό του, τον ζωντανό λόγο, ο οποίος γράφεται με γνώση στην ψυχή του μαθητή, ο οποίος μπορεί να υπερασπιστεί τον εαυτό του και να μιλήσει ή να σιωπήσει α­νάλογα με το πώς ταιριάζει σε κάθε περίπτωση. Αυτός είναι η αληθινή πραγ­ματικότητα, της οποίας είδωλο είναι ο γραπτός λόγος. […] Είναι πολύ καλύ­τερα να πραγματευόμαστε τα ίδια θέματα σοβαρά, με την τέχνη της διαλεκτι­κής […].

        Για να εκτιμήσουμε τη θέση του Πλάτωνα, θα πρέπει κατ’ αρχήν να λη­σμονήσουμε τον δικό μας κόσμο, με το αναγνωστικό κοινό και τις ιδιωτικές βι­βλιοθήκες και τους εκδότες, και να σκεφτούμε πως βρισκόμαστε πίσω, σε έναν κόσμο στον οποίο η προφορικότητα κατείχε ακόμα τα πρωτεία σε σχέση με τον γραπτό λόγο. Η γραφή θεωρείτο ως βοήθημα μάλλον παρά ως υποκατάστατο του προφορικού λόγου. Ο Όμηρος, η λυρική ποίηση, η τραγωδία γράφονταν προκειμένου να απομνημονευθούν και να τραγουδηθούν ή να απαγγελθούν. Την εποχή του Πλάτωνα, η κατάσταση αυτή είχε μόλις αρχίσει να αλλάζει και, κατά τη μεταβατική αυτή φάση, η σχέση ανάμεσα στον γραπτό και τον προφορικό λόγο είχε αποτελέσει το αντικείμενο μιας έντονης συζήτησης. 

Ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης είχαν γράψει τα ιστορικά τους έργα και φιλόσοφοι όπως ο Αναξαγόρας και ο Δημόκριτος είχαν γράψει τις μελέτες τους, αλλά η συνηθισμένη πρακτική παρέμενε η φωναχτή ανάγνωση, είτε κάποιος διάβαζε μόνος του είτε διάβαζε σε άλλους. Ο Θουκυδίδης (Ι, 22) εκφράζει τον φόβο πως το στεγνό ύφος του έργου του θα το κάνει λιγότερο ευχάριστο στους α­κροατές του και ο Σωκράτης (Φαίδων 971)-ο) περιγράφει τις εντυπώσεις του από την ακρόαση μιας ανάγνωσης βιβλίου του Αναξαγόρα. Ακόμα πιο αποκα­λυπτική είναι η μαρτυρία για τη διαμάχη, στα χρόνια του Πλάτωνα, μεταξύ των οπαδών του γραπτού και των υπερασπιστών του προφορικού λόγου. Με τον αντίπαλο του Πλάτωνα, τον Ισοκράτη, η ίδια η ρητορική έγινε ένα καθαρά γραπτό μέσο. Παρόλο που ο Ισοκράτης ήταν δάσκαλος της ρητορικής και εκ­παίδευε μέλλοντες ρήτορες, ο ίδιος ήταν μάλλον νευρικός και αδύναμος ομιλη­τής· έτσι έγραφε, με τη μορφή πολιτικών λόγων, κείμενα που ήταν ασκήσεις, πολιτικά κείμενα ή απολογίες για την ίδια τη ζωή του. Ο αντίπαλος του, ο Αλκιδάμας ισχυριζόταν πως οι ρητορικοί λόγοι δεν έπρεπε καν να γράφονται, ακόμα κι αν επρόκειτο αμέσως να εκφωνηθούν, μα έπρεπε να αυτοσχεδιάζονται, σύμφωνα με τα όσα απαιτούσε ο καιρός των περιστάσεων. Τα επιχειρή­ματα του τα ανέπτυξε σε ένα έργο με τον τίτλο Περί των τους γραπτούς λό­γους γραφόντων η περί σοφιστών, το οποίο σώθηκε· οι εκπληκτικές ομοιότη­τες ανάμεσα στη γλώσσα του και τη γλώσσα του Πλάτωνα στον Φαίδρο είναι πολύ έντονες για να είναι τυχαίες. Το γεγονός αυτό μας δείχνει ότι αυτή η σύγχρονη του διαμάχη πρέπει να ενδιέφερε ιδιαίτερα τον Πλάτωνα, αφού είχε και έναν προφανή και πρακτικό επείγοντα χαρακτήρα για έναν συγγραφέα δια­λόγων όπως αυτός. […]

        Στην παράγραφο 276α του Φαίδρου, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι ο φιλόσο­φος θα πρέπει να χρησιμοποιεί τον γραπτό λόγο μόνον ως βοήθημα για τη μνήμη του ή ως παιδιά, ως παιχνίδι, απασχόληση για τον ελεύθερο χρόνο ή α­νάπαυλα· το θέμα του φιλοσοφικού κύρους που ο ίδιος ο Πλάτωνας απέδιδε στους διάλογους του είναι συνδεδεμένο με τη συχνή χρήση αυτής της λέξης, τόσο αναφορικά με τα δικά του έργα όσο και με άλλους τρόπους. Συνεπώς, εί­μαστε αναγκασμένοι να σκεφτούμε τι εννοούσε με αυτήν. Συχνά, βεβαίως, χρησιμοποιεί είτε το ουσιαστικό είτε το ρήμα (παίζω) με τη μειωτική έννοια τους, ως αντίθετο της σπουδής και του σπουδάζω. […]

        Αλλά ο Πλάτωνας δεν διατυπώνει απλώς τη γενική κρίση ότι ο σοφός δεν θα χρησιμοποιήσει τον γραπτό λόγο παρά ως παιδιά· πολύ συχνά εφαρμόζει τον όρο αυτό και στα δικά του έργα. Στον ίδιο τον Φαίδρο, στο τέλος της συζήτη­σης για τον γραπτό και τον προφορικό λόγο, ο Σωκράτης λέει (278β): «Λοιπόν, νομίζω τώρα πως αρκετά παίξαμε αυτό το παιχνίδι μας με τους λόγους». Ενώ στην Πολιτεία, αφού πρώτα καταφερθεί εναντίον των ανάξιων μαθητών της φι­λοσοφίας που την οδηγούν σε ανυποληψία, ο Σωκράτης προσπαθεί να αυτοσυγκρατηθεί λέγοντας (536ο) : Αλλά ξέχασα πως παίζομεν και εκνευρίστηκα πολύ […] έχασα την ψυχραιμία μου και μίλησα πολύ σοβαρά. […]

        Κατά τον Πλάτωνα, το παιχνίδι είχε σίγουρα μια θέση μέσα σε έναν σοβα­ρό κόσμο. Είχε εκπαιδευτική αξία, γιατί τα παιδιά δεν πρέπει ποτέ να πιέζο­νται να μάθουν, αλλά, αντιθέτως, τα μαθήματα τους πρέπει να έχουν μορφή παιχνιδιού. […]Ίσως λοιπόν με το ίδιο πνεύμα να μιλά και στον Πολιτικό, ό­ταν λέει πως χρησιμοποιώντας τον μύθο «εισάγει ένα παιχνίδι» στη συζήτηση. Ακούστε τώρα τον μύθο που θα πω, συνεχίζει ο επισκέπτης από την Ελέα,«σαν να ήσαστε παιδιά», (268ά-6). […] Στους Νόμους, το εκτενέστερο πλα­τωνικό έργο, όλη η συζήτηση για τον νόμο περιγράφεται από τον Αθηναίο συ­νομιλητή ως «σοβαρό παιχνίδι, που ταιριάζει σε ηλικιωμένους άνδρες»,(685&). […] Και εδώ, η χρήση της λέξης παιδιά φαίνεται να σχετίζεται με το θέμα, δηλαδή την ανθρωπότητα και τις υποθέσεις της. Μόνον ο θεός αξίζει τη σο­βαρή μας αφοσίωση και το πιο καλό με τον άνθρωπο είναι το γεγονός ότι πλά­στηκε για να είναι το παιχνίδι του θεού. Συνεπώς, δεν αξίζει τον κόπο να παίρνουμε και πολύ στα σοβαρά τις ανθρώπινες υποθέσεις, αλλά, συνεχίζει α­μέσως ο Αθηναίος, «είμαστε δυστυχώς αναγκασμένοι να τις αντιμετωπίζουμε με σοβαρότητα. […]». 

    Φυσικά, κανείς δεν μπορεί να πιστέψει πως ο συγγραφέ­ας των 12 βιβλίων των Νόμων και των 10 βιβλίων της Πολιτείας, για να μην αναφέρουμε επίσης τον Πολιτικό και όλους τους άλλους διάλογους που είχαν ως στόχο να συνεχίσουν τη σωκρατική αναζήτηση της αρετής, θεωρούσε ότι η ανθρώπινη διαγωγή δεν άξιζε την ελάχιστη σοβαρή προσοχή. Στους χαρακτη­ρισμούς του για την παιδιάν και την σπουδή χρησιμοποιεί ο ίδιος λίγη παιχνι­διάρικη ειρωνεία για να μας υπενθυμίσει ότι πέρα από τα ανθρώπινα υπάρχει έ­νας θεϊκός κόσμος, ότι πέρα από την ταραχή του φυσικού κόσμου υπάρχει μία αναλλοίωτη πραγματικότητα, στην οποία θα πρέπει να παραμένουν αφοσιωμέ­νες όλες οι υψηλές διανοητικές και πνευματικές δυνάμεις μας. […]

        Έτσι, καταλαβαίνουμε πως όταν ο Πλάτωνας ορίζει το γράψιμο ως παιδιά του σοφού δεν του αρνείται την σοβαρότητα και την αξία του. Στο κάτω-κάτω, μπορεί να έχει εκπαιδευτική αξία και, μετατρέποντας το σε μίμησιν της διαλεκτικής, που αποτελούσε, κατά τη γνώμη του, την ιδανική φιλοσοφική μέθοδο, έκανε ό,τι καλύτερο μπορούσε γι’ αυτούς που ακολουθούσαν το ίδιο μονοπάτι αλλά δεν είχαν την τύχη να ακούσουν τον ίδιο τον Σωκράτη ή τις συζητήσεις της Ακαδημίας. Άλλωστε, ένα μεγάλο μέρος των διαλόγων είναι όντως παιχνίδι. Ποιος μπορεί να το αρνηθεί και ποιος θα ήθελε να ήταν διαφο­ρετικοί οι διάλογοι; […] Ο Ευθύδημος αγγίζει τα όρια της φάρσας και ο Πρω­ταγόρας περιέχει πολλά κωμικά χωρία, ιδιαίτερα τη σωκρατική παρωδία μιας σοφιστικής επιδείξεως πάνω στην ερμηνεία ενός ποιήματος, καθώς και το σοβαροφανές εγκώμιο της Σπάρτης ως της πλέον καλλιεργημένης και φιλοσοφι­κής ελληνικής πόλεως. Είναι όμως περιττό να ψάχνουμε για ιδιαίτερες στιγ­μές. Όλα τα γραπτά του Πλάτωνα διαπερνώνται από αυτή τη σοβαρότητα που δεν είναι ξένη προς τις Μούσες (σπουδῇ μή ἀμούςῳ, Έπ. 6)και την παι­διά, που είναι η αδελφή της. Όπως λέει ο ίδιος στην Επινομίδα (9921)), ο πραγματικά σοφός είναι ταυτοχρόνως σοβαρός και παιγνιώδης.»

πηγή: Εκηβόλος

ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - Ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ, Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ, Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ ΚΑΙ Ο ΝΕΟΤΕΡΟΣ ΚΟΣΜΟΣ (Α')

May 13, 2015, 2:50 am

≫ Next: ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

≪ Previous: Η ΔΙΑΛΟΓΙΚΗ ΜΟΡΦΗ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΙΚΩΝ ΕΡΓΩΝ - Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΙΓΝΙΟΝ

$

0

0

του Γιώργου Κοντογιώργη*

1. Το ερώτημα τι είναι πράγματι ο ελληνισμός και ποια η σχέση του με την οικουμένη και τον χριστιανισμό, οφείλει να απαντηθεί συγχρόνως με τη διερώτηση γιατί ο νεότερος κόσμος ασχολείται συστηματικά μαζί του και όχι με άλλους ιστορικούς λαούς, όπως λ.χ. με τους Κινέζους. Γιατί, με άλλα λόγια, ο ελληνισμός διατηρεί στις ημέρες μας μια τόσο σημαίνουσα επικαιρότητα; Η ίδια αυτή διερώτηση μας φέρνει αντιμέτωπους με ένα εξίσου αδιαμφισβήτητο γεγονός: ότι ο ελληνισμός έχει να επιδείξει μια μεγαλειώδη διαδρομή στην κοσμοϊστορία, η οποία όμως δεν αφορά απλώς στο παρελθόν. Συγκροτεί από μόνος του ένα, όπως θα λέγαμε, παράδειγμα, που ανάγεται, υπό μια έννοια, στο μέλλον της ανθρωπότητας. Εξού και φαίνεται να είναι αξεπέραστος.

Όντως, ο ελληνικός κόσμος αποτελεί το μόνο ιστορικό παράδειγμα που ορίζεται όχι περιοριστικά ως έθνος, ως ένας μεταξύ των άλλων λαών (εθνών ή εθνοτήτων), αλλά ως γένος, ως ένα συνεκτικό και αύταρκες εξ επόψεως ιδιοσυστασίας και εξελικτικής λογικής σύνολο κοινωνιών των οποίων το διακριτικό γνώρισμα υπήρξε η συγκρότησή τους με όρους ελευθερίας. Για πρώτη φορά ένας ολόκληρος κόσμος, ο ελληνικός, κινείται στην ιστορία με γνώμονα την ελευθερία του ανθρώπου (το κοινωνικό-οικονομικό και πολιτικό, θεσμικό, αξιακό, πολιτισμικό φορτίο της ελευθερίας) και όχι ως πρωτόγονη ορδή ή ως δεσποτική (υπόδουλη, δουλική ή δουλοπαροικιακή) κοινωνία. Από την εμφάνιση του ελληνισμού στο ιστορικό προσκήνιο η ανθρωπότητα εισέρχεται σε μια νέα εποχή κατά την οποία αλλάζει δραματικά η έννοια του "κοινωνικού ανθρώπου". ...

Η κοσμοϊστορία περιοδολογείται εφεξής με μέτρο την κοσμοσυστημική της σημειολογία, που στο βάθος αναγγέλλει το τέλος της δεσποτείας. Η κατάληξη "…ισμός", που χρησιμοποιείται στις ημέρες μας για να ορίσει τον ελληνικό κόσμο, χωρίς ίσως συνείδηση του γεγονότος, αυτήν ακριβώς την ιδιαιτερότητα αποδίδει. Ευθεία προέκταση, δηλαδή δημιούργημα του ελληνικού κοσμοσυστημικού παραδείγματος, αποτελεί ο πολιτισμός της ελευθερίας που βιώνουμε στις ημέρες μας κατά το μάλλον ή ήττον στο σύνολο του πλανήτη. Η διαφορά τους έγκειται στο γεγονός ότι οι Έλληνες συγκροτήθηκαν ως κοσμοσύστημα, σε ένα πλήθος κοινωνιών/κρατών, με πρόσημο τις πόλεις, αποτέλεσαν μόνοι τους ένα κοσμοσύστημα ανθρωποκεντρικού τύπου. Ενώ σήμερα οι λαοί συγκροτούν όλοι μαζί το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Το ελληνικό και το εθνοκρατικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα διαφέρουν ως προς την κλίμακα. Το ένα δομήθηκε μα βάση τη μικρή κλίμακα της πόλης, το άλλο με τη μεγάλη κλίμακα του λεγόμενου κράτους έθνους. Εξού και κάθε έθνος στεγάζεται καταρχήν σε ένα και μοναδικό κράτος.

Μια άλλη διαφορά που διακρίνει τον ελληνικό κόσμο από τον σημερινό κόσμο αναφέρεται στην ωριμότητά τους. Ο σημερινός κόσμος διανύει προφανώς τη βρεφική περίοδο της ανθρωποκεντρικής του ιστορίας, σε αντίθεση με τον ελληνικό κόσμο ο οποίος διέτρεξε το σύνολο της εφικτής ανθρωποκεντρικής εξελικτικής διαδρομής έως την ολοκλήρωσή της.

Τέλος, η ιδιαιτερότητα του γεγονότος ότι ο ελληνισμός ενσάρκωσε κατά τρόπο μοναδικό το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα -επειδή αυτός το δημιούργησε και το ανέπτυξε στη διάρκεια της κοσμοϊστορίας- είχε ως συνέπεια η προσέλευση των άλλων ανθρώπων ή λαών να οδηγήσει στην εξομοίωσή τους με την έννοια του Έλληνα. Όσο περισσότερο προσήρχοντο στον ανθρωποκεντρικό τρόπο του βίου, τόσο προσομοίαζαν στον Έλληνα άνθρωπο.

Οι ανωτέρω ολίγες επισημάνσεις διευκρινίζουν τους λόγους που οι νεότεροι εξακολουθούν να δείχνουν τέτοια προσήνεια στον ελληνικό πολιτισμό. Τον θαυμάζουν όχι με την έννοια της επιστροφής σ'αυτόν, δηλαδή με την αναβίωσή του, όπως πίστεψαν οι πρώτοι ανθρωποκεντρικοί θύλακες της εποχής της Αναγέννησης, αλλά ως την πατρογονική πηγή τους πρωταρχικά, ως παράδειγμα του τρόπου του βίου με πρόσημο τον ελεύθερο άνθρωπο επίσης και, προφανώς, γιατί στην πνευματική του γραμματεία ανακαλύπτει κανείς θαυμαστές και αξεπέραστες δημιουργίες.

Παρόλον όμως ότι πολλοί νομίζουν ότι ο ελληνικός κόσμος έχει πια ξεπερασθεί, συμβαίνει πράγματι η επικαιρότητά του να επεκτείνει διαρκώς τον βίο της, με την έννοια ότι όσο εξελίσσεται ο νεότερος κόσμος τόσο διαπιστώνει ότι τα βήματά του προσομοιάζουν με εκείνα που διέδραμε ο ελληνισμός. Τι είναι άραγε αυτό που συντελεί ώστε ο βηματισμός του νεότερου ανθρώπου να γίνεται στα χνάρια του ελληνικού κόσμου. Το γεγονός ακριβώς που επισήμανα ήδη, ότι ο ελληνισμός ως κοσμοσύστημα έχει να επιδείξει μια πλήρη διαδρομή με γνώμονα το ανάπτυγμα της ελευθερίας στο ατομικό, κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, εν αντιθέσει προς τον νεότερο κόσμο που βιώνει μόλις την πρώιμη περίοδο της ανθρωποκεντρικής του ιστορίας (της ατομικής ελευθερίας). Όσο και αν η μετάβαση από την μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, από την πόλη κράτος στο κράτος έθνος, άλλαξε δραματικά τα δεδομένα, δεν παύει ο νεότερος άνθρωπος να διάγει την βρεφική ανθρωποκεντρική του ηλικία.

2.  Για να αντιληφθούμε τη διαφορά αυτή, για να κατανοήσουμε την ουσία του ελληνισμού και, κατά τούτο, το γιατί της επικαιρότητάς του στις ημέρες μας, θα πρέπει να σταθούμε στην ουσία του, να αναζητήσουμε τα θεμέλια "αξιακά φορτία"του.

Επισημάναμε ήδη ότι τα "φορτία"αυτά εξισώνονται με εκείνα του ανθρωποκεντρικού πολιτισμού που οικοδόμησε και ενσάρκωσε στη διάρκεια της ιστορίας ο ελληνικός κόσμος, μέχρι τους νεότερους χρόνους. Θα αναφερθώ όλως ενδεικτικά σε ορισμένα από αυτά.

Πρώτον, η έννοια της κοινωνικής ή ταυτοτικής συλλογικότητας που εδράζεται όχι στο πρόσωπο ενός ιδιοκτήτη ανθρώπων, αλλά στο κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο στο οποίο συναντώνται οι άνθρωποι με πρόσημο την ελευθερία. Το συνανήκειν στη συλλογικότητα και όχι στην ιδιοκτησία τρίτου τινός. Αυτό συμβαίνει από τη στιγμή που οι κοινωνίες συγκροτούνται με όρους ελευθερίας, δεδομένου ότι μόνον ο ελεύθερος άνθρωπος ταξινομεί εαυτόν ως ταυτοτική οντότητα, δηλαδή ως κοινωνική ατομικότητα. Η συνείδηση του ανήκειν σε μια κοινωνία ανθρώπων είναι η πολιτισμική βάση του συλλογικού υποκειμένου. Εάν στην πολιτισμική αυτή "συγγένεια"παρεμβληθεί η έννοια της ελευθερίας, η βούληση των μελών που απαρτίζουν την κοινωνική συλλογικότητα θα αξιώσει την αυτονομία της. Οπότε θα αναδυθεί η έννοια του έθνους. Το έθνος είναι σήμερα το μεγάλο πολιτικό σπίτι μιας πολιτισμικά συνεκτικής κοινωνικής συλλογικότητας. Χωρίς τον πολιτικό αυτοκαθορισμό της εθνικής συλλογικότητας, δεν είναι εφικτή η ύπαρξη των άλλων επιμέρους ελευθεριών. Δεν δύναται επομένως να υπάρξει ελευθερία χωρίς το έθνος, την πολιτική αυτοκαθοριστική βούληση έναντι του "άλλου". Μέσα στο έθνος συγκροτούνται ως ελεύθεροι οι άνθρωποι και σ'αυτό επιβεβαιώνεται το καθεστώς τους δια της ιδιότητας του πολίτη. Το είδος του πολίτη επικυρώνει το συμβατικό γεγονός της ελευθερίας και το εύρος της: εάν θα αφορά μόνο στην ατομική ή και στην πολιτική ελευθερία. Με άλλα λόγια, η έννοια του έθνους διδάσκει ότι είμαστε ως άτομα, μέλη της κοινωνίας, αλλά και ως συλλογικότητα ελεύθεροι. Αυτό το μέγιστο επίτευγμα του ελληνισμού, το έθνος, υπαινιχθήκαμε ήδη ότι δομήθηκε με γνώμονα τον τρόπο της πολιτικής του συγκρότησης, την μικρή κλίμακας της ανθρωποκεντρικής του σημειολογίας, δηλαδή ως έθνος κοσμοσύστημα και όχι ως έθνος κράτος. Η αντιμετώπιση των μειζόνων εθνικών κινδύνων γινόταν στη βάση συνέργειας των πόλεων, δηλαδή με κοινές πολιτικές δράσεις. Αυτό συνέβη για παράδειγμα στα τρωικά ή στα περσικά. Αργότερα όμως, όπως θα δούμε, το σύνολο έθνος εκφράσθηκε πολιτικά μέσω ενός νέου τύπου κράτους, της κοσμόπολης.

Όμως, η προσάρτηση στην εθνική συλλογικότητα της ατομικής και της σύνολης έναντι του "άλλου"ελευθερίας, μπορεί να ικανοποιεί τα μέλη της όταν διάγουν το βρεφικό στάδιο της ανθρωποκεντρικής τους εξέλιξης. Δεν αρκεί όμως, περαιτέρω, δηλαδή στο στάδιο της ωριμότητάς της. Εν προκειμένω, θα εγερθεί το ερώτημα της ευθύνης για το έθνος, ποιος έχει την ευθύνη για τη διακυβέρνηση της κοινωνικής συλλογικότητας. Θα αφεθεί να την κυβερνάει, να αποφασίζει για την ατομική ενός εκάστου των μελών και για τη συλλογική της μοίρα, ένας ή ολίγοι ή θα αναλάβουν από κοινού την ευθύνη της, να αυτοκυβερνηθούν; Το κορυφαίο σύστημα που καταξιώνει την ελευθερία της κοινωνικής συλλογικότητας, του έθνους, στην πιο ολοκληρωμένη της μορφή είναι η δημοκρατία. Η δημοκρατία δεν είναι τυχαίο ότι δημιουργήθηκε τον 5ο αιώνα πΧ και όχι νωρίτερα. Είναι η φάση της ωριμότητας του ελληνικού κόσμου. Όλοι πιστεύουν σήμερα ότι η δημοκρατία υπήρξε υπόθεση δύο μόλις αιώνων και ότι επίσης δημιουργήθηκε χάρη στους δούλους. Και οι δύο αυτές εντυπώσεις είναι ψευδείς. Οι νεότεροι αγνοούν ότι αυτή η δημοκρατία αποτέλεσε ιστορικό βίωμα του ελληνικού κόσμου μέχρι τις παρυφές του 20ου αιώνα, μαζί με την θεμελιώδη κοινωνία του ελληνισμού, τα κοινά/πόλεις. Και ότι, μετά από μια στιγμή, η δουλεία, σταδιακά μέχρι τις απαρχές του Βυζαντίου, ουσιαστικά εξέπεσε και όλα τα μέλη της πόλης ήσαν πολίτες, δηλαδή ελεύθεροι.

Από την άλλη, η πολιτεία που σήμερα αποκαλούμε δημοκρατία δεν είναι ούτε κατά μικρόν δημοκρατία ούτε καν αντιπροσώπευση. Ο ισχυρισμός ότι το σημερινό σύστημα είναι συνάμα δημοκρατικό και αντιπροσωπευτικό, ενώ δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο και, φυσικά, δεν είναι δυνατόν να είναι ταυτόχρονα και τα δύο, αποτελεί ιδεολογικό βιασμό της αλήθειας του πράγματος. Παρόλ'αυτά, κομίζει την υπόσχεση ότι στο μέλλον θα πλησιάσει κάποια στιγμή τη δημοκρατία, σε αυτό που ήταν η ελληνική δημοκρατία. Για τον ευρωπαίο, για τον νεότερο άνθρωπο, η δημοκρατία είναι ένα άπιαστο όνειρο, ένα ιδεώδες. Γι'αυτό και άλλοι πιστεύουν ότι η δημοκρατία είναι μια πολιτεία ξεπερασμένη ή έστω ανέφικτη στην εποχή μας. Όντως, η δημοκρατία δεν συνάδει με την εποχή μας, όχι διότι ανάγεται στο παρελθόν της ανθρωπότητας, αλλά επειδή είναι ασύμβατη με το στάδιο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής ανάπτυξης που διέρχεται ο κόσμος σήμερα. Με διαφορετική διατύπωση, η δημοκρατία έχει τον δικό της χρόνο στην κοσμοσυστημική ιστορία, όπως κάθε άλλη πολιτεία. Και αυτός ο χρόνος τοποθετείται στο μέλλον, στο τέλος της διαδικασίας ωρίμανσης των ανθρωποκεντρικών συνθηκών όχι στο πρώιμο στάδιό της. Για τον λόγο αυτόν ο σύγχρονος άνθρωπος δεν έχει εγγράψει τη δημοκρατία στο αξιακό του οπλοστάσιο. Εννοώ με αυτό, τον σκοπό της δημοκρατίας, δηλαδή την καθολική (ατομική, κοινωνική και πολιτική) ελευθερία. Διότι η πολιτεία της δημοκρατίας δεν αποτελεί αυτοσκοπό, είναι το μέσον για την πραγμάτωση του σκοπού της ολοκληρωμένης ανθρωποκεντρικά κοινωνίας, που είναι η πλήρης ελευθερία.

Έχει μάλιστα ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι το διακύβευμα της δημοκρατίας -ως σκοπός και ως σύστημα- απουσιάζει στην ολότητά του από τη συζήτηση που διεξάγεται σήμερα μεταξύ των πλέον διακεκριμένων φορέων της διανόησης. Στον αντίποδα, δείχνουν να εφησυχάζουν ορίζοντας ένα κατεξοχήν πρώιμο ολιγαρχικό πολιτειακό σύστημα ως δημοκρατία. Παρόλ'αυτά, η φιλοσοφία γεννήθηκε στην προσπάθεια του ανθρώπου να εξηγήσει τα φαινόμενα, να κατανοήσει τον σύνθετο βίο που συνεπάγεται η κοινωνική του υπόσταση ως ελεύθερη οντότητα: τη σχέση του με την φύση, την αντίληψη της φύσης του κόσμου, τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου και την ερμηνεία του εξελικτικού του γίγνεσθαι. Η αναζήτηση της αρμονίας και του μέτρου των ανθρωπίνων σχέσεων αποτέλεσε την πρώτη προτεραιότητα της ελληνικής φιλοσοφίας σε έναν κόσμο που είχε ροπή προς την ύβρη. Γιατί άραγε, μας παραγγέλλει ο φιλόσοφος, πρέπει να έχουμε μέτρο και αρμονία στα ανθρώπινα; Διότι εάν υπερβούμε τις αρχές αυτές θα αδικήσουμε, θα σκοντάψουμε καθοδόν, θα δημιουργήσουμε την ύβρη, την ανισορροπία και τις ανισότητες στις κοινωνικές μας σχέσεις, εντέλει την καταστροφή. Η αναζήτηση της αιτίας των πραγμάτων, των κοινωνικών φαινομένων, ανήκει στη φιλοσοφία, το κατεξοχήν δημιούργημα του ανθρωποκεντρικού, δηλαδή του ελληνικού πολιτισμού. 

Η φιλοσοφία επίσης θα δώσει απάντηση στο γιατί οι κοινωνίες με ελευθερία γεννούν μεγαλύτερες ανάγκες στον άνθρωπο από ό,τι οι δεσποτικές κοινωνίες. Γιατί, με άλλα λόγια, ο Έλληνας άνθρωπος κλήθηκε να κινητοποιήσει το μυαλό του, να σκεφθεί αφενός πώς θα συγκροτήσει μια ελεύθερη κοινωνία, να εξηγήσει τις κοινωνικές σχέσεις, να κατανοήσει την εξέλιξη και αφετέρου, να δώσει λύσεις για την ικανοποίηση των νέων αναγκών που δημιουργεί η δυναμική της ελεύθερης συμβίωσης των ανθρώπων. Περαιτέρω, μια μείζονος σημασίας κατάκτηση του ελληνικού πολιτισμού είναι οι επιστήμες.: τα μαθηματικά, η αστρονομία, η ναυπηγική, η πολεοδομία, η γεωγραφία κ.α. κλήθηκαν να ικανοποιήσουν τον σκοπό αυτόν. Και επίσης οι τέχνες που θεραπεύουν την αισθητική περιέργεια του ελεύθερου ανθρώπου. Επομένως εάν ο Έλληνας άνθρωπος είναι στη βάση όλου αυτού του πνευματικού, αισθητικού και υλικού πολιτισμού είναι διότι υποστασιοποιήθηκε ανθρωποκεντρικά, δημιούργησε μια νέα αντίληψη για τον άνθρωπο, βασισμένη στην ελευθερία. Κατά λογική ακολουθία, αφού η νεότερη εποχή είναι το αποτέλεσμα της μετακένωσης του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού σ'αυτήν με αφετηρία την Εσπερία, και τα δημιουργήματά του ήταν αναπόφευκτο να κληθούν να συμβάλουν στη γένεση του νέου ανθρωποκεντρικού κόσμου. Ώστε, δεν είναι τυχαίο ότι σήμερα το ουσιώδες της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής ορολογίας, της τέχνης, των επιστημών, της φιλοσοφίας, έχουν ελληνική προέλευση, έμπνευση ή ρίζα. Ακόμη και η ονοματολογία των Ηπείρων, περιοχών του πλανήτη, χωρών ή λαών ανάγονται ή έγινε γνωστή στον νεότερο άνθρωπο από την ελληνική γραμματεία.

Μια άλλη διάσταση κορυφαία, της ελληνικής κληρονομιάς, η οποία ορίζει την φύση της ζωής μας, διότι είναι θεμέλια για την υποστασιοποίηση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, είναι η νομισματική οικονομία. Η εισαγωγή του νομίσματος λειτούργησε ως καταλύτης για την μετάβαση του ελληνικού κόσμου από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Αντί να ανταλλάσουμε προϊόντα μεταξύ μας, όπως γινόταν έως τότε και όπως συνέβαινε στον υπόλοιπο δεσποτικό κόσμο που ήταν έξω από την ελληνική επιρροή, μέχρι τους νεότερους χρόνους, οι Έλληνες εισήγαγαν το νόμισμα στις συναλλαγές τους. Το νόμισμα αλλάζει άρδην την φύση της κοινωνίας. Την κάνει ανθρωποκεντρική. Διευκολύνει επίσης την ανταλλαγή, την ανάπτυξη της παραγωγικής οικονομίας, την συσσώρευση πλούτου, αλλά και τις χρήσεις του για την άσκηση κοινωνικής επιρροής ή εξουσίας. Αλλάζει ολότελα τις κοινωνικές σχέσεις, καθώς διαμορφώνει μια νέα παράμετρο στην εκμετάλλευση του ανθρώπου από τον άνθρωπο, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης ή αργότερα ο Λέων ο Σοφός, η οποία κινείται πέραν της δεσποτικής εξάρτησης. Η ανάγκη να ρυθμισθεί η θέση και η λειτουργία της νομισματικής οικονομίας, προκειμένου να ισορροπούνται οι κοινωνικές σχέσεις ώστε να μην οδηγούν σε εξαρτήσεις ή σε δυσβάστακτες ανισότητες για τον ελεύθερο άνθρωπο ή που ακυρώνουν την ελευθερία του και να υπηρετήσει το κοινό συμφέρον, αποτέλεσε την μείζονα συμβολή του Έλληνα ανθρώπου. Ως προς αυτό, μας έδωσε εξέχουσας σημασίας παραδείγματα, τα οποία αποκρυσταλλώθηκαν σε οικονομικά συστήματα, που όμως αποτελούν ακόμη και θα αποτελούν για πολύ ζητούμενο για την πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα.

Θα προσθέσω την κεφαλαιώδη σημασία της ελληνικής γλώσσας και των ελληνικών αλφαβήτων. Η ελληνική γλώσσα ως φορέας νοηματοδοτήσεων και επικοινωνίας του ανθρωποκεντρικού κόσμου κλήθηκε να αποδώσει φαινόμενα, δηλαδή έννοιες καθοδόν προς την ανθρωποκεντρική της ολοκλήρωση, που ακόμη και σήμερα τις περισσότερες από αυτές, ο νεότερος κόσμος αδυνατεί να κατανοήσει, τις παραφράζει ή τις παραποιεί, καθώς δεν έχει ακόμη βιώσει αντίστοιχες παραστάσεις τους.

Το αλφάβητο, στο πλαίσιο αυτό, είναι το όχημα για την αποτύπωση των εννοιών, του στοχασμού, της σκέψης και της γνώσης, αλλά και της μέτρησης των πραγμάτων, των ανταλλαγών κλπ. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι τα τρία σημαίνοντα αλφάβητα της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας του νεότερου κόσμου, το αττικό (το και ελληνικό καλούμενο), το χαλκιδικό (το και λατινικό καλούμενο) και το κυριλλικό (το και σλαβικό καλούμενο) είναι ελληνικά.

Η ελληνική γλώσσα είναι ένας μεγαλειώδης μάρτυρας, αλλά και κομιστής πολιτισμού, με τα προϊόντα της οποίας μπορεί κανείς να παρακολουθήσει την κοσμοϊστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Γλώσσα και αλφάβητο είναι δύο φορείς πολιτισμού που σε σημαντικό βαθμό μετακενώνουν το περιεχόμενο τους εκεί όπου διακτινώνονται.

Οι σημερινές γλώσσες είναι ακριβώς αποδεικτικές της πρώιμης ανθρωποκεντρικής φάσης που διέρχεται ο νεότερος κόσμος. Αφού προσέγγισαν ως μητρική, αμέσως ή εμμέσως, την ελληνική, για να αντλήσουν από αυτήν τις ανθρωποκεντρικές έννοιες, τις οικειοποιήθηκαν εντούτοις κατά τρόπο μερικό. Πρώτον, επέλεξαν να υιοθετήσουν τις έννοιες εκείνες που ανάγονται στα βιώματα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής που διέρχονται. Τούτο είναι απολύτως φυσικό. Δεν δύναται κανείς να αξιώσει από ένα βρέφος να κατανοεί και να ενδύεται με τα θεσμικά υποστατικά του ενήλικου ανθρώπου. Παρέλαβε όμως και έννοιες των επόμενων εξελικτικών διαδρομών/φάσεων του ανθρωποκεντρικού γίγνεσθαι, τις οποίες αποκένωσε από το περιεχόμενό τους και, μάλιστα, πολλές τις επικαλέσθηκε για να μεθερμηνεύσει ή να συγκαλύψει την πραγματική φύση των φαινομένων της εποχής της. Χαρακτηριστικά παραδείγματα προς την μια ή την άλλη κατεύθυνση, αποτελούν οι θεμελιώδεις πολιτικές έννοιες, όπως η δημοκρατία, η αντιπροσώπευση, η δικαιοσύνη, η ελευθερία, η ισότητα, η πολιτεία, η πολιτειότης, το κράτος, το πολιτικό σύστημα, η κοσμόπολη, ο κοσμοπολίτης κλπ.

3.                  Αυτό είναι εν ολίγοις το περίγραμμα μιας πρότασης πολιτισμού που δημιουργήθηκε και διακινήθηκε στην ιστορία από τον ελληνικό κόσμο από τις απαρχές του μέχρι τους νεότερους χρόνους. Βεβαίως καθοδόν προσήλθαν και άλλοι λαοί στο ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο έως ότου σήμερα με τη μετάβαση στη μεγάλη κλίμακα, να κατακτήσει το σύνολο του πλανήτη.

Όταν όμως μιλάμε για ένα τόσο μεγάλο ιστορικό διάστημα με τόσες κεφαλαιώδους σημασίας μεταβολές, που αντιστοιχούν σε ισάριθμες φάσεις του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, είναι φυσικό να διερωτηθούμε εάν όλο αυτό το διάστημα ήμασταν Έλληνες, εάν δηλαδή είχαμε συνείδηση κοινωνίας Ελλήνων και εάν επίσης βιώναμε απαρέγκλιτα το ανθρωποκεντρικό καθεστώς της ελευθερίας. Ποιο ήταν άραγε το καθεστώς των Ελλήνων σε εποχές που υπέκυψαν σε δεσπότες κατακτητές; Παρέμειναν οι Έλληνες υπό ένα ανθρωποκεντρικό καθεστώς, μολονότι εθνικά ήσαν υπόδουλοι, ή περιήλθαν σε ένα καθεστώς κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής δεσποτείας; Οπότε, ήταν φυσικό να απολέσουν και την εθνική τους συνείδηση; Θα λέγαμε αβιάστως ναι. Η ελευθερία παρέμεινε ως σταθερά και αντιτείνονταν στον εθνικό κατακτητή, που αναγκάσθηκε να αποδεχθεί και να συμβιώσει με την ανθρωποκεντρική βάση του ελληνικού κόσμου, καθώς αυτή ήταν προϋπόθεση για την άντληση από αυτόν πλούτου. Έτσι έγινε κατά τους ρωμαϊκούς και τους οθωμανικούς χρόνους.

Από την άλλη, οι μεγάλες αλλαγές που έφεραν νέες πτυχώσεις στον ανθρωποκεντρικό πολιτισμό δεν αλλοίωσαν την θεμέλια βάση της ελληνικής ταυτότητας στον χρόνο. Βεβαίως ο ελληνισμός της πόλης κράτους και εκείνος της οικουμένης, της Αθήνας, της Αλεξάνδρειας και της Κωνσταντινούπολης, δεν είναι ίδιος ως προς τις φάσεις τους που αντιπροσωπεύουν, είναι όμως ελληνισμός. Κατά την ίδια έννοια που ένας άνθρωπος από τη στιγμή που γεννιέται έως τη στιγμή που περατώνει τον βίο του υφίσταται οβιδιακές μεταβολές όμως κανείς δεν διανοείται να αρνηθεί ότι πρόκειται για τον ίδιο άνθρωπο με την ίδια συνείδηση ταυτότητας. Οι πηγές καταδεικνύουν ότι ουδέποτε οι Έλληνες έπαψαν να δηλώνουν την ελληνικότητά τους.

Βασικές σταθερές που συγκροτούν την έννοια της συνέχειας του ελληνισμού είναι ο ανθρωποκεντρικά διατεταγμένος χαρακτήρας του και η συνείδηση συλλογικής ταυτότητας ή, αλλιώς, κοινωνίας, που δηλώνει την αναγνωρισιμότητά της στο ελληνικό ιδίωμα. Σε κάθε περίπτωση, δεν είναι διανοητό να διαπιστώνεται η ελληνική συνέχεια έως μια ορισμένη περίοδο, να την διακόπτουμε στη συνέχεια και μετά από έναν ορισμένο χρόνο να την επανευρίσκουμε ενώπιόν μας. Κατά την ίδια έννοια που δεν γίνεται να αρνούμεθα την δήλωση ταυτότητας σε μια κοινωνική συλλογικότητα, επειδή αυτή δεν προσομοιάζει με εκείνη της εποχής μας.

Μια άλλη κεφαλαιώδης παράμετρος της επικαιρότητας και της σημασίας του ελληνικού κόσμου αφορά στις φάσεις που διαγράφονται δίκην πανοράματος στην ανθρωποκεντρική εξέλιξη. Η εποχή μας δεν γνωρίζει παρά την πρώιμη ανθρωποκεντρική εποχή κατά την οποία το σύνολο κοσμοσύστημα προσλαμβάνεται ως το άθροισμα των κρατών που το απαρτίζουν. Επιπλέον, και εντός του κράτους στο στάδιο αυτό οι κοινωνίες βιώνουν παραδειγματικά μια αυστηρή όπως είδαμε ολιγαρχική πολιτεία. Επομένως, ο ελληνικός κόσμος, επειδή ολοκλήρωσε μια πλήρη ανθρωποκεντρική σταδιοδρομία, μας πληροφορεί όχι μόνο για τις έννοιες/φαινόμενα και το χρόνο τους εντός του κράτους/κρατοκεντρισμού, αλλά και για μια κοσμοϊστορικής σημασίας φάση, την μετα-κρατοκεντρική οικουμένη.

(Τέλος πρώτου μέρους)

*Παραινετική ομιλία προς τους νέους, μαθητές των εκπαιδευτηρίων Γείτονα (27/11/2-13), από τον Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργο Κοντογιώργη.

πηγή: Αντίφωνο

ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

May 13, 2015, 7:46 am

≫ Next: Ο ΠΡΟΚΛΟΣ ΓΙΑ ΤΟ "ΔΑΙΜΟΝΙΟ"ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

≪ Previous: ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - Ο ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΣ, Ο ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ, Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ ΚΑΙ Ο ΝΕΟΤΕΡΟΣ ΚΟΣΜΟΣ (Α')

$

0

0

Bασίλης Kάλφας
Καθηγητής Φιλοσοφίας Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Στη μυθολογία της φιλοσοφίας ο Σωκράτης είναι ο απόλυτος ήρωας, η ίδια η ενσάρκωση της φιλοσοφίας. H αλήθεια όμως είναι ότι για τον πιο γνωστό φιλόσοφο γνωρίζουμε ελάχιστα πράγματα. O ίδιος ο Σωκράτης δεν έγραψε τίποτε – και δεν ξέρουμε ούτε καν γιατί αποφάσισε να μη γράψει. Όσοι γνώρισαν τον Σωκράτη και θέλησαν να γράψουν γι’ αυτόν, το έκαναν μέσω της λογοτεχνίας. O Σωκράτης που όλοι γνωρίζουμε είναι ένα θεατρικό πρόσωπο. Eίναι η κωμική καρικατούρα του σοφιστή στις Nεφέλες και η ηρωική μορφή του φιλοσόφου στους πλατωνικούς διαλόγους. O πραγματικός Σωκράτης μένει πάντοτε κρυμμένος πίσω από μια μάσκα.

Από τα ελάχιστα πράγματα που γνωρίζουμε με ασφάλεια για τον ιστορικό Σωκράτη είναι η κατηγορία που διατυπώθηκε εναντίον του το 399 π.Χ. και που οδήγησε στην καταδίκη του σε θάνατο. Στηριζόταν σε δύο σημεία: ότι δεν αναγνωρίζει τους θεούς της πόλης και εισάγει «καινά δαιμόνια», και ότι διαφθείρει τη νεολαία.

Γνωρίζουμε το κατηγορητήριο, δεν γνωρίζουμε όμως το ακριβές νόημά του. Τι εννοούσαν οι κατήγοροι όταν έκαναν λόγο για «καινά δαιμόνια»; Ποιες ήταν οι νέες θεότητες, που υποτίθεται ότι εισήγαγε στην Αθήνα ο Σωκράτης; Αν πιστέψουμε τον Αριστοφάνη -ο οποίος βεβαίως γράφει τις Νεφέλες του πολύ πριν από τη δίκη του Σωκράτη και, το κυριότερο, γράφει σάτιρα- οι νέοι θεοί του Σωκράτη είναι οι θεοί των φυσικών φιλοσόφων, οι θεοί του Αναξαγόρα και των ασεβών διαφωτιστών του 5ου αιώνα. Στην κωμωδία λοιπόν του αριστοφάνη ο «σοφιστής» Σωκράτης δέχεται στη σχολή του τον αφελή και αγράμματο Στρεψιάδη, του γνωρίζει τους νέους θεούς στους οποίους πρέπει να πιστεύει -είναι το Xάος, οι Nεφέλες και η Γλώσσα- και του υπόσχεται ότι με σκληρή εξάσκηση στη φιλοσοφία και τη ρητορική θα γίνει ικανός να μεταπείθει τους δανειστές του, να κυριαρχήσει στην Εκκλησία του Δήμου και να επιτύχει σε κάθε πλευρά της κοινωνικής ζωής. Η κωμωδία του Αριστοφάνη είναι ένδειξη ότι για πολλούς συγχρόνους του ο Σωκράτης δεν διέφερε ιδιαίτερα από τους σοφιστές. Η εικόνα ωστόσο του Αριστοφάνη δεν είναι αντικειμενική. Ο Σωκράτης δεν ασχολήθηκε με τη φυσική φιλοσοφία, και θεωρείται υπεύθυνος για τη στροφή της φιλοσοφίας προς στον άνθρωπο. Απείχε άλλωστε από την ενεργό πολιτική και δεν είχε σε μεγάλη εκτίμηση τους πολιτικούς ηγέτες της εποχής του. Είναι λοιπόν μάλλον απίθανο τα «καινά δαιμόνια» του Σωκράτη να ήταν απρόσωπες θεότητες σαν το Χάος, τα Σύννεφα ή τη Γλώσσα.

 Θεϊκός οιωνός;

Πιο πιθανή είναι μια άλλη εκδοχή. Από τα λίγα πράγματα που γνωρίζουμε με βεβαιότητα για τον Σωκράτη είναι η σχέση του με το περίφημο «δαιμόνιο». Ο Σωκράτης άκουγε κατά καιρούς μια εσωτερική «φωνή», που του έδινε κάποια σημάδια για τη μελλοντική του συμπεριφορά. Στις υποδείξεις του δαιμονίου ο Σωκράτης φαίνεται ότι είχε απόλυτη εμπιστοσύνη. Η σχέση του Σωκράτη με το προσωπικό του δαιμόνιο ήταν κάτι πασίγνωστο σε όσους τον συναναστρέφονταν, αλλά θα πρέπει να είχε γίνει γνωστή και σε ευρύτερους κύκλους, συνεισφέροντας ένα ακόμη κομματάκι στο παζλ της «άτοπης» προσωπικότητας του μοναδικού αυτού ανθρώπου.

Έχουμε πολλές ενδείξεις ότι το δαιμόνιο ενεπλάκη με κάποιον τρόπο στη δίκη του Σωκράτη. Ο Πλάτων το υπαινίσσεται στην Απολογία του, όταν ο Σωκράτης λέει «αυτό το δαιμόνιο που ο Μέλητος κοροϊδεύοντας το συμπεριέλαβε στην κατηγορία» (31d). Και στον Ευθύφρονα βάζει τον φανατικό θρησκόληπτο ομώνυμο μάντη να συμπαρίσταται στον Σωκράτη, λέγοντάς του ότι η κατηγορία που απαγγέλθηκε εναντίον του για καινοτομία στα θρησκευτικά ζητήματα θα πρέπει να οφείλεται στο πασίγνωστο δαιμόνιο. Η τάση του πλήθους, συμπληρώνει ο Ευθύφρων, είναι να περιγελούν όσους ισχυρίζονται ότι προλέγουν το μέλλον (3bc).

Ο Ξενοφών πάλι, ο οποίος δεν ήταν παρών στη δίκη του Σωκράτη, είναι σχεδόν σίγουρος ότι πίσω από τις κατηγορίες βρίσκεται το σωκρατικό δαιμόνιο. «Είχε διαδοθεί η φήμη ότι ο Σωκράτης ισχυριζόταν ότι το δαιμόνιο τού έδινε μαντικά σημάδια (σημαίνειν) γι’ αυτό τελικά νομίζω ότι κυρίως τον κατηγόρησαν ότι εισάγει καινά δαιμόνια» (Απομνημονεύματα Ι, 1,2). Με τη φιλοσοφική απλοϊκότητα που τον διακρίνει, αναρωτιέται πώς είναι δυνατόν να κατηγορηθεί ως ασεβής κάποιος που προσφέρει θυσίες στα δημόσια ιερά και που «καταφεύγει φανερά στη μαντική» μέσω του δαιμονίου του. Για τον Ξενοφώντα, το σωκρατικό δαιμόνιο είναι μια μορφή θεϊκού οιωνού, η οποία δεν διαφέρει καθόλου από τα άλλα θεϊκά σημάδια που χρησιμοποιούν οι μάντεις, όπως τα πτηνά, οι φωνές των ανθρώπων και των ζώων, τα όνειρα ή τα σπλάχνα των ζώων στις θυσίες. Ο Σωκράτης μέσω του δαιμονίου προέβλεπε το μέλλον, τόσο γι’ αυτά που θα συμβούν στον ίδιο όσο και στους άλλους, και η μαντική του ικανότητα αυτομάτως σήμαινε ότι ήταν θεοσεβής. Μόνο στους θεοσεβείς οι θεοί δείχνουν τέτοια σπάνια εύνοια. Αυτή η γραμμή ερμηνείας γίνεται κυρίαρχη στη μεταγενέστερη αρχαιοελληνική γραμματεία, όπου ο Σωκράτης παρουσιάζεται να προλέγει όχι μόνο τις μελλοντικές πράξεις ατόμων, αλλά και την έκβαση πολιτικών και στρατιωτικών γεγονότων, όπως η σικελική καταστροφή.

Ήταν λοιπόν ο Σωκράτης ένας μάντης; Και πώς μπορούσε να συμβιβάζει τη φιλοσοφική του δεινότητα, η οποία μάλιστα κατά κύριο λόγο στηριζόταν στον επίμονο έλεγχο των αστήρικτων απόψεων των άλλων, με την άκριτη πίστη στα θεϊκά σημάδια; Πώς συμβιβάζεται η διακηρυγμένη πεποίθησή του ότι ο ίδιος «δεν γνώριζε τίποτε» με την αποδοχή εκ μέρους του της δελφικής ρήσης ότι ο «δεν υπάρχει κανείς σοφότερος του Σωκράτη»; Σε τελευταία ανάλυση, μπορεί ο ίδιος άνθρωπος να είναι υπερασπιστής του φιλοσοφικού κριτικού λόγου και ταυτοχρόνως να ασκεί οποιουδήποτε είδους μαντική;

Τα ερωτήματα αυτά αποτελούν πλευρές του λεγόμενου σωκρατικού προβλήματος. Πώς δηλαδή να διακρίνει κανείς τον ιστορικό Σωκράτη από τον Σωκράτη της σωκρατικής λογοτεχνίας, και κυρίως τον Σωκράτη του Πλάτωνα; Θεωρώ ότι το πρόβλημα αυτό δεν μπορεί να λυθεί, από τη στιγμή που τα τεκμήρια που διαθέτουμε για τον ιστορικό Σωκράτη και τη φιλοσοφία του είναι τόσο ιδιόμορφα και προκατειλημμένα. (Για το σωκρατικό πρόβλημα βλ. το έξοχο βιβλίο του Ολόφ Ζιγκόν, Σωκράτης, ελλ. μετάφραση, Γνώση, Αθήνα 1995).

 «Mια φωνή μέσα μου…»

Είμαστε σίγουροι ότι το δαιμόνιο έπαιζε έναν σημαντικό ρόλο στην προσωπικότητα του Σωκράτη. Εικάζουμε ότι αυτή η προσωπική επικοινωνία του με το θείο ήταν κάτι που ενοχλούσε πολλούς από τους συγχρόνους του, ιδίως επειδή ο θεός που επικαλείται ο Σωκράτης ήταν ο Απόλλων, ο ευνοούμενος θεός της αριστοκρατικής παράταξης της Αθήνας. Και θεωρούμε πιθανό ότι το δαιμόνιο εμμέσως ή αμέσως έπαιξε ρόλο στη δίκη και την καταδίκη του Σωκράτη. Για το πώς όμως ο ίδιος ερμήνευε αυτό το χάρισμά του και πώς το ενέτασσε στη φιλοσοφία του, δεν έχουμε το παραμικρό αντικειμενικό στοιχείο.

Για μας όμως ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει ο τρόπος που ο Πλάτων αντιμετωπίζει το σωκρατικό δαιμόνιο. Το δαιμόνιο αναφέρεται αρκετά συχνά στους σωκρατικούς διαλόγους, συνήθως χωρίς ιδιαίτερο σχολιασμό. Η αίσθηση που δίνει ο Πλάτων είναι ότι αντιμετωπίζει με μεγάλη επιφυλακτικότητα αυτήν την ιδιοτυπία του Σωκράτη και τις ανεκδοτολογικές διηγήσεις που σίγουρα τη συνόδευαν. Δεν την αποσιωπά, αλλά ούτε και την προβάλλει. Ίσως μάλιστα να επεμβαίνει, περιχαρακώνοντας την εμβέλεια του δαιμονίου.

 Ας δούμε τι βάζει τον Σωκράτη να λέει για το δαιμόνιο στην απολογία του.

 «Ίσως σας φανεί άτοπο ότι εγώ περιφέρομαι εδώ και κει και δίνω συμβουλές στον καθένα και πολυπραγμονώ, ενώ δεν τολμώ να ανέβω στο δημόσιο βήμα και να απευθυνθώ σε σας, στον δήμο, λέγοντας τη γνώμη μου για τα πράγματα της πόλης. Αιτία γι’ αυτό είναι αυτό που με ακούσατε να λέω πολλές φορές και σε πολλά μέρη, ότι δηλαδή μου παρουσιάζεται ένα θεϊκό δαιμόνιο, αυτό το δαιμόνιο που ο Μέλητος κοροϊδεύοντας το συμπεριέλαβε στην κατηγορία. Αυτό το πράγμα ξεκίνησε να μου συμβαίνει από τότε που ήμουν παιδί, μια φωνή που ακούω μέσα μου, η οποία όταν ακούγεται, με αποτρέπει να κάνω κάποιες πράξεις, αλλά δεν μου υποβάλλει ποτέ τι να κάνω. Αυτό με εμποδίζει να ασχοληθώ με τα πολιτικά πράγματα, και μου φαίνεται ότι πάρα πολύ καλά κάνει. Γιατί γνωρίζετε καλά, Αθηναίοι, ότι αν είχα επιχειρήσει από παλιά να ασχοληθώ με τα πολιτικά πράγματα, θα είχα ήδη από καιρό χαθεί και δεν είχα ωφελήσει ούτε εσάς ούτε τον εαυτό μου. Μη μου κρατάτε κακία επειδή λέω την αλήθεια. Γιατί κανένας άνθρωπος που εναντιώνεται με ειλικρίνεια στο πλήθος, στο δικό σας ή σε άλλο πλήθος, και που παρακωλύει την τέλεση πολλών αδικιών και παρανομιών στην πόλη, δεν θα είχε καταφέρει να διασώσει τον εαυτό του. Αυτός λοιπόν που υπερασπίζεται πραγματικά το δίκαιο, αν θέλει έστω και για λίγο να επιβιώσει, κατ’ ανάγκη θα πρέπει να ιδιωτεύει και όχι να συμμετέχει στο δημόσιο βίο» (31c-32a).

Το δαιμόνιο συνοδεύει τον Σωκράτη από τα παιδικά του χρόνια, είναι πάντοτε αποτρεπτικό και ποτέ προτρεπτικό, και εξηγεί την απόσταση του Σωκράτη από την ενεργό πολιτική στη δημοκρατική Αθήνα.

Ο Πλάτων τονίζει την αποτρεπτική λειτουργία του δαιμονίου, σε αντίθεση με τον Ξενοφώντα και τις μεταγενέστερες πηγές, θέλοντας προφανώς να περιορίσει τη μαντική του εμβέλεια. Είναι αρκετά διαφορετικό να έχει κανείς ένα είδος προαισθήματος για το επερχόμενο κακό, έστω έναν φύλακα άγγελο για τις κακοτοπιές, από το να διαθέτει έναν θεόσταλτο οδηγό συμπεριφοράς και δράσης.

Η επιφυλακτική στάση του Πλάτωνα απέναντι στις υποτιθέμενες μαντικές ικανότητες του Σωκράτη είναι κατανοητή. Ο ίδιος ανήκει σε εκείνους τους κύκλους της αθηναϊκής κοινωνίας που σέβονται την καθιερωμένη θρησκευτική πίστη και αναγνωρίζουν τον θεσμικό ρόλο της επίσημης λατρευτικής πρακτικής, ελάχιστη όμως κατανόηση έχει για τις λαϊκές θρησκευτικές δοξασίες και τις εξαγνιστικές τελετές. Ο Πλάτων μπορεί να προτείνει σκληρές τιμωρίες, ακόμη και την ποινή του θανάτου, για τους ασεβείς (Νόμοι 907d κ.ε.), και την ίδια στιγμή να περιφρονεί «τους αγύρτες και τους μάντεις, που γυροφέρνουν τις πόρτες των πλουσίων και τους πείθουν πως έχουν δύναμη, δοσμένη από τους θεούς, με θυσίες και ξόρκια να κάνουν να τους συγχωρεθούν τα αδικήματά τους» (Πολιτεία 364b). Η πιο επικίνδυνη ασέβεια για τον Πλάτωνα δεν προέρχεται από τους άθεους, αλλά από τους προικισμένους με ισχυρή μνήμη και οξυδέρκεια τσαρλατάνους – τους μάντεις, τους μάγους, τους θιασώτες ιδιωτικών μυστικών τελετών (Νόμοι 908d).

Mόνον αυτός που κάθεται στον ομφαλό της γης…

 Καταλαβαίνουμε τώρα γιατί ο Πλάτων προσπαθεί εντέχνως να μας πείσει ότι η πασίγνωστη σχέση του Σωκράτη με το προσωπικό του δαιμόνιο δεν είναι μια μορφή λαϊκής μαντικής, όπως μάλλον θα την αντιλαμβανόταν ο μέσος Αθηναίος και όπως την ερμηνεύει ο Ξενοφών. Για τον Πλάτωνα, χρησμοδοτική λειτουργία στην ορθή πολιτεία μπορεί να έχει μόνο το μαντείο των Δελφών, αφού ο Απόλλων «είναι για όλους τους ανθρώπους ο πατροπαράδοτος εξηγητής, αυτός που κάθεται στον ομφαλό της γης και χρησμοδοτεί». Αντιθέτως, «κάποιος που έχει νου» θα απορρίψει κάθε άλλον μεσάζοντα ανάμεσα στα ανθρώπινα πράγματα και τους θεούς (Πολιτεία 427bc).

Ο Σωκράτης λοιπόν του Πλάτωνα δεν είναι μάντης. Διατηρεί μια ιδιαίτερη προσωπική σχέση με το θείο, ειδικότερα με τον Απόλλωνα, αλλά η σχέση αυτή δεν του προσδίδει μαντικές ικανότητες, δεν καθορίζει τον τρόπο ζωής του ούτε τη φιλοσοφική του τοποθέτηση. Ο πλατωνικός Σωκράτης δεν κρύβει ότι το δαιμόνιο επεμβαίνει συχνά στη ζωή του, ακόμη και σε ασήμαντα θέματα, για να τον αποτρέψει από άστοχες ενέργειες (Απολογία 40a). Τέτοιες αποτρεπτικές παρεμβάσεις αναφέρονται συχνά στους πλατωνικούς διαλόγους, χωρίς να τους δίνεται ιδιαίτερη βαρύτητα. Σε μία μόνο περίπτωση ο Πλάτων δείχνει να επιμένει στην αποτελεσματική επίδραση του δαιμονίου, και μάλιστα σε ένα σημαντικό ζήτημα. Πρόκειται για το χωρίο από την Απολογία που παραθέσαμε προηγουμένως, όπου ο Σωκράτης αποδίδει στο δαιμόνιο την αποχή του από την ενεργή πολιτική. Το γεγονός ότι γι’ αυτήν την επέμβαση του δαιμονίου δεν μιλά ούτε ο Ξενοφών ούτε άλλοι συγγραφείς, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι μάλλον βρισκόμαστε μπροστά σε μια πλατωνική επινόηση.

Πώς εξηγεί όμως ο Σωκράτης τη συγκεκριμένη επέμβαση του δαιμονίου; Την επικροτεί λέγοντας ότι είναι αδύνατο να ασκείς πολιτική και παρ’ όλα αυτά να συνεχίσεις να είσαι δίκαιος και να λες την αλήθεια. Η επιτυχία στην πολιτική σε μια δημοκρατική πολιτεία προϋποθέτει την κολακεία του πλήθους και την αποσιώπηση των παρανομιών του. «Αυτός λοιπόν που υπερασπίζεται πραγματικά το δίκαιο, αν θέλει έστω και για λίγο να επιβιώσει, θα πρέπει κατ’ ανάγκην να ιδιωτεύει και όχι να συμμετέχει στο δημόσιο βίο» (32a). Το επιχείρημα ωστόσο του Σωκράτη στη συγκεκριμένη περίσταση δεν είναι ιδιαίτερα εύστοχο, καθώς διατυπώνεται τη στιγμή που ο ίδιος έχει βρεθεί στο χείλος της καταστροφής, παρά τη συμμόρφωσή του στην εντολή του δαιμονίου για αποχή από την πολιτική. Λίγο νωρίτερα άλλωστε έχει διεκδικήσει για τον εαυτό του έναν ιδιάζοντα πολιτικό ρόλο, ισχυριζόμενος ότι έχει προσφέρει με τη δράση του τα μέγιστα αγαθά στην πόλη (30a), λειτουργώντας σαν αλογόμυγα που κεντρίζει ένα γέρικο και νωθρό άλογο (30e).

Η κριτική του Πλάτωνα στις θεμελιώδεις αρχές και στον τρόπο λειτουργίας της δημοκρατίας εκτίθεται με σαφήνεια σε διαλόγους όπως η Πολιτεία και ο Γοργίας. Για τις πολιτικές απόψεις του ίδιου του Σωκράτη δεν έχουμε την ίδια βεβαιότητα. Είναι γνωστό ότι συνδεόταν στενά με σημαίνοντα στελέχη της αντιδημοκρατικής παράταξης (Αλκιβιάδης, Κριτίας, Χαρμίδης), δεν ενέκρινε όμως τις βίαιες μεθόδους διακυβέρνησης των Τριάκοντα. Ο Ξενοφών δεν αναλύει τις πολιτικές θέσεις του Σωκράτη, μας υποβάλλει ωστόσο την εντύπωση ότι τα κίνητρα της προσαγωγής του στο δικαστήριο ήταν πολιτικά. Μάλιστα μας πληροφορεί ότι ο Σωκράτης είχε κατηγορηθεί από κάποιους ότι περιφρονούσε τους υφιστάμενους νόμους και ότι απέρριπτε τη διαδικασία της κλήρωσης των αρχόντων στο Αθηναϊκό κράτος (Απομνημονεύματα Ι,2,9).

Η στρατηγική του Πλάτωνα είναι πιο εκλεπτυσμένη. Δεν μιλά ποτέ ευθέως για πολιτική δίωξη του Σωκράτη, και προτιμά να επικεντρωθεί στο γράμμα του κατηγορητηρίου, όπου κυρίαρχη είναι η κατηγορία για ασέβεια. Ο Σωκράτης της Απολογίας αρνείται την κατηγορία με το (όχι ιδιαίτερα πειστικό) επιχείρημα ότι, εφόσον δεχτούμε ότι πιστεύει σε κάποια δαιμόνια, δηλαδή σε κατώτερες θεότητες, κατ’ ανάγκην θα δεχτούμε ότι πιστεύει και σε θεούς, επομένως δεν μπορεί να είναι άθεος ούτε ασεβής. Παράλληλα όμως εκμεταλλεύεται την ευκαιρία για να τονίσει τη θεϊκή κλίση και αποστολή του, την προτίμηση των θεών στο πρόσωπό του, όπως εκδηλώθηκε με τον περίφημο δελφικό χρησμό για τη σοφία του, και την ειδική σχέση του με τον Απόλλωνα, που το δαιμόνιο τού εξασφαλίζει. Σ’ αυτά ακριβώς τα συμφραζόμενα θίγεται και η αμφιλεγόμενη σχέση του με την πολιτική και τη δημοκρατία. Ο ευσεβής Σωκράτης υπακούει στη φωνή του θεού, που τυπικά τον προφυλάσσει από τις κακοτοπιές της πολιτικής, αλλά στην ουσία του αποκαλύπτει πόσο διεφθαρμένο πολίτευμα είναι η αθηναϊκή δημοκρατία.

Με το συγγραφικό αυτό τέχνασμα ο ιδιοφυής Πλάτων καταφέρνει δύο πράγματα. Αφενός υπονομεύει τη διαδεδομένη πεποίθηση ότι ο δάσκαλός του ασκούσε μια μορφή ατομικής μαντικής. Και αφετέρου βρίσκει έναν εύσχημο τρόπο για να υπαινιχθεί ότι τα πραγματικά αίτια της δίωξης του Σωκράτη ήταν η αντίθεσή του στον αθηναϊκό δήμο και τις πρακτικές του.

Το τι ακριβώς συνέβη στη δίκη του Σωκράτη και ποιο ρόλο έπαιξε στην καταδίκη του το περίφημο δαιμόνιο δεν θα το μάθουμε ποτέ. Τα κείμενα όμως της σωκρατικής γραμματείας που αναφέρονται στη δίκη είναι πολύτιμες μαρτυρίες που αποκαλύπτουν πώς η φιλοσοφία βρίσκει βαθμιαία τον δικό της δρόμο, παραμερίζοντας παλαιότερες μορφές αποκαλυπτικής γνώσης, όπως η μαντική, και αποκαθιστώντας δημιουργικό διάλογο με την πολιτική και τα προβλήματά της.

πηγή: Καθημερινή

---

Ο ΠΡΟΚΛΟΣ ΓΙΑ ΤΟ "ΔΑΙΜΟΝΙΟ"ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

May 13, 2015, 8:03 am

≫ Next: ΟΙ ΠΛΕΥΡΕΣ, ΟΙ ΓΩΝΙΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΤΡΙΓΩΝΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

≪ Previous: ΤΟ ΔΑΙΜΟΝΙΟ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

$

0

0

Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος κατόρθωσε να συλλάβει το σωκρατικό πνεύμα που διαπνέει τα πλατωνικά κείμενα όσο κανείς άλλος στη γενιά του. Θα μπορούσε να συμπεριληφθεί στον κατάλογο των μεγάλων κλασικών φιλοσόφων (Σωκράτης, Πλάτων, Ηράκλειτος, Παρμενίδης...κ.λπ).

Παρατίθεται παρακάτω ένα έξοχο απόσπασμα του Πρόκλου από το έργο του "Εις τον Πλάτωνα πρώτον Αλκιβιάδη Α΄", για την δαιμονολογία του Σωκράτη, το οποίο αποκαλύπτει τη δαιμόνια φύση και ενέργεια του Σωκράτη:

"......Όπως ο αγαθός δαίμων βρίσκεται ως επί το πλείστον μαζί μας χωρίς να εμφανίζεται, μας παρέχει την πρόνοιά του δίχως να φαίνεται από πριν και με σιωπηρή παρουσία του στηρίζει μυστικά τις ζωές μας, έτσι και ο Σωκράτης έρχεται σιωπηλός πίσω από τον αγαπημένο του (εκάστοτε μαθητής ~ Αλκιβιάδης) και προνοεί για κείνον, χωρίς ακόμα να τον κάνει κοινωνό της συναναστροφής του. Και όπως ακριβώς ο δαίμων φανερώνει τον εαυτό του σε όσους έφτασαν στο υψηλότερο σημείο της προς τούτο καταλληλότητας, τους μιλά και τους καθιστά κοινωνούς των λόγων του, κατά τη γνώμη μου, ο ίδιος ο Σωκράτης, απολαύοντας της παρουσίας του δαιμονίου, θεωρήθηκε αποδέκτης κάποιας φωνής, και κατ΄αυτόν τον τρόπο και ο θεϊκός εραστής μεταδίδει στον αγαπημένο του (μαθητή) τον λόγο του και τον καλεί προς τη δια μέσου των λόγων συναναστροφή τη στιγμή ακριβώς που βλέπει την εντός εκείνου ζωή να αρχίζει να ξελύνεται από τα "δεσμά"της ύλης, να αποσυνθέτει το μεγάλο πλήθος των "εραστών"και να υπερνικά τις γήινες και χθόνιες ενασχολήσεις της......"


Τι είναι το δαιμόνιο στην  αρχαία ελληνική παράδοση

Στην αρχαιότητα η λέξη Δαίμων (αρσενικό και θηλυκό) ήταν, ίσως, η πιο ευσεβής λέξη. Παράγεται από το ρήμα δαίω (: μοιράζω στον καθένα την τύχη του). Στην ελληνική θεολογία δεν υπάρχει κακός θεός ή κακά πνεύματα. Όλα τα δαιμονικά, αγγελικά ή οποιαδήποτε άλλα πνευματικά όντα είναι αναβαθμητικές απορροές των θεοτήτων. Η λέξη δαίμων, αν και συνυπήρχε με τη λέξη Θεός, εντούτοις, αναφερόταν περισσότερο στην απρόσωπη και απροσδιόριστη δύναμη, ενώ ο θεός στην ανθρωπόμορφη θεϊκή οντότητα. Η έννοια του δαίμονος ήταν καθοριστική για την  πρόοδο της ανθρώπινης ψυχής για αυτό και ο ρόλος του φαίνεται να ισοδυναμούσε σχεδόν με τον ρόλο της Μοίρας, της Ειμαρμένης.

Επίσης, στη λέξη Δαίμονα απέδιδαν την έννοια του φύλακα αγγέλου «κατά φύλακα δαίμονα». Από εδώ και η λέξη ευδαιμονία (: ευτυχία, προσδιόριζε τον έχοντα την εύνοια του Δαίμονος).

Οι δαίμονες στην ελληνική θεολογία είναι πνευματικές οντότητες (ως αγγελικά όντα) που μεσολαβούν μεταξύ θεών και ανθρώπων. Οι θνητοί άνθρωποι είναι αδύνατον να επικοινωνήσουν με τους θεούς. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί μόνο με την μεσολάβηση των Δαιμόνων.Αυτό έκανε και ο Σωκράτης. Το δαιμόνιό του μεσολαβούσε, προκειμένου να επικοινωνεί με το Θεό Απόλλωνα.

ΟΙ ΠΛΕΥΡΕΣ, ΟΙ ΓΩΝΙΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΤΡΙΓΩΝΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

May 13, 2015, 9:46 pm

≫ Next: ΠΛΑΤΩΝ

≪ Previous: Ο ΠΡΟΚΛΟΣ ΓΙΑ ΤΟ "ΔΑΙΜΟΝΙΟ"ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

$

0

0

Εικόνα από τη σειρά βιβλίων "ΑΡΡΗΤΟΙ ΛΟΓΟΙ", (Αλτάνη)

Η τριαδική δομή διατρέχει το παν σύμφωνα με την Ελληνική Θεολογία :

Το Τριαδικόν άνωθεν πρόεισι μέχρι των εσχάτων
(Δηλαδή όλη η εκδήλωση έχει τριαδική δομή, από τους θεούς, μέχρι και την έσχατη ύλη)
Πρόκλος - Σχόλια στον Παρμενίδη - 1091.2-3

Καθάπερ γαρ φασί και οι Πυθαγόρειοι το παν και τα πάντα τοις τρισίν ώρισται. Τελευτά γαρ και μέσον και αρχή τον αριθμόν έχει του παντός, ταύτα δε τον της τριάδος.
Αριστοτέλης- Περί Ουρανού Α 1,268α10-13

Η τριαδική δομήαποτυπώνεται συμβολικά με την έννοια του τριγώνου του οποίου το σχήμα καθώς και οι πλευρές και οι γωνίες αποτυπώνουν σημαντικότατα κοσμολογικά και θεολογικά θέματα.

Το σχήμα του Τριγώνου είχε πολύ σημαντική θέση στον συμβολισμό, κυρίως των Πυθαγορείων.

Οπως μας λέει ο Πρόκλος : "Οι Πυθαγόρειοι έλεγαν ότι το τρίγωνο είναι αρχή της γέννησης και της διαμόρφωσης των γεννημένων όντων. Ο Τίμαιος δε λέει ότι οι φυσικοί λόγοι και οι λόγοι της δημιουργίας των στοιχείων είναι τριγωνικοί".

Το τρίγωνο είναι επικεφαλής της σύστασης των όντων στον κόσμο της γέννησης.

Η ορθή γωνία παρέχει ουσία και καθορίζει το μέτρο της ύπαρξης τους.
Η ιδέα του ορθογωνίου τριγώνου δίνει ουσία στα γεννημένα όντα.

Η αμβλεία γωνία χορηγεί πλήρη διάσταση
Η ιδέα του αμβλυγωνίου τριγώνου αυξάνει σε μέγεθος και σε κάθε λογής έκταση τις υλικές ιδέες.

Η οξεία γωνία καθιστά την ίδια την φύση διαιρετή.
Η ιδέα του οξυγωνίου τριγώνου προετοιμάζει την εμφάνιση των απείρων διαιρέσεων.

Γενικά η ιδέα του τριγώνου δίνει υπόσταση στην διαστατή και εντελώς διαιρετή ουσία των υλικών σωμάτων.

Ενας συμβολισμός της ψυχής είναι και το Τρίγωνο και αυτό γιατί η ψυχή στις προόδους της σχηματίζει τρίγωνο.

Ανάλογα με το είδος της ψυχής, το οποίο θέλουμε να απεικονίσουμε χρησιμοποιείται και διαφορετικό είδος τριγώνου.

Ετσι με Ισόπλευρο τρίγωνο απεικονίζονται οι θείες ψυχές, με ισοσκελές τρίγωνο οι δαιμονικές ψυχές ( και γενικά τα ανώτερα γένη που κατευθύνουν την υλική φύση ) και με σκαληνό τρίγωνο οι επιμέρους ψυχές που ανεβοκατεβαίνουν στον κόσμο της γένεσης.

Στην περίπτωση των μερικών ψυχών χρησιμοποιείται το σκαληνό τρίγωνο, μιας και σκαληνός σημαίνει χωλός, με τον οποίο μοιάζουν οι μερικές ψυχές καθώς κινούνται μέσα στην γένεση και γεμίζουν από την ύλη.

Οι ψυχές δε που πέφτουν στην γένεση και βγαίνουν από αυτήν απεικονίζονται με ορθογώνιο σκαληνό τρίγωνο.

Αυτό είναι και το λεγόμενο ψυχογονικό τρίγωνο, το οποίο έχει πλευρές 3,4 και 5.

Η αντιστοίχιση που έκαναν οι Πυθαγόρειοι ήταν με την μεν πλευρά μήκους 3 αποτυπούται η ΟΥΣΙΑ, με την πλευρά μήκους 4 αποτυπούτο η ΖΩΗκαι με την πλευρά μήκους 5 αποτυπούτο ο ΝΟΥΣ. Ετσι λοιπόν αν ανατρέξουμε στην τριαδική δομή με την οποία αποτυπώνονται οι θείες τάξεις, θα θυμηθούμε ότι πράγματι η τριαδική δομή είναι ΟΥΣΙΑ-ΖΩΗ-ΝΟΥΣ.

Αυτό το τρίγωνο, πέραν των άλλωνν ιδιοτήτων που θα συναντήσουμε αργότερα στην μελέτη μας, έχει και δύο χαρακτηριστικά :

Η μεν περίμετρος του ισούται με 12 ( 3+4+5) που αποτελεί και το σύμβολο της τελειότητας. (Μην ξεχνάμε ότι, όπως ήδη συναντήσαμε, η 12άδα του Ελληνικού Πανθέου, προκύπτει ως καθαρά συμβολική ), το δε εμβαδό του είναι 6 ( 3Χ4 /2 ) που αποτελεί και το σύμβολο της ψυχής κατά τους Πυθαγορείους.

Στον συμβολισμό όμως δεν υπεισέρχονται μόνο οι πλευρές αλλά και οι γωνίες.
Ετσι από τους Πυθαγόρειους προκύπτει ότι κάθε γωνία έχει αφιερωθεί σε διαφορετικούς θεούς.

Οπως μας λέει ο Πρόκλος : "Η γωνία είναι σύμβολο και εικόνα της συνοχής που υπάρχει στα θεικά γένη και της τάξης που συγκεντρώνει σε μια ενότητα τα διαχωρισμένα και σε μια αδιαιρετότητα τα μεριστά και σε μια συνδετική επικοινωνία τα πολλά".

Η ορθή συμβολίζει την ισότητα, την ταυτότητα και την ομοιότητα και αντιστοιχεί με το ΠΕΡΑΣ, η δε αμβλεία και οξεία γωνία την ανισότητα, την ετερότητα και την υπεροχή/έλλειψη και αντιστοιχεί με το ΑΠΕΙΡΟ.

Με την ορθή γωνία απεικονίζονται οι Αχραντοι θεοί ενώ με την αμβλεία και οξεία οι θεοί που χορηγούν την πρόοδο, την κίνηση και την ποικιλία δυνάμεων.

Η ορθότητα απεικονίζει την ουσία, η δε αμβλύτητα/οξύτητα τις συμπτωματικές ιδιότητες.

Η κάθετη είναι σύμβολο ορθότητας, καθαρότητας, άχραντης και απαρέγκλιτης δύναμης και είναι σύμβολο του θεικού και νοερού μέτρου, αντιστοιχεί δε στην ΑΡΕΤΗ.

Η δε αμβλύτητα και οξύτητα είναι εικόνες αόριστης κίνησης, ακατάσχετης προόδου, διαίρεσης και επιμερισμού, αντιστοιχεί δε στην ΚΑΚΙΑ.

Ο δε Φιλόλαος αφιέρωσε την γωνία του τριγώνου σε τέσσερις θεούς. τον Κρόνο, τον Αδη, τον Αρη και τον Διόνυσο, "συμπεριλαμβάνοντας μέσα σε αυτούς ολόκληρη την τετραμερή διευθέτηση των στοιχείων που κατεβαίνει από ψηλά, είτε από τον ουρανό, είτε από τους τέσσερεις τομείς του ζωδιακού"

Οπως θα δούμε αργότερα, ο Φιλόλαος αποτύπωσε και τον συμβολισμό των τετραπλεύρων και των γωνιών τους.

Μια ευρύτερη απεικόνιση της τριάδας στην περίπτωση της ψυχής είναι και οι τρείς ζωές της ψυχής που όπως είδαμε είναι νοερή, διανοητική και δοξαστική.

(βλέπε σχετικά Πρόκλος-Σχόλια στην Πολιτεία 2.47-51, Σχόλια στον Ευκλείδη 128-134, 166.14-170.13 )

πηγή: empedotimos.blogspot.gr

ΠΛΑΤΩΝ

May 14, 2015, 9:26 am

≫ Next: ΜΥΚΗΝΕΣ - ΠΩΣ ΗΤΑΝ Η ΠΟΛΗ-ΚΕΝΤΡΟ ΤΟΥ ΜΥΚΗΝΑΪΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

≪ Previous: ΟΙ ΠΛΕΥΡΕΣ, ΟΙ ΓΩΝΙΕΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΤΡΙΓΩΝΟΥ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

$

0

0

ΑΡΧΑΙΟΙ  ΕΛΛΗΝΕΣ  ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ 



ΕΡΓΑ-ΒΙΒΛΙΑ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ:

ΤΙΜΑΙΟΣ  (Ο κόσμος και η αρχή του ανθρώπινου γένους - ομιλητής: Σωκράτης)

ΦΑΙΔΡΟΣ  (Έρως και Ρητορική - ομιλητής: Σωκράτης)

ΣΥΜΠΟΣΙΟ  (Έρως - ομιλητές: Σωκράτης, Αγάθων, Αλκιβιάδης, Αριστοφάνης, κ.λπ)

ΚΡΑΤΥΛΟΣ (Σχέση της γλώσσας με την πραγματικότητα  - ομιλητής: Σωκράτης)

ΘΕΑΙΤΗΤΟΣ (Τρεις απόπειρες ορισμού της γνώσης - ομιλητής: Σωκράτης)

ΣΟΦΙΣΤΗΣ  (Περί του μη όντος και του ψεύδους - ομιλητής: Ελεάτης Ξένος)

ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ (Γνώση και Αρετή  - ομιλητής: Σωκράτης)

ΦΑΙΔΩΝ  (Περί ψυχής  - ομιλητής: Σωκράτης)

ΠΟΛΙΤΕΙΑ (Δικαιοσύνη - Η δημιουργία της Ιδανικής Πολιτείας - Τριμερής ψυχή - Εκπαίδευση των Φιλοσόφων-Βασιλέων  - ομιλητής: Σωκράτης) 

ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ Α΄ (Επιμέλεια του εαυτού  - ομιλητής: Σωκράτης)

ΛΑΧΗΣ  (Ανδρεία - ομιλητής: Σωκράτης )

ΜΕΝΩΝ  (Περί του αν η Αρετή είναι διδακτή  - ομιλητής: Σωκράτης)

ΠΑΡΜΕΝΙΔΗΣ (Για τις ιδέες  - ομιλητές: Σωκράτης, Παρμενίδης)

ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ (Τι σημαίνει να είναι κάποιος πολιτικός - ομιλητής: ο Ελεάτης Ξένος)

ΦΙΛΗΒΟΣ  (Ηδονή και Αγαθό - ομιλητής: Σωκράτης )

ΚΡΙΤΙΑΣ (Η ήττα της αρχαίας Αθήνας από την Ατλαντίδα -ομιλητής: Κριτίας)

ΝΟΜΟΙ Α΄ - Ζ΄ , ΝΟΜΟΙ Η΄ - ΙΒ΄  (Σύσταση μιας φανταστικής πόλης με βάση ένα σύστημα νόμων - ομιλητής: Ένας Αθηναίος επισκέπτης στην  Κρήτη)

ΕΠΙΝΟΜΙΣ (Η σοφία και πώς θα την αποκτήσει το κυβερνητικό συμβούλιο της Πόλης - ομιλητής: Ένας Αθηναίος επισκέπτης στην Κρήτη)

ΕΡΑΣΤΑΙ  (Γνώση και εξουσία - ομιλητής: Σωκράτης )

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ  (Απολογία Σωκράτη - ομιλητής: Σωκράτης )

ΚΡΙΤΩΝ (Σχέση πολίτη με κράτος και νόμους  - ομιλητής: Σωκράτης)

Σχετικά με τους πλατωνικούς διαλόγους

Το σύνολο του πλατωνικού έργου αποτελείται από σαράντα δύο έργα, όλα σε διαλογική µορφή εκτός από την Απολογία, δεκατρείς Επιστολές και κάποια Επιγράµµατα. Κάποιοι από τους διαλόγους θεωρούνταν νόθοι ήδη από την αρχαιότητα, ενώ η γνησιότητα κάποιων άλλων έχει αµφισβητηθεί από τους σύγχρονους µελετητές. Οι πλατωνικοί διάλογοι καλύπτουν ένα ευρύ φάσµα θεµάτων όπως η επιστηµολογία, η µεταφυσική, η ηθική, η πολιτική, και η αισθητική. Το αξιοσηµείωτο είναι ότι ο Πλάτων δεν εξαντλεί την πραγµάτευση του κάθε θέµατος σ’ έναν µόνο διάλογο, αλλά προσεγγίζει το ίδιο θέµα σε αρκετούς διαλόγους – καταλήγοντας πολλές φορές σε διαφορετικές και αντιφατικές µεταξύ τους θέσεις – µε διαφορετικούς κάθε φορά πρωταγωνιστές. Εξαιρείται, βέβαια, ο Σωκράτης ο οποίος είναι ο κύριος οµιλητής όλων σχεδόν των διαλόγων.

Ένα άλλο χαρακτηριστικό των πλατωνικών διαλόγων είναι ότι δεν έχουν όλοι την ίδια µορφή. Κάποιοι διάλογοι ξεκινούν απευθείας ως δραµατική συζήτηση. Στον Ευθύφρονα, για παράδειγµα, ο Σωκράτης συναντά τον Ευθύφρονα έξω από το δικαστήριο όπου ο Ευθύφρων κατευθύνεται για να εναγάγει τον πατέρα του για ανοσιότητα και ο Σωκράτης για να υπερασπίσει τον εαυτό του ενάντια στις κατηγορίες που του απήγγειλαν οι κατήγοροί του. Άλλοι διάλογοι πάλι έχουν την µορφή εγκιβωτισµένου διαλόγου τον οποίο αναπαράγει είτε ο ίδιος ο Σωκράτης (π.χ. Πολιτεία, Πρωταγόρας) είτε κάποιος άλλος (π.χ. Συµπόσιο όπου τη συνάντηση στο σπίτι του Αγάθωνα την αφηγείται ο Απολλόδωρος σε κάποιον ανώνυµο φίλο του).

 Εντύπωση προκαλεί, επίσης, το γεγονός ότι ο ίδιος ο Πλάτων απουσιάζει από όλους τους διαλόγους. Το όνοµά του αναφέρεται µόνο τρεις φορές σ’ όλο το corpus, δύο φορές στην Απολογία όπου παρευρίσκεται στο δικαστήριο και άλλη µια φορά στον Φαίδωνα όπου αναφέρεται η απουσία του λόγω ασθένειας από τη συνάντηση των µαθητών του Σωκράτη στη φυλακή. Γι αυτό υποτίθεται ότι στους διαλόγους δεν εκφράζονται οι απόψεις του ίδιου του Πλάτωνα αλλά των πρωταγωνιστών του κάθε διαλόγου συµπεριλαµβανοµένου του ίδιου του Σωκράτη. Τι καταλαβαίνει, λοιπόν, ο αναγνώστης των διαλόγων του Πλάτωνα διαβάζοντας ένα φιλοσοφικό έργο από το οποίο απουσιάζει ο ίδιος ο συγγραφέας, ενώ υπάρχουν µια σειρά προσώπων µε τα οποία διαλέγεται ο Σωκράτης, τα επιχειρήµατα έχουν συνήθως έναν χαρακτήρα αινιγµατικό και τελικά η ίδια η συζήτηση – σε µερικούς διαλόγους – καταλήγει σε αδιέξοδο;

Όλα τα παραπάνω αποτελούν λογοτεχνικά εργαλεία του Πλάτωνα προκειµένου να προκαλέσει τον αναγνώστη να συµµετέχει στη διαλογική δράση ερµηνεύοντας τα λεγόµενα των πρωταγωνιστών και κατανοώντας τον τρόπο µε τον οποίο διεξάγεται µια φιλοσοφική συζήτηση µέσω της οποίας οι διαφορετικές απόψεις είναι δυνατόν να καταλήξουν σε µια ενιαία θέση. Με αυτόν τον τρόπο ο αναγνώστης καλείται να αναλογιστεί τη φύση του διαλόγου και να αρχίσει να αντιλαµβάνεται ότι στην πραγµατικότητα ο πλατωνικός διάλογος αναπαριστά τη µέθοδο µε την οποία σκεφτόµαστε και φτάνουµε στη διατύπωση κρίσεων. Έτσι, εξηγείται ίσως και η απουσία του Πλάτωνα από τους διαλόγους, αφήνοντας τους πρωταγωνιστές του να µιλούν, ενώ ο ίδιος αποστασιοποιείται από όσα αυτοί λένε. Η παρουσία του και η έκθεση των θέσεων του µε έναν τρόπο δογµατικό πιθανόν να αποθάρρυνε τον αναγνώστη από το να σκεφτεί και να κάνει αυτό ακριβώς που ο ίδιος επιδιώκει µέσω του διαλόγου: να τον παρακινήσει δηλαδή να διεξάγει έναν εσωτερικό διάλογο µε το ίδιο του τον εαυτό. 

πηγή κειμένου: Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού 

ΜΥΚΗΝΕΣ - ΠΩΣ ΗΤΑΝ Η ΠΟΛΗ-ΚΕΝΤΡΟ ΤΟΥ ΜΥΚΗΝΑΪΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

May 15, 2015, 4:36 am

≫ Next: Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΒΟΛΟΥ

≪ Previous: ΠΛΑΤΩΝ

$

0

0

Ονομασία

Οι Μυκήνες (Μυκήναι, Μυκήνη) ήταν αρχαία πόλη της Αργολίδας κοντά στο βουνό Τρητός κι απέναντι απ'τον Αργολικό κόλπο. Ο αρχαιολογικός χώρος των Μυκηνών βρίσκεται περίπου 90 χιλιόμετρα νοτιοδυτικά της Αθήνας, στη βορειοανατολική Πελοπόννησο.

Κατά τη δεύτερη χιλιετηρίδα προ Χριστού, οι Μυκήνες ήταν ένα από τα μεγαλύτερα κέντρα ελληνικού πολιτισμού, αποτελώντας ένα ισχυρό στρατιωτικό φρούριο που δέσποζε στο μεγαλύτερο μέρος της νότιας Ελλάδας. Η περίοδος της ελληνικής ιστορίας μεταξύ 1600 π.Χ. έως περίπου το 1100 π.Χ. ονομάζεται «μυκηναϊκή», αναφερόμενη στις Μυκήνες. Στο απόγειο της δόξας τους, το 1350 π.Χ., το κάστρο και η κάτω πόλη είχαν 30.000 κατοίκους και ήταν έκτασης 32 εκταρίων.^[1] Πρώτος ο Όμηρος αναφέρει την πόλη περιγράφοντάς την με τα λόγια «ευρυάγυιαν, πολύχρυσον».

Αρχαιολογία

Παρότι το οχυρό κτίστηκε από Έλληνες, η ονομασία «Μυκήνες» δεν θεωρείται ελληνική αλλά μάλλον αποτελεί προελληνικό τοπωνύμιο, το οποίο υιοθετήθηκε από τους επήλυδες Έλληνες.^[2][3] Σύμφωνα με τον Παυσανία, ο Περσέας έκτισε τις Μυκήνες στην Τίρυνθα και τους έδωσε αυτό το όνομα είτε διότι του έπεσε εκεί ο «μύκης» (θήκη) απ'το ξίφος του^[4]είτε ενώ διψούσε, βρήκε ένα μύκητα (δηλαδή ένα μανιτάρι) και τραβώντας τον είδε να υπάρχει η πηγή Περσεία, που υπάρχει και σήμερα.

Τούτο παρακίνησε τον Ερρίκο Σλήμαν να σκάψει την ακρόπολη των Μυκηνών, όπου βρήκε τους γνωστούς κάθετους λακκοειδείς τάφους, διάφορα αγγεία σπάνιας τέχνης, δείγματα Μυκηναϊκού πολιτισμού που αναπτύχθηκε με κέντρο τις Μυκήνες από τα 1600-1100 π.Χ. Το έργο του Σλήμαν συνέχισε από το 1888 ο Χρήστος Τσούντας, η συστηματική, σχεδόν επί εικοσαετία, σκαπάνη του οποίου έφερε στο φως το ανάκτορο στην κορυφή της ακρόπολης, καθώς και πλήθος θαλαμοειδών τάφων στην ευρύτερη περιοχή. Το έργο του Σλήμαν και του Χρήστου Τσούντα συνέχισε επάξια ο A. Wace, διευθυντής της Βρετανικής Αρχαιολογικής Σχολής, που από τα 1919 έως τα 1955, συστηματοποίησε τα έως τότε δεδομένα, εμπλούτισε την έρευνα, τα ευρήματα και τη γνώση του χώρου και του πολιτιστικού του ιδιώματος. Άξιοι συνεχιστές της επιστημονικής παρακαταθήκης των προηγουμένων, οι Γουίλιαμ Τέιλορ (Lord William Taylour), η έρευνα του οποίου έφερε στο φως το Θρησκευτικό Κέντρο στην κάτω δυτική πλαγιά του τειχισμένου λόφου, του Ι. Παπαδημητρίου ο οποίος έφερε στο φως τον Ταφικό Κύκλο Β, ο Γ. Μυλωνάς που ως διευθυντής ανασκαφών της αρχαιολογικής εταιρείας για 30 περίπου χρόνια διεκπεραίωσε το πλέον σημαντικό ανασκαφικό έργο στην ακρόπολη των Μυκηνών, αποκαλύπτοντας εκτεταμένα οικιστικά συγκροτήματα, όπως οι βόρειες αποθήκες, η βορειοδυτική και νοτιοδυτική συνοικία, συμβάλλοντας στην κατανόηση της οργάνωσης και χρήσης του χώρου σ'ένα μοναδικό ανακτορικό συγκρότημα, όπως των Μυκηνών. Επιπλέον, η συμβολή του Σπ. Ιακωβίδη αλλά και της Φρενς (E. French) την τελευταία τριακονταετία κεφαλαιοποιεί την σχεδόν επί έναν αιώνα συναρπαστική και ατέρμονη ανάγνωση του μυκηναϊκού πολιτισμού.

Τέλος, σημαντική είναι η προσφορά διαχρονικά της Διεύθυνσης Αναστήλωσης, αφού στις αρχές της δεκαετίας του 1950 έφερε σε πέρας το δύσκολο έργο της αποκατάστασης της αρχιτεκτονικής μορφής του ανακτορικού συγκροτήματος και της αίθουσας του θρόνου (εστία), της θόλου του τελευταίου μνημειώδους θολωτού τάφου που χτίστηκε στις Μυκήνες, γνωστού ως της Κλυταιμνήστρας αλλά και των τειχών. Το 1962, ανακαλύφθηκε πλήθος ευρημάτων στην Ακρόπολη των Μυκηνών^[5]. Στα τέλη της δεκαετίας του 1990 η Αρχαιολογική Εταιρεία προχώρησε στην αναστήλωση και διάσωση του θολωτού τάφου, γνωστού ως Αιγίσθου αλλά και του σημαντικού κτιριακού συγκροτήματος στα δυτικά της τειχισμένης ακρόπολης, της συνοικίας του λαδέμπορα. Από το 2000 έως και σήμερα, το ΥΠ.ΠΟ και το ταμείο διαχείρισης πιστώσεων για την εκτέλεση Αρχαιολογικών Έργων (Τ.Δ.Π.Ε.Α.Ε.) συνεχίζει το έργο της συντήρησης, στερέωσης και ανάδειξης της ακρόπολης και των μνημείων του ευρύτερου περιβάλλοντος χώρου των Μυκηνών, με στοχευμένες επεμβάσεις που αποσκοπούν στη διάσωση του μοναδικού αυτού μνημείου της παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς. Η δημιουργία ενός εκτεταμένου δικτύου προσβάσεων εντός κι εκτός της ακρόπολης των Μυκηνών, η ανάδειξη της αυλής και της εστίας του ανακτόρου, η διάσωση των μοναδικών αποθηκευτικών πίθων των βόρειων αποθηκών, η αποκατάσταση και ενίσχυση των τοιχοδομιών των επί ένα αιώνα εκτεθειμένων οικιστικών και ανακτορικών καταλοίπων,η ανάδειξη του ταφικού κύκλου Β και του θολωτού τάφου των Λεόντων καθώς κι η κατασκευή απαραίτητων υποδομών στον ευρύτερο αρχαιολογικό χώρο συμβάλλουν στην αρμονική, επιμορφωτική και διαλεκτική σχέση με τον ολοένα αυξανόμενο αριθμό επισκεπτών απ'όλο τον κόσμο.

Ιστορία

Νεολιθική και μέση εποχή χαλκού

Η ακρόπολη των Μυκηνών κατοικούταν από την πρώιμη νεολιθική έως και την πρώιμη και μέση ελλαδική περίοδο. Το1877-1878 ανακαλύφθηκαν από τον Σταματάκη στον Ταφικό Κύκλο Α, αποτελούμενος από έξι φρεατοειδείς τάφους, σε ρηχό βάθος πήλινα αντικείμενα, η χρονολογία των οποίων εκτείνεται κατά την ελλαδική περίοδο. Επιπλέον ελλαδικά και μεσοελλαδικά ευρήματα βρέθηκαν κάτω από τείχη και το δάπεδο του ανακτόρου, στην κορυφή της ακροπόλεως και έξω από την Πύλη των Λεόντων, στο αρχαίο νεκροταφείο^[6]. Στην κορυφή του λόφου Καλκάνη, νοτιοδυτικά της ακρόπολης και κοντά σε ένα πηγάδι, ανακαλύφθηκε επίσης ένας πρώιμος και μεσοελλαδικός οικισμός^[7]. Οι πρώτες ταφές σε λάκκους ή λακκοειδείς τάφους στη δυτική παρειά του λόφου, που περικλείεται εν μέρει από το κυκλικό οχυρωματικό τείχος, παραπέμπουν στη μεσοελλαδική εποχή (περίπου 1800-1700 π.Χ.)^[8].

Ύστερη εποχή του χαλκού

Κατά τη διάρκεια της εποχής του χαλκού, το οικιστικό σχέδιο των Μυκηνών περιλάμβανε έναν οχυρωμένο λόφο που περιβάλλεται από μικρά χωριά και κτήματα, σε αντίθεση με την πυκνοκατοικημένη παραθαλάσσια περιοχή (Άργος). Οι ηγεμόνες του κράτους των Μυκηνών που δέσποζε σε μεγάλο μέρος του μεσογειακού κόσμου θα πρέπει να επέλεξαν αυτή τη λιγότερο κατοικημένη και πιο απομακρυσμένη τοποθεσία χάρη στην αμυντική της αξία.

Περσείδες

Η παράδοση αναφέρει ότι τις Μυκήνες ίδρυσε ο Περσέας, εγγονός του βασιλέα του Άργους Ακρισίου. Ο Ακρίσιος χώρισε τη χώρα του σε διάφορα βασίλεια και έδωσε το Ηραίοστον αδελφό του Προίτο, τη Μιδέα και την Τίρυνθα και ο Περσέας, που ήταν γιος του Δία και της Δανάης, έφυγε για τη χώρα της Λυκίας. Επιστρέφοντας από εκει, σκότωσε, χωρίς να θέλει, τον παππού του και έδωσε στο Μεγαπένθη το βασίλειό του, το Άργος, ενώ πήρε από εκείνον το βασίλειο της Τίρυνθας.

Άλλοι λένε ότι η κόρη ή η γυναίκα του Ινάχου είχε το όνομα Μυκήνη. Από τον Περσέα ιδρύθηκε η δυναστεία των Περσειδών, στην οποία ανήκουν μικροί τετράγωνοι τάφοι. Απόγονοι αυτού ήταν ο Ηλεκτρύονας, ο Σθένελος και ο Ευρυσθέας, ο τελευταίος γόνος της δυναστείας, που φονεύθηκε από τους Hρακλείδες.

Ατρείδες

Η δυναστεία αυτή ανατράπηκε από τη δυναστεία των Πελοπιδών από τους οποίους προήλθαν οι Ατρείδες. Οι Πελοπίδες κατασκεύασαν τηνΠύλη των Λεόντων και δραστήριοι, όπως ήταν, κυριάρχησαν σε όλη την Πελοπόννησο και τα γύρω νησιά, απέκτησαν δύναμη και κύρος, ώστε όλοι οι βασιλείς εκείνων των χρόνων θεώρησαν ως αρχηγό τους στην εκστρατεία κατά της Τροίας τον Αγαμέμνονα. Σ'αυτούς ανήκουν τα οχυρά της Ακρόπολης, οι θολωτοί τάφοι, όπως ο περίφημος τάφος του Ατρέα, ένα θαυμάσιο έργο των αρχαίων Ελλήνων κι ακόμα πολλοί άλλοι μικρότεροι , που βρέθηκαν ανοιχτοί και λεηλατημένοι για πολλά χρόνια, όπως αναφέρει ο Παυσανίας κι ο Σοφοκλής.

Οι Πελοπίδες κυβέρνησαν τρεις και περισσότερο αιώνες (1400 - 1050 π.Χ.). Βέβαια, οι παραδόσεις δεν μπορούν να μας πληροφορήσουν ακριβώς για τα ιστορικά γεγονότα αυτών των χρόνων. Ο Ατρεύς κι ο Αγαμέμνονας είναι τα πιο γνωστά πρόσωπα αυτής εποχής απ'τα ποιήματα και τα ευρήματα των ανασκαφών, που μας βοηθούν να γνωρίσουμε και τους ανθρώπους που έζησαν σ'αυτά τα μέρη. Οι πελώριοι λίθοι που χρησιμοποιήθηκαν για την Πύλη των Λεόντων, μας μιλούν για τη δύναμη εκείνων των ανθρώπων, που προκαλούσαν κατάπληξη στους πολίτες των άλλων πόλεων, ώστε τα ονόμαζαν «Κυκλώπεια τείχη». Τα ανάκτορα, που είχαν για πυρήνα ένα ορθογώνιο κτίριο με πολλά διαμερίσματα γύρω, στολίζονταν με πολύχρωμες τοιχογραφίες.

Τα διάφορα κοσμήματα, όπλα, δαχτυλίδια, ειδώλια (αγάλματα) μικρά και άλλα αντικείμενα αλλά και τα εκτεταμένα οικιστικά κατάλοιπα εντός και εκτός της ακρόπολης των Μυκηνών μας γνωρίζουν τον τρόπο ζωής των Μυκηναίων.

Δωρική Κάθοδος

Απ'τον 12ο αιώνα π.Χ. άρχισε η παρακμή των Μυκηνών. Η καταστροφή του κράτους των Χετταίων που ήταν και οι μοναδικοί φορείς ήδη από τον 17ο αιώνα της τεχνικής επεξεργασίας του σιδήρου, η απώλεια των αιγυπτιακών αγορών άρχισαν να κλονίζουν τις Μυκήνες. Η καταστροφή αυτή συμπληρώθηκε απ'τους Ηρακλειδείς. Μετά το φόνο του Αγαμέμνονα απ'τον Αίγισθο, το κράτος των Ατρειδών έπαψε να υπάρχει και οι νέοι κατακτητές της Πελοποννήσου, οι Δωριείς, δε δυσκολεύτηκαν καθόλου να πατήσουν το 1100 π.Χ. τη χώρα, που έφτασε σε μεγάλο βαθμό πολιτισμού.

Από τότε έπεσαν σε αφάνεια μέχρι τους περσικούς πολέμους. Λίγοι μόνο πολεμιστές της πήραν μέρος στις μάχες Θερμοπυλών και Πλαταιών. Καταστράφηκαν ξανά το 468 π.Χ.από τους Αργείους που έγιναν κύριοι της περιοχής και τη μοίρασαν στους φτωχούς πολίτες του Άργους.

Οι παλιοί κάτοικοι των Μυκηνών σκορπίστηκαν σε όλη σχεδόν την Ελλάδα φτάνοντας μέχρι τη Μακεδονία.

Βέβαια υπήρχαν ακόμα στην παλιά πόλη μερικοί κάτοικοι μέχρι το 150 μ.Χ., οπότε πιθανώς ερημώθηκε τελείως.

Σημερινή κατάσταση

Σήμερα στη θέση αυτή υπάρχει το μικρό χωριό Μυκήνες (Χαρβάτι επί τουρκοκρατίας) και τα ερείπια της Ακρόπολης, που θυμίζουν πάντα τις μακρινές και ένδοξες εποχές. Από τα σωζόμενα σήμερα ερείπια σπουδαιότερα είναι οι δυο ταφικοί βασιλικοί περίβολοι Α και Β που αποτελούσαν τμήμα του εκτεταμένου προιστορικού νεκροταφείου στα δυτικά του λόφου του ανακτόρου, από των οποίων την ανασκαφή (λακκοειδείς τάφοι) προέρχεται ο μεγαλύτερος όγκος των εκπληκτικών ευρημάτων (τα περισσότερα είναι χρυσά και χαρακτηρίζονται για τη θαυμάσια τέχνη τους), ο θησαυρός του Ατρέα (θολωτός τάφος), ο θολωτός τάφος της Κλυταιμνήστρας, η Πύλη των Λεόντων, το Βασιλικό ανάκτορο, ο ναός, η Βόρεια Πύλη καθώς και η Υπόγεια δεξαμενή κ.ά. Πάρα πολλά από τα ευρήματα που έφερε στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη στις Μυκήνες εκτίθενται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο της Αθήνας καθώς και στο νέο, σύγχρονο, Μουσείο Μυκηνών στη βόρεια κλιτύ της ακρόπολης, προκαλώντας το θαυμασμό σε εκατομμύρια επισκέπτες από όλες τις γωνιές της γης.

Παραπομπές:

1.  Chew 2000, p. 220; Chapman 2005, p. 94: "...Thebes at 50 hectares, Mycenae at 32 hectares..."
2. Άλμα πάνω↑ Beekes 2009, p. 29 (s.v. "Ἀθήνη").
3. Άλμα πάνω↑ Chadwick 1976, p. 1. Although Chadwick states that the name "Mycenae" is derived from a previously unknown language(s) spoken in Greece, he admits that his supposition of a Greek language outside of Greece is "a hypothesis for which there is no evidence."
4. Άλμα πάνω↑ Παυσανίας, Βιβλίο 2, Paus. 2.16.3
5. Άλμα πάνω↑ Πλήθος αρχαίων σε όλη τη χώρα, Ιστορικό Λεύκωμα 1962, σελ. 149, Καθημερινή (1997)
6. Άλμα πάνω↑ Forsén 1992, "Mycenae – Argolid (A:5)", pp. 51–52.
7. Άλμα πάνω↑ Forsén 1992, "Mycenae – Argolid (A:5)", pp. 51–52.
8. Άλμα πάνω↑ Forsén 1992, "Mycenae – Argolid (A:5)", pp. 51–52.

πηγές: Βικιπαίδεια - youtube

Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΟΥ ΔΙΑΒΟΛΟΥ

May 16, 2015, 5:49 am

≫ Next: Ο ΠΑΡΘΕΝΩΝΑΣ ΚΑΙ Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ

≪ Previous: ΜΥΚΗΝΕΣ - ΠΩΣ ΗΤΑΝ Η ΠΟΛΗ-ΚΕΝΤΡΟ ΤΟΥ ΜΥΚΗΝΑΪΚΟΥ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

$

0

0

Ας σκεφτούμε:

Όταν ρωτήσουμε ένα χριστιανό ή ένα μουσουλμάνο ή έναν Ιουδαίο (μονοθεϊστές) για το πού θα πάνε όσοι δεν είναι τίποτα από τα τρία σου απαντούν ότι ο Θεός θα κρίνει κατά την προαίρεσή του.

Όταν όμως τους πεις ότι τότε σώζονται και οι υποστηρικτές άλλων θρησκειών έτσι και δε χρειάζεται να είναι τίποτα από τα τρία, σου λένε ότι ο διάβολος θα καταφέρει να τους πάρει στο τέλος στην ΚΟΛΑΣΗ.

Όταν όμως τους ρωτάς ποιον παράδεισο βιώνει μία μάνα ή ένας πατέρας όταν θα πάνε στον παράδεισο και θα βλέπουν το παιδί τους στην κόλαση, δεν ξέρουν τι να απαντήσουν. Γιατί ξέρουμε από την Αγία γραφή και τον Χρυσόστομο ότι η ψυχή θυμάται τα πάντα αιώνια!!!!!!!

Όταν ακόμα τους ρωτήσεις πώς είναι δυνατόν ο θεός τα πλάσματα του να τα καταδικάζει αιώνια στην "ΚΟΛΑΣΗ", εφόσον το κακό είναι αιώνιο, πάλι δυσκολεύονται να απαντήσουν. Όταν τους λες επίσης αν αυτοί θα καταδίκαζαν τα παιδιά τους όχι για λίγη ώρα ούτε για λίγες μέρες ή χρόνια, αλλά ΑΙΩΝΙΑ!!!! , τότε απαντούν ότι ποτέ δε θα καταδίκαζαν το παιδί τους αιώνια για σφάλματα που έκανε.....!!!!

Αν συνεχίσεις την κουβέντα θα αρχίσουν να καταφέρονται ενάντια στην επιστήμη και τον ορθό λόγο και να λένε ότι όλα αυτά είναι δαιμονικές απόψεις......... (δηλαδή δεισιδαιμονία)......!!! Αυτά τα είδαμε στο Βυζάντιο δυστυχώς....

Δεν είναι η αποκομμένη από το άλογο μέρος της ψυχής λογική που μας πλάσαραν από τη δύση όλο αυτό (ratio), αλλά ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΕΙΟΣ ΛΟΓΟΣ που είναι γεγραμμένος μέσα στην αθάνατη ψυχή του ανθρώπου.....

Προς προβληματισμό για όλους μας......