Πρόκειται για ένα μέρος μια συζήτησης του Καστοριάδη με τα μέλη του Αντιωφελιμιστικού Κινήματος στις Κοινωνικές Επιστήμες (Mouvment Anti-utilitariste en Science Sociales – MAUSS) που έλαβε χώρα το 1994 και, αφού δημοσιεύτηκε το 1999 στα τεύχη 13 και 14 της Revue de MAUSS, κυκλοφόρησε πέρυσι σε αυτόνομο τόμο με τίτλο C.Castoriadis, Democratie et relativisme. Debat avec le MAUSS [Δημοκρατία και σχετικισμός. Συζήτηση με το MAUSS], Παρίσι, Mille et une nuits, 2012.
Το κείμενο που δημοσιεύουμε είναι μια μετάφραση του Ν.Μάλλιαρη και βρίσκεται στις σελίδες 95-128. (Τα σχόλια και οι διευκρινήσεις είναι της Ομάδας Πρόταγμα, από όπου και το κείμενο αναδημοσιεύεται: Τεύχος 3, σ.89-95). Στη συζήτηση, πέραν του Καστοριάδη, συμμετείχαν οι A.Caille, J.Dewitte, C.Mouffe, S. Latouche, L. Basle, AM-. Fixot
Κ.Καστοριάδης: Θα ήθελα να αναφερθώ σε μια θεμελιώδη παρεξήγηση -πιστεύω ότι εδώ βρίσκεται η ουσία όλων μου των διαφορών με τον Λεφόρ, η οποία μου προκαλεί έκπληξη, μιας κι είναι προφανές ότι έχετε διαβάσει το κείμενό μου με τίτλο «Fait et faire»[1]. Λέτε λοιπόν ότι, για εμένα, η δημοκρατία δεν είναι καθεστώς. Στο κείμενο που ανέφερα υπάρχει μια περιγραφή του δημοκρατικού καθεστώτος που καταλαμβάνει πέντε σελίδες, στο τέλος του κειμένου. Η δημοκρατία είναι ένα καθεστώς όπου υπάρχουν δικαιώματα, όπου υπάρχει το hadeas corpus, όπου υπάρχει άμεση δημοκρατίακαι όπου ο μετασχηματισμός των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών επιτρέπει τη συμμετοχή των πολιτών. Δεν ξέρω αν χρειάζεται να επεκταθούμε σε αυτό το σημείο, αλλά σας θυμίζω ότι υπάρχει μια περιγραφή του δημοκρατικού καθεστώτος, όπως πάντοτε το σκεφτόμουν και το περιέγραφα από την εποχή του Socialisme ou Barbarie, σε ένα κείμενό μου με τίτλο «Για το περιεχόμενο του σοσιαλισμού»[2]. Γιατί; Διότι είναι παράλογο να μιλάμε για ένα καθεστώς, για μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται, αν δεν υπάρχουν ήδη θεσμισμένες μορφές οι οποίες επιτρέπουν αυτήν την αυτοθέσμιση. Ειδάλλως, αυτό δεν μας λέει τίποτα. Κι είναι γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο που πιστεύω ότι η θεωρία σχετικά με τη «δημοκρατική ακαθοριστία» είναι -κατά τη γνώμη μου- κενή περιεχομένου[3]. Προκειμένου η κοινωνία να μπορεί να είναι πραγματικά ελεύθερη, αυτόνομη, προκειμένου να μπορεί να αλλάζει τους θεσμούς της, έχει ανάγκη από θεσμούς που θα της επιτρέπουν να το κάνει. Ποιο είναι, για παράδειγμα, το νόημα της ελευθερίας ή της δυνατότητας των πολιτών να συμμετέχουν, το γεγονός ότι μπορούν να υπερβούν την ανωνυμία μιας μαζικής δημοκρατίας, αν δεν υφίσταται μέσα στην κοινωνία κάτι -που εξαφανίζεται στις σύγχρονες συζητήσεις, συμπεριλαμβανομένου, άλλωστε, και του Λεφόρ, το οποίο είναι η παιδεία, δηλαδή η εκπαίδευση του πολίτη; Δεν πρόκειται να μάθουμε στον πολίτη αριθμητική, αλλά να είναι πολίτης, Κανείς δεν γεννιέται πολίτης. Πως όμως γινόμαστε τότε πολίτες; Μαθαίνοντας να είμαστε τέτοιοι. Το μαθαίνουμε καταρχάς, κοιτώντας την πόλη μέσα στην οποία βρισκόμαστε, σε καμία όμως περίπτωση βλέποντας την τηλεόραση που παρακολουθούμε σήμερα. Αυτό όμως αποτελεί κομμάτι του συστήματος. Χρειάζεται ένα παιδευτικό καθεστώς, όπως άλλωστε και ένα συγκεκριμένο οικονομικό σύστημα. Αν ένας Μπερλουσκόνι, εκεί κάτω κι ένας Μπόιγκ (Bouygues) εδώ σ’ εμάς κατέχει τα ΜΜΕ, μπορούμε εύλογα να αναρωτηθούμε τί γίνεται με την ελευθερία της πληροφορίας και πόσο πολύ περιορισμένη είναι. Αυτό που την ακυρώνει δεν είναι η αστυνομία αλλά ορισμένα πολύ πιο αποδοτικά μέσα. Απόδειξη η απότομη αλλαγή που συνέβη στις ανατολικές χώρες από τη στιγμή που καταργήθηκε η τυπική δικτατορία. Προηγουμένως υπήρχε κάποιο ενδιαφέρον για την πολιτική, σήμερα δεν υπάρχει κανένα. Γιατί αυτό; Διότι η πολιτική κρετινοποίηση είναι πρακτικά ο μόνος τομέας στον οποίο αυτές οι χώρες δυτικοποιήθηκαν ευθύς αμέσως, μέσα σε δεκαπέντε μέρες. Τρεις μήνες μετά την πτώση του τείχους του Βερολίνου γίνονται εκλογές. Οι άνθρωποι που αγωνίστηκαν ενάντια στο καθεστώς πήραν 0,4% των ψήφων, ενώ αυτοί που είχα στη διάθεσή τους τα τηλεοπτικά δίκτυα της Δύσης, και ειδικά ο Κολ και οι Χριστιανοδημοκράτες, πήραν την πλειοψηφία. Τώρα βέβαια σημειώθηκε μια αντιστροφή των ισορροπιών, αλλά αυτό συνέβη για παρεμφερείς ή, έστω, το ίδιο κακούς λόγους.
Η δημοκρατία είναι κατά συνέπεια για εμένα, ένα καθεστώς. Μόλις έγραψα άλλωστε ένα κείμενο ενάντια στον Χάμπερμας και άλλους που λέγεται «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς»[4], όπου λέω ότι η ιδέα της δημοκρατία ως διαδικασία δε λέει τίποτε, εφόσον η ίδια αυτή η διαδικασία δε μπορεί να υπάρξει ως δημοκρατική διαδικασία, αν δεν υπάρχουν οι θεσμικοί μηχανισμοί που επιτρέπουν στη δημοκρατία να υπάρχει και ως καθεστώς. Αυτοί οι θεσμικοί μηχανισμοί ξεκινούν από τη διαμόρφωση των πολιτών και επεκτείνονται στους τρόπους που μας επιτρέπουν να τους παρακινούμε προς τη μέγιστη δυνατή συμμετοχή στην πολιτική, συλλογική ζωή κ.λπ. Υπάρχει λοιπόν σε αυτό το σημείο μια θεμελιώδης παρανόηση. Και ίσως τώρα καταλαβαίνετε γιατί ο Λεφόρ αρνείται, στα πλαίσια της αντίληψής του για τη «δημοκρατική ακαθοριστία», να πει ο,τιδήποτε σχετικά με τη δημοκρατία ως καθεστώς. Πράγμα που δεν συμβαίνει με εμένα.
Αλέν Καγιέ: Όντως, δεν βρήκα το απόσπασμα που πίστευα ότι είχα διαβάσει. Έκανα λάθος και σας μπέρδεψα για μια στιγμή με τον Λεφόρ, να με συγχωρείτε… (γέλια)
Κ. Καστοριάδης: Έστω και καθαρά οπτικά αυτό είναι, όπως και να το κάνουμε λιγάκι τραβηγμένο! (γέλια) Πιστεύω πως τώρα ξεκαθαρίστηκε η παρεξήγηση, οπότε ακολουθώ το νήμα των ερωτήσεων σας: «Ποιες πιθανότητες υπάρχουν σήμερα να αναγεννηθούν μορφές άμεσης δημοκρατίας και ποια σχέση θα μπορούσε αυτή να έχει με το σύστημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης;»[5].
Για εμένα η δημοκρατία μπορεί να υπάρξει μόνο ως άμεση δημοκρατία. Η αντιπροσωπευτική "δημοκρατία"δεν είναι δημοκρατία, σε αυτό το σημείο συμφωνώ όχι με τον Μαρξ, αλλά μεταξύ άλλων, με το Ρουσσώ: «οι Άγγλοι που είναι ελεύθεροι μια μέρα κάθε πέντε χρόνια κ.λπ.»[6]. Στην πραγματικότητα δεν είναι ελεύθεροι ούτε για μια ημέρα κάθε πέντε χρόνια, καθότι, τη μέρα αυτή, το παιχνίδι έχει ήδη παιχτεί. Την επόμενη άνοιξη θα εκλέξουμε Πρόεδρο της Δημοκρατίας. Ποια θα είναι, κατά τη μέρα των εκλογών, η ελευθερία των Γάλλων; Η ελευθερία επιλογής ανάμεσα στον Μπαλαντύρ και Σιράκ ή ανάμεσα στον Μπαλαντύρ και τον Ντελόρ. Αυτό είναι όλο. Το μεγάλο επιχείρημα που χρησιμοποιείται σήμερα ενάντια στην άμεση δημοκρατίαείναι το σχετικό με τις διαστάσεις των σημερινών κοινωνιών. Πρόκειται όμως για ένα κακόπιστο επιχείρημα, τόσο από ιστορική και πολιτική άποψη όσο και από τη σκοπιά της συγκεκριμένης πραγματικότητας. Γιατί από ιστορική άποψη; Επειδή το αντιπροσωπευτικό σύστημα, όπως το εφαρμόζουμε σήμερα, ήταν άγνωστο στην Αρχαιότητα: οι αρχαίοι είχαν αιρετούς άρχοντες, αλλά όχι αντιπροσώπους. Σε ό,τι με αφορά, θα ήθελα πολύ να έχω αιρετούς άρχοντες, να εκλέγω ανακλητούς αξιωματούχους κ.λπ., αλλά δε θέλω να αντιπροσωπεύομαι. Το θεωρώ προσβολή. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς εμφανίζεται στη μεσαιωνική Δύση. Υπάρχει ένα πολύ ωραίο βιβλίο του μακαρίτη Ιβ. Μπαρέλ, Η μεσαιωνική πόλη[7], που περιγράφει την εξέλιξη της μεσαιωνικής κοινωνίας ως προς αυτό το ζήτημα. Το αντιπροσωπευτικό καθεστώς εμφανίζεται μέσα στις πόλεις που προσπαθούν να αυτοκυβερνηθούν ήδη από τον 11ο και τον 12ο αιώνα. Αυτές οι πόλεις είχαν περίπου 3.000 με 6.000 πολίτες, δηλαδή το ένα δέκατο των 30.000 με 40.000 ενεργών πολιτών της Αθήνας της κλασικής περιόδου, οι μισοί εκ των οποίων συγκεντρώνονταν, αναμφισβήτητα, στην εκκλησίαν, ίσως μάλιστα και περισσότεροι, όταν επρόκειτο για σημαντικές αποφάσεις. Παρ’ όλα αυτά [οι μεσαιωνικές πόλεις] δεν εκλέγουν ανακλητούς αξιωματούχους αλλά αντιπροσώπους. Κατά συνέπεια η ιδέα της αντιπροσώπευσης είναι μια νεωτερική ιδέα και το ρίζωμά της στην πολιτική ετερονομία και αλλοτρίωση είναι προφανές. Ο όρος «αντιπροσώπευση» απέκτησε, με την πάροδο του χρόνου, αμετάβατη σημασία, ενώ στην αρχή ήταν μεταβατικός. Οι αντιπρόσωποι είναι αντιπρόσωποι απέναντι στην εξουσία. Άρα το γεγονός της εκλογής αντιπροσώπων προϋποθέτει την ύπαρξη ενός βασιλιά -κλασική περίπτωση η Αγγλία- ενώπιον του οποίου στέλνουμε τους αντιπροσώπους μας. Ο βασιλιάς κυβερνά, King in his Parilament: δεν πρόκειται πλέον για την απόλυτη μοναρχία, αλλά για τον βασιλιά μέσα στο Κοινοβούλιο του μαζί με τους αντιπροσώπους των υπηκόων του. Όλο αυτό λοιπόν δεν έχει καμία σχέση με την έκταση του πληθυσμού. Απόδειξη ότι μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα και από μια άλλη οπτική.
Λέγεται ότι μέσα σε ένα σύγχρονο έθνος δεν μπορεί να υπάρξει άμεση δημοκρατία. Γιατί δε μπορεί να υπάρξει άμεση δημοκρατία σε μια πόλη, ας πούμε 100.000 κατοίκων, δηλαδή 50.000 ενεργών πολιτών; Δεν τίθεται θέμα διαστάσεων, εφόσον στην Αθήνα αυτή η δημοκρατία ήταν δυνατή, παρ όλο που η πόλη είχε 40.000 ενεργών πολιτών. Στην πραγματικότητα όμως κανείς δε θέτει το ερώτημα από αυτή τη σκοπιά… Το επιχείρημα των διαστάσεων είναι λοιπόν απολύτως σοφιστικό και κακόπιστο.
Δεν έχω σκοπό να ασκήσω εδώ κριτική στο αντιπροσωπευτικό καθεστώς, αυτή έχει γίνει χίλιες φορές και δεν έχω να προσθέσω κάτι. Το πραγματικό επιχείρημα υπέρ της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας -δεν πρέπει να το ξεχνάμε αυτό-, είναι αυτό που χρησιμοποιεί ο Μπένζαμεν Κονστάν στη διάλεξή του «Η ελευθερία των αρχαίων εν συγκρίσει προς εκείνη των νεοτέρων»[8], το οποίο χρονολογείται γύρω στο 1820, έχοντας ήδη διατυπώσει στις γενικές του γραμμές από τον Φέργκιουσον (Adam Ferguson) στο An Essay on the History of Civil Society, γύρω στο 1770. Αυτοί οι άνθρωποι δεν ήταν κακόπιστοι ιδεολόγοι και θεωρητικοί, ήταν πολιτικοί άνδρες που πατούσαν γερά στη γη. Ποιο είναι λοιπόν το επιχείρημά τους; Ότι στις νεότερες κοινωνίες, αυτό που ενδιαφέρει τους ανθρώπους δεν είναι η διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων αλλά η εξασφάλιση των ιδιωτικών τους απολαύσεων. Πρόκειται για τους όρους του Κονστάν, αλλά κι ο Φέργκιουσον πως η πλειονότητα των ανθρώπων μέσα στις σύγχρονες κοινωνίες -πρόκειται για ένα αριστοτελικότατο επιχείρημα- ασκεί «βάναυσα», όπως θα έλεγε αν μιλούσε αρχαία ελληνικά, επαγγέλματα δηλαδή αποκτηνωτικά, όπως στην περίπτωση των βιομηχανικών εργατών, είναι απολύτως λογικό να ακολουθούμε ένα τιμοκρατικό εκλογικό σύστημα[9] και να έχουν, κατά συνέπεια, δικαίωμα ψήφου μόνο τα άτομα που, χάρις στον τρόπο ζωής τους, έχουν τον ελεύθερο χρόνο για να στοχαστούν πάνω στις δημόσιες υποθέσεις και να ασχοληθούν μαζί τους.
Παραμένει βέβαια το πραγματικό ερώτημα, το ερώτημα δηλαδή μιας άμεσης δημοκρατίαςστην κλίματα των σύγχρονων κοινωνιών, των εθνών, ενδεχομένως και των ηπείρων ή ακόμα και της ανθρωπότητας ολόκληρης. Δεν έχω κάποια απάντηση ως προς τις θεσμικές μορφές που θα μπορούσε αυτή να πάρει. Αυτό που λέω είναι ότι μπορούμε να βρούμε στις δημιουργίες των μεγάλων πολιτικών και κοινωνικών κινημάτων της νεότερης εποχής σπέρματα μορφών καθεστώτων που καθιστούν δυνατή την άμεση δημοκρατία. Για παράδειγμα η μορφή της Παρισινής Κομμούνας (1871) ή των σοβιέτ -των πραγματικών σοβιέτ, πριν τα καθυποτάξουν οι μπολσεβίκοι- ή των εργατικών συμβουλίων. Με την εξουσία τους -τη μεγαλύτερη δυνατή-, γενικές συνελεύσεις, δηλαδή άμεση δημοκρατία για την λήψη των τελικών αποφάσεων και, επικουρικά όπως θα λέγαμε σήμερα, μια εξουσία εκπροσώπων, αλλά εκπροσώπων προφανώς εκλεγμένων και ανά πάσα στιγμή ανακλητών, οι οποίοι, ως τέτοιο, δεν μπορούν να απαλλοτριώσουν την εξουσία της συλλογικότητας. Για μια ακόμη φορά, λοιπόν, θέλω να πω ότι πιστεύω πως αν είναι να υπάρξει κάποτε μια δημοκρατία, αυτή δεν μπορεί παρά να είναι άμεση, έχοντας προκύψει από ένα τεράστιο λαϊκό κίνημα που θα αφορά την πλειοψηφία της κοινωνίας. Το μόνο πράγμα που μπορεί να σταθεί στο ύψος αυτού του τύπου των προβλημάτων είναι η δημιουργικότητα της κοινωνίας. Αν η κοινωνία δεν είναι ικανή να βρει πραγματικά δημοκρατικές μορφές άσκησης της εξουσίας, είτε αυτές που σκιαγράφησα είτε άλλες, ενδεχομένως πιο αποτελεσματικές, σε αυτή λοιπόν την περίπτωση δεν υπάρχει τίποτε άλλο να κάνουμε: θα υπάρξει ξανά ένα αντιπροσωπευτικό καθεστώς και «θα ξαναζωντανέψει όλος ο παλιός κυκεώνας», όπως έλεγε ο Μαρξ, δηλαδή η υφαρπαγή της εξουσίας από αντιπροσώπους, από κατέχοντες, από τους ανθρώπους των ΜΜΕ σήμερα κ.λπ. Αυτά σχετικά με την ερώτηση…
Η ανάγκη δημιουργίας δημοκρατικών θεσμών
Ζακ Ντεβίτ: Αναγνωρίζω, σε όσα μόλις ειπώθηκαν, τις θέσεις σας που τις γνωρίζω καλά από πολύ παλιά. Συνεχίζω, ωστόσο, πάντοτε να εκπλήσσομαι από αυτό που μου φαίνεται, όλο και περισσότερο, ως η ριζοσπαστικότητα – εν πάση περιπτώσει βλέπετε τα πράγματα υπό το πρίσμα μιας απόλυτης εναλλακτικής -, η ακραία μορφή που δίνεται στην ιδέα της αυτονομίας, σε τέτοιο βαθμό ώστε, σε αυτό το σημείο, να καταλήγουμε να μην μπορούμε πλέον να αναγνωρίσουμε κάποια εγγενή αξία σε κανένα θεσμό και σε καμία μορφή αντιπροσώπευσης, έστω προσωρινών. Από τη μια πλευρά έχουμε μια απόλυτη αυτονομία και από την άλλη κάθε είδος θεσμοποίησης και αντιπροσώπευσης. Συνιστούν και αυτές όμως, εξίσου, κομμάτι της πολιτικής μας ιστορίας. Με αυτόν τον τρόπο κάθε εξωτερική πηγή θέσμισης αμφισβητείται.
Θα επιστρέψω σε ένα προηγούμενο σημείο της συζήτησης, σχετικό με τους νόμους, στο παράδειγμα Ιροκουά. Υπενθυμίσατε εκεί τη θεμελιώδη σας έννοια, τη θεμελιώδη φιλοσοφική σας θέση, τη ρητή αυτό-θέσμιση, κι εγώ αναρωτιέμαι – σε τελική ανάλυση ίσως και να είναι κοινοτοπία κάτι τέτοιο, οπότε ζητώ προκαταβολικά συγνώμη: δε θα μπορούσαμε όμως να φανταστούμε ότι θα ήταν δυνατό να αναγνωρίσουμε ελεύθερα ότι οι νόμοι μας είναι καλοί; Είναι απαραίτητο, με άλλα λόγια, αυτή η ιδέα περί αυτονομίας να οδηγεί σε ένα είδος ψυχαναγκασμού της αλλαγής; Σ’ αυτό το σημείο υπάρχει ο κίνδυνος να περάσουμε άθελά μας από την απαίτηση της ελευθερίας και της αυτονομίας σε κάτι, ενδεχομένως διαφορετικό. Μου φαίνεται ότι θα πρέπει να εμβαθύνουμε λίγο σε αυτή την πλευρά του ζητήματος. Κι εσείς ο ίδιος παραδέχεστε ότι δεν υπάρχει καθαρή πράξη αυτοθέσμισης, παραδεχτήκατε πριν από λίγο ότι υπάρχει ένα όριο στη δυνατότητα δράσης μας, η οποία εξαρτάται λοιπόν από την περατότητά μας. Εντασσόμαστε σε κάποια παράδοση και αναγνωρίζουμε ότι ο κόσμος υπήρχε και πριν από εμάς. Δεν θα ήταν κατά συνέπεια, δυνατό να αναγνωρίσουμε ορισμένους νόμους ως σωστούς και καλούς, δίχως να έχουμε την απόλυτη ανάγκη να τους αλλάξουμε, ακόμα κι αν διατηρούμε πάντοτε αυτό το ενδεχόμενο, ή ακόμα κι αν είναι απαραίτητο;
Κ.Καστοριάδης: Φοβάμαι ότι πρόκειται για μια ακόμα παρεξήγηση. Από ό,τι φαίνεται δυσκολεύομαι πολύ να εξηγώ τις θέσεις μου, καθώς, πολύ συχνά, δε με αναγνωρίζω στις κριτικές που μου γίνονται. Η ίσως και να είμαι τυφλός απέναντι στον εαυτό μου. Πιστεύω ότι είμαι, παρ’ όλα αυτά, στο μέτρο του δυνατού, αυτόνομος στον τομέα της σκέψης. Μιλώ για τον εαυτό μου, τον Καστοριάδη. Τι θέλω να πω με αυτό; Δεν εννοώ, σε καμία περίπτωση, ότι έχω κάποιο ψυχαναγκασμό με την αλλαγή και ότι, ως εκ τούτου, κάθε πρωί σηκώνομαι, παίρνω όλα όσα έχω γράψει, τα ξεφυλλίζω και λέω στον εαυτό μου: τα έγραψα, άρα δε μπορούν να είναι πλέον αληθή, πρέπει να τα αλλάξω… Όχι, σε καμία περίπτωση. Το να είναι κανείς αυτόνομος σημαίνει, στο προσωπικό μου παράδειγμα, ότι συνεχίζω να σκέφτομαι, ότι που και που έχω καινούριες ιδέες, ότι ελπίζω πως θα συνεχίσω να έχω τέτοιες ιδέες – εκτός κι αν με προλάβει το Αλτζχάιμερ! – και ότι επιτρέπω στον εαυτό μου να γράψει – όπως μου είχε συμβεί – ότι αυτό που έγραψα στο τάδε σημείο είναι λανθασμένο ή ανεπαρκές, ότι πρέπει να το ξαναδώ και να προχωρήσω περισσότερο. Αυτό το έχω κάνει. Γνωρίζετε τη σταδιοδρομία μου. Ξεκίνησα όντας μαρξιστής. Στη συνέχεια απέρριψα, κατ’ αρχάς την οικονομία του Μαρξ, μετά τη θεωρία του για την εργασία και την τεχνική, μετά την κοινωνιολογία του, μετά την αντίληψή του της ιστορίας και την φιλοσοφία του. Και στη συνέχεια άρχισα να ξαναπιάνω την ιστορία της φιλοσοφίας, να απορρίπτω πολλά πράγματα που δεχόμουν ως τότε κ.λπ., και συνεχίζω να το κάνω. Θα μπορούσα, για παράδειγμα, να πω το ίδιο σχετικά με τον Φρόιντ, για τον οποίο τρέφω τεράστιο σεβασμό. Είμαι ψυχαναλυτής, αλλά στο σημείο που βρίσκομαι σήμερα υπάρχουν πολύ λίγα αυστηρώς φροϊδικά στοιχεία σε αυτό που σκέφτομαι, σε αυτό που κάνω και σε αυτό που λέω στον τομέα της ψυχανάλυσης. Έτσι είναι. Δεν υπάρχει ψυχαναγκασμός της αλλαγής. Και δε φαντάζομαι ότι μια αυτόνομη κοινωνία θα ήταν μια κοινωνία κυριαρχούμενη από έναν τέτοιο ψυχαναγκασμό.Τί είναι η αυτονομία; Είναι να μπορούμε ανά πάσα στιγμή να πούμε: είναι δίκαιος αυτός ο νόμος; Ετερονομία έχουμε όταν το ερώτημα «δεν εγείρεται», όπως λέμε στα δικαστήρια. Το ερώτημα δε θα τεθεί, απαγορεύεται. Αν είστε ένας θρησκευόμενος Εβραίος, δε μπορείτε να θέσετε το ερώτημα: είναι ή δεν είναι σωστές οι εντολές της Εξόδου και του Δευτερονομίου; Το ερώτημα στερείται νοήματος. Και στερείται νοήματος επειδή το όνομα του Θεού είναι Δικαιοσύνη και επειδή αυτοί οι νόμοι είναι ο λόγος του Θεού. Το να πούμε, κατά συνέπεια, ότι είναι άδικοι, είναι σα να λένε ότι ο κύκλος είναι τετράγωνος! Ορίστε. Εδώ βρίσκουμε την πιο ακραία και εξελιγμένη, την πιο λεπτή και επιβλητική μορφή· στην πραγματικότητα όμως το ίδιο ισχύει για όλες τις ετερόνομες κοινωνίες. Δεν πρόκειται, λοιπόν, να θέτουμε καθημερινά στην ημερησία διάταξη της συνέλευσης το σύνολο των υπαρχουσών νομικών διατάξεων και να καλούμε τον πληθυσμό είτε να τις επανεπικυρώσει είτε να τις αλλάξει. Αυτό που λέω είναι ότι, απλά, έχουμε να διαχειριστούμε την πιθανότητα – και πρόκειται για πραγματική και όχι απλώς δυνητική πιθανότητα – ότι οι θεσμοί θα μπορούσαν να αλλάξουν, δίχως να χρειάζονται, γι’ αυτό, οδοφράγματα, ποτάμια αίματος, αναστατώσεις και τα τοιαύτα.
Λέτε, επίσης, ότι κάθε θεσμοποίηση απορρίπτεται. Αυτό που λέω είναι ακριβώς το αντίθετο. Μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία που έχει θεσμούς αυτονομίας, π.χ. αιρετούς άρχοντες. Προηγουμένως έλεγα ότι αυτούς τους αξιωματούχους τους δέχομαι· ότι όχι μόνο τους αποδέχομαι, αλλά υπερασπίζομαι και την αναγκαιότητα της ύπαρξής τους, με τη μόνη διαφορά ότι πρέπει να είναι ανακλητοί. Όλο το ζήτημα συμπυκνώνεται σε αυτό το «-τοι» του «ανακλητοί». Βλέπουμε εδώ σε πόσο τεράστιο βαθμό η πραγματική[10] ιστορία ξεπερνά όλες μας τις συζητήσεις. Διότι πρέπει, φυσικά, να περιλάβουμε στο Σύνταγμα τη ρήτρα: «κάθε αιρετός άρχοντας είναι ανακλητός από τους εντολείς του». Και θα την περιλάβουμε και στη δημοκρατική κοινωνία, έτσι όπως την αντιλαμβάνομαι. Αυτή όμως η ρήτρα δε λέει τίποτε από μόνη της. Καταρχάς, υπάρχει το ενδεχόμενο οι άρχοντες να είναι άψογοι ή, εν πάση περιπτώσει, τέλειοι, άρα τους αφήνουμε να εξαντλήσουν τη θητεία τους, τους επανεκλέγουμε κ.λπ. Υπάρχει όμως και το ενδεχόμενο να αρχίσουν οι άνθρωποι να αδιαφορούν. Και όπως το έχουμε δει τόσες και τόσες φορές, κατά τη διάρκεια απεργιών, φοιτητικών κινημάτων κ.λπ., οι γραμματείς κολλούν στο πόστο τους – όχι απαραίτητα επειδή το επεδίωξαν, αλλά επειδή οι υπόλοιποι λένε: εντάξει, υπάρχει ο Ντεβίτ, ο Καγιέ, ο Λατούς, θα τη βρουν την άκρη. Εμείς, πάμε κανένα σινεμαδάκι! Ποιο θεσμικό μέτρο όμως θέλετε να πάρουμε ενάντια σε αυτό; Μπορούμε, βέβαια, να πάρουμε ορισμένα θεσμικά μέτρα όπως μερικά που υπάρχουν ήδη, αλλά ξέρουμε τι μπορούν αυτά να δώσουν. Είναι σίγουρο ότι, ακόμα κι αν οι εκάστοτε αξιωματούχοι κολλούν στο πόστο τους, επειδή οι εντολείς δεν εξασκούν το δικαίωμά τους στην ανάκληση των εντολοδόχων τους, αυτοί οι τελευταίοι δεν έχουν τη δυνατότητα να κάνουν ό,τι θέλουν: υπάρχουν τα δικαστήρια, το Συμβούλιο της Επικρατείας, το Ελεγκτικό Συνέδριο κ.λπ. Βλέπουμε όμως κάθε μέρα στις εφημερίδες πόσο αδύναμα είναι αυτά τα μέσα ελέγχου. Πρέπει φυσικά να διατηρήσουμε τέτοιες δικλείδες ασφαλείας, αλλά δεν είναι αυτές που θα λύσουν το πρόβλημα. Η μόνη λύση είναι η δραστηριότητα των ανθρώπων. Δεν πρέπει ωστόσο να δούμε σε αυτή τη δραστηριότητα ένα θαύμα που είτε θα πραγματοποιηθεί είτε όχι… Η επιθυμία και η ικανότητα των πολιτών να συμμετέχουν στις πολιτικές διαδικασίες συνιστούν οι ίδιες πολιτικό πρόβλημα και πολιτικό καθήκον. Και κατά ένα μέρος έχουν να κάνουν με θεσμούς που τις προάγουν, τις επιβάλλουν και δημιουργούν πολίτες που τείνουν προς αυτές και όχι προς τη διασφάλιση των απολαύσεών τους. Ιδού λοιπόν αυτό που πρέπει να θεσμοποιήσουμε.
Α.Καγιέ: Δεν υπάρχουν άλλες ερωτήσεις; Εγώ θα ήθελα να επανέλθω σε ένα ερώτημα… Συγχωρέστε με, αλλά υπάρχουν ερωτήσεις που θα ήθελα εδώ και πολύν καιρό να σας θέσω…. Τώρα που σας έχω στο χέρι, θα το εκμεταλλευτώ χωρίς ντροπές… Σαντάλ….;
Η δημοκρατία, η αντιπροσώπευση και τα ανθρώπινα δικαιώματα
Σαντάλ Μουφ: Ναι, θα ήθελα να επανέλθω σε αυτό το ερώτημα. Γιατί συμπαθώ ιδιαίτερα πολλές από τις θέσεις σας, αλλά, πραγματικά, σε αυτό το ζήτημα κολλάει λίγο το πράμα… Είμαι πρόθυμη να παραδεχτώ, όπως κι εσείς, ότι η μόνη δημοκρατία είναι η άμεση δημοκρατία. Ας το δεχτούμε. Θα ήθελα, ωστόσο, αμέσως να πω που βρίσκονται τα όρια… Συμφωνώ απόλυτα ότι το επιχείρημα το σχετικό με τις διαστάσεις της κοινωνίας είναι ένα κακόπιστο επιχείρημα. Ωστόσο θα υπερασπιζόμουν, από την πλευρά μου αυτό που θα αποκαλούσα αντιπροσωπευτικό σύστημα, σε καμία περίπτωση όμως στη βάση τους επιχειρήματος για τις διαστάσεις των συγχρόνων κοινωνιών ή βασιζόμενη στα επιχειρήματα του Μπενζαμέν Κονστάν. Πιστεύω ότι, κατά βάθος, δεν έχουμε ακόμη πραγματικά επεξεργαστεί την πολιτική φιλοσοφία που θα μπορούσε να δικαιολογήσει αυτό το σύστημα – το αντιπροσωπευτικό καθεστώς – και ότι, ως εκ τούτου, θα έπρεπε να ψάξουμε για επιχειρήματα προς μια άλλη κατεύθυνση, τα οποία θα είχαν περισσότερο να κάνουμε με την υπεράσπιση της ατομικής ελευθερίας. Εξηγούμε: δεν υπάρχει δημοκρατία παρά άμεση, σύμφωνοι· εγγυάται όμως η [άμεση] δημοκρατία την ατομική ελευθερία; Μήπως είναι, ακριβώς, αναγκαίο προκειμένου να μπορέσουμε να τη διασφαλίσουμε, να έχουμε δίπλα στους δημοκρατικούς θεσμούς ορισμένους ακόμα θεσμούς οι οποίοι θα είχαν περισσότερο να κάνουν με αυτό που θα αποκαλούσα ερώτημα σχετικό με τον πλουραλισμό; Είναι γι’ αυτό λοιπόν που, κατά βάθος, για εμένα το καλύτερο καθεστώς είναι πάντοτε ένα μικτό καθεστώς.
Στις θέσεις σας, όπως και σε αυτές του Ρουσό, υπάρχει κάτι που με απασχολεί. Δεν στηρίζεται στην ιδέα ότι, κατά βάθος, ο «ένας αδιαίρετος» λαός, όταν αποφασίσει άμεσα μέσα σε αυτή την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, θα επιλέξει, αναγκαστικά, πολιτικές και θα πάρει αποφάσεις που θα διασφαλίσουν την ελευθερία όλων; Αυτό δεν είναι, τελικά, το ερώτημα που έθεσαν άνθρωποι σαν τον Τζον Στιούαρτ Μίλ (John Stuart Mill); Σε αυτό το σημείο νομίζω ότι η παράδοση που αποκαλώ πολιτικό φιλελευθερισμό έχει σημαντικά πράγματα να μας δώσει για να σκεφτούμε τη δημοκρατία σήμερα: είναι η υπεράσπιση των μειοψηφιών. Άλλωστε η Ελβετία είναι ένα καθεστώς πολύ πιο δημοκρατικό από άλλα, χωρίς ωστόσο, κάτι τέτοιο να εμποδίζει τη λήψη αποφάσεων πολύ προβληματικών, σε ό,τι έχει να κάνει, για παράδειγμα, με το ζήτημα των μεταναστών. Μήπως, δηλαδή, η θέση σας προϋποθέτει ακριβώς την ιδέα ενός είδους αγαθότητας της ενότητας του λαού, η οποία συνεπάγεται ότι αν αποφασίσουμε κάτι όλοι μαζί, θα πάρουμε απαραίτητα και ορθές αποφάσεις; Εγώ δεν πιστεύω κάτι τέτοιο και γι’ αυτό θεωρώ ότι, παράλληλα με αυτή την άμεση δημοκρατία, μας χρειάζονται και θεσμοί που δεν είναι δημοκρατικοί – σύμφωνοι, δεν θα είναι δημοκρατικοί -, οι οποίοι, παρ όλα αυτά, θα μας επιτρέψουν, υπό ορισμένες συνθήκες, τη διασφάλιση της ατομικής ελευθερίας κι ενός ορισμένου πλουραλισμού.
K. Καστοριάδης: Θα ήθελα να τοποθετηθώ σε αυτό το ζήτημα. Υπάρχουν όμως άλλες ερωτήσεις;
Α. Καγιέ: Κι εγώ, προηγουμένως, μίλησα στο ίδιο πνεύμα με τη Σαντάλ Μουφ. Προσωπικά είμαι απόλυτα σύμφωνος με τη διεκδίκηση της άμεσης δημοκρατίας. Έχει ολοκληρωτικά εξαφανιστεί από το πεδίο της γαλλικής διανόησης εδώ και πάρα πολύ καιρό· εκτός από εσάς, κανείς άλλος δε αναφέρεται πλέον στην άμεση δημοκρατία. Παρ’ όλα αυτά, πιστεύω ότι είναι θεμελιώδης. Κι εγώ όμως έχω μια δυσκολία να αποδεχτώ τη διατύπωσή σας, καθώς δεν πιστεύω ότι η άμεση δημοκρατία θα μπορούσε να αντικαταστήσει ένα καθεστώς αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Θεωρώ ότι θα πρέπει να εγκαθιδρύσουμε την άμεση δημοκρατία όχι στην θέση των καθεστώτων της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά ως συμπλήρωμά τους, για τους ίδιους, πάνω κάτω, λόγους που ανέφερε η Σαντάλ. Γιατί ένα καθεστώς αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, για το οποίο μπορεί κανείς να πει ότι δεν είναι δημοκρατικό, παραμένει, παρ’ όλα αυτά, απαραίτητο; Καταρχάς, για λόγους που πρέπει να αναλυθούν και δεν αποτελούν κάποιο ιδιαίτερο μυστήριο. Ποιος είναι ο βασικός λόγος; Που στηριζόταν η αρχαία άμεση δημοκρατία; Στηριζόταν ουσιωδώς στην αυτοχθονία, στο γεγονός ότι οι άνθρωποι είχαν την ίδια καταγωγή, ότι προέρχονταν από την ίδια ράτσα, την ίδια κουλτούρα, το ίδιο χώμα, ότι είχαν κοινές αξίες που επέτρεπαν την ομοιογένεια – την οποία, άλλωστε, προϋποθέτει και το πολιτικό σύστημα του Ρουσό, που είναι μια δημοκρατία μικρών παραγωγών -, αυτό το ερώτημα, λοιπόν, είναι το εξής απλό: εγείρεται όταν δεν υπάρχει πλέον αυτή η αυτοχθονία, αυτή η ενότητα, η οικονομική, η πολιτιστική, κοινωνική ομοιογένεια και όταν, κατά συνέπεια, πρέπει να φέρουμε σε επαφή κοινωνικές ομάδες εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους. Το ερώτημα τίθεται σε ένα μετα-επίπεδο[11], και υπό αυτή την έννοια προφανώς και δε μπορεί να λυθεί πια μόνο από την άμεση δημοκρατία. Μας χρειάζεται μια άλλη διάσταση – η οποία θα μπορούσε να αποτελείται από ένα μικτό καθεστώς -, μια άλλη αρχή. Το λέτε άλλωστε κι εσείς ο ίδιος: όπως και να ‘χει, χρειάζονται θεσμοί που θα δημιουργούν την άμεση δημοκρατία. Προφανώς, αλλά κάτι τέτοιο σημαίνει ότι οι εν λόγω θεσμοί δεν μπορούν να θεμελιωθούν από την άμεση δημοκρατία…
Κ.Καστοριάδης: Καταρχάς, η άμεση δημοκρατία, το δημοκρατικό καθεστώς το οποίο εγώ έχω κατά νου, δεν είναι ο επίγειος παράδεισος. Δεν είναι το τέλειο καθεστώς και δε γνωρίζω, άλλωστε, τι σημαίνει «τέλειο καθεστώς». Δεν πρόκειται για ένα καθεστώς το οποίο έχει, από κατασκευής, ανοσία απέναντι σε κάθε λάθος, σε κάθε υπερβολή, τρέλα ή έγκλημα. Οι Αθηναίοι διέπραξαν τέτοια, το ίδιο και οι Γάλλοι το 1793. Στη Βόρειο Αμερική [κατά τη διάρκεια της Αμερικανικής Επανάστασης] η κατάσταση ήταν λιγότερο ακραία, αλλά εν πάση περιπτώσει… Δεν πρόκειται, λοιπόν, για κάτι τέτοιο. Μιας όμως και θίγουμε αυτό το σημείο, δεν πρόκειται να ξεχνάμε ότι υπερπληθώρα αντίστοιχων λαθών, υπερβολών, τρέλας και εγκλημάτων έχουν να επιδείξουν και τα υπόλοιπα καθεστώτα, συμπεριλαμβανομένων μάλιστα και των αντιπροσωπευτικών καθεστώτων. Οι αντικομμουνιστικοί νόμοι στις ΗΠΑ, για παράδειγμα, ψηφίστηκαν με απόλυτη νομιμότητα από τη Βουλή των Αντιπροσώπων και τη Γερουσία. Πριν από κάποια χρόνια έγραψα μια φράση που, απ’ ότι έχω γράψει, είναι αυτή που μου αρέσει περισσότερο: «Τίποτα και κανείς δε μπορεί να προστατεύσει την ανθρωπότητα από την ίδια της την τρέλα»[12]. Ούτε η δημοκρατία, ούτε φυσικά η μοναρχία – διότι η μοναρχία είναι η τρέλα του μονάρχη, ο Λουδοβίκος ο ΙΕ’, οι συνωμοσίες, οι μυστικοσύμβουλοι…
Τι λέμε, λοιπόν, για την υπεράσπιση των ατόμων και των μειονοτήτων; Μα συμφωνώ απόλυτα με όσα είπατε, σας παραπέμπω μάλιστα, ακόμα μια φορά στο κείμενό μου «Πεπραγμένα και πρακτέα». Χρειάζονται ενισχυμένες διατάξεις – συνταγματικού τύπου, υπό την έννοια ότι η αναθερώρησή τους, θα ήταν, για παράδειγμα, εφικτή υπό συνθήκες αυστηρότερες από ό,τι συνήθως θα απαιτούσε ενισχυμένες πλειοψηφίες, αν θέλετε πιο μακροπρόθεσμες προθεσμίες, ούτως ώστε να υπάρχει μεγαλύτερο χρόνος για σκέψη και διαβούλευση – οι οποίες θα διασφάλιζαν τις ατομικές ελευθερίες, αυτό που σήμερα αποκαλούμε δικαιώματα, τα οποία περιλαμβάνουν το habeas cospus, ορισμένους κανόνες – όπως αυτός που από την εποχή των Ρωμαίων λέει ότι δεν υπάρχει έγκλημα ούτε ποινή δίχως έναν προϋπάρχοντα νόμο[13]. Όλα αυτά μπορούν και πρέπει να εμπλουτιστούν, εφόσον είναι ανεπαρκή. Αντίστοιχα, μπορούμε να επεξεργαστούμε διατάξεις που θα προστατεύουν τις μειονότητες, διαφορετικές μάλιστα κατηγορίες μειονοτήτων, οι οποίες θα αποτελούν κομμάτι του Συντάγματος. Προτείνουμε όμως ένα Σύνταγμα που δε θα μπορούσε να αναθεωρηθεί με κανέναν τρόπο; Φυσικά και όχι. Διότι, ακόμα κι αν το ίδιο δεν το προβλέπει , το Σύνταγμα θα αναθεωρηθεί με την ισχύ των όπλων. Για παράδειγμα, εδώ στη Γαλλία βρισκόμαστε στο πέμπτο αβασίλευτο Σύνταγμα, χωρίς να λάβουμε υπόψη τα ενδιάμεσα μοναρχικά Συντάγματα. Προσωπικά δεν ξέρω πόσες άλλες χώρες είχαν σαράντα Συντάγματα τα οποία κατέληξαν όλα τους απλά κουρελόχαρτα. Η ιδέα ενός μη αναθεωρήσιμου Συντάγματος είναι παράλογη τόσο από λογικής απόψεως όσο και σε επίπεδο γεγονότων. Όπως δε μπορείτε να εμποδίσετε τους Ελβετούς να περιορίσουν με δημοψήφισμα την είσοδο των μεταναστών στη χώρα, έτσι δε θα μπορέσετε ποτέ να εμποδίσετε το λαό να πει, μια μέρα – αναφέρω επίτηδες κάτι γελοίο – ότι «Όλα τα άτομα με ύψος κάτω του 1,60 και άνω του 1,90 στερούνται του εκλογικού δικαιώματος». Δεδομένου ότι θα αποτελούσαν την απόλυτη πλειοψηφία, θα μπορούσαν πολύ εύκολα να ψηφίσουν μια τέτοια διάταξη. Τί θα κάνετε; Εγώ θα ήμουν αντίθετος και θα πολεμούσα μέχρι θανάτου ενάντια σε αυτή τη διάταξη, προσπαθώντας να κινητοποιήσω τους ανθρώπους εναντίον της. Αν δέχεστε την αρχή της πλειοψηφίας, δέχεστε επίσης, αναγκαστικά, ότι, παρ’ όλες τις εγγυήσεις, υπάρχει πάντοτε το ενδεχόμενο οι άνθρωποι να τρελαθούν και να κάνουν αυτό ή το άλλο. Ο Χίτλερ βέβαια δεν ανέβηκε στην εξουσία μέσω μιας πλειοψηφίας, αλλά η κατάσταση ήταν πάνω-κάτω αυτή. Τι έπρεπε λοιπόν να κάνουμε; Να στερήσουμε τους Γερμανούς από το δικαίωμα στην ψήφο; Αυτό ακριβώς είναι η κίνηση της ιστορίας. Μπορούμε να την πολεμήσουμε αλλά δε μπορούμε να προστατευτούμε από αυτήν μέσω νομικών διατάξεων.
Αυτό όμως που δεν καταλαβαίνω καθόλου – και το οποίο θεωρώ πως αποτελεί ένα σόφισμα του συλλογισμού τόσο του δικού σας όσο και του Καγιέ -, είναι ο λόγος για τον οποίο υποτίθεται ότι το γεγονός πως η δημοκρατία είναι αντιπροσωπευτική και όχι άμεση, συνιστά μια επιπλέον εγγύηση. Αυτή τη στιγμή έχουμε ένα Κογκρέσο, στις ΗΠΑ, που ετοιμάζεται να διαπράξει – αν τελικά το κάνει – τερατώδη πράγματα[14]… Πιστεύω ότι αυτά που λέτε προέρχονται από μια ιδεολογική παράδοση επανερμηνείας της Αρχαιότητας, η οποία αποτέλεσε τη μια εκ των δύο ερμηνειών ανάμεσα στις οποίες ταλαντεύτηκε η Δύση: πρόκειται για την παράδοση που παρουσιάζει τον αθηναϊκό δήμον στις στιγμές τρέλας του, όταν καταδίκαζε τους στρατηγούς των Αργινουσών ή λάμβανε την τάδε ή τη δείνα τερατώδη απόφαση, και η οποία ξεχνά όλες τις υπόλοιπες αποφάσεις που πήρε αυτός ο ίδιος δήμος κατά τη διάρκεια ενός αιώνα και οι οποίες οδήγησαν σε μια σειρά θαυμάτων τα οποία όλοι γνωρίζουμε. Ο δήμος των Αθηνών επέδειξε στιγμές αφροσύνης, αλλά το ίδιο ισχύει και για εκλεγμένα αντιπροσωπευτικά σώματα τα οποία πήραν κακές αποφάσεις… Δε βλέπω για ποιο λόγο – και σας παρακαλώ να ξανασκεφτείτε λίγο αυτό το σημείο – ένα αντιπροσωπευτικό καθεστώς θα εγγυόταν καλύτερα τις ατομικές ελευθερίες. Τις ατομικές ελευθερίες δεν τις εγγυώνται οι αντιπρόσωποι αλλά οι συνταγματικές διατάξεις. Και αν το Σύνταγμα έχει ισχύ, αν είμαστε σίγουροι ότι, επί παραδείγματι, στις ΗΠΑ ή στη Γαλλία η επαναφορά της δουλείας είναι σήμερα αδύνατη ή ιδιαίτερα απίθανη – καθώς τίποτα δεν είναι αδύνατο -, αυτό δε συμβαίνει επειδή το λέει το Σύνταγμα· αν το πιστεύαμε αυτό, θα ήμασταν κρετίνοι. Αυτό συμβαίνει, αντίθετα, επειδή γνωρίζουμε ότι αν προτεινόταν να επανέλθει η δουλεία, η συντριπτική πλειοψηφία του λαού θα ήταν έτοιμη να πολεμήσει προκειμένου να την εμποδίσει.
Με συνδέετε με το Ρουσό, όπως άλλωστε κι ο Καγιέ. Δεν έχω όμως καμία σχέση με το Ρουσό σε ό,τι αφορά εν προκειμένω: μπορεί να παραθέτω συχνά τη φράση στην οποία ο Ρουσό ασκεί κριτική στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία, αλλά δε συμφωνώ καθόλου με τις απόψεις του για τη συλλογική βούληση, την απαγόρευση των τάσεων κ.λπ. Αυτά που λέω δεν έχουν καμία σχέση με όλα αυτά… Έχω όμως την εντύπωση ότι υπάρχει κάτι πολύ σημαντικό σε αυτά που λέτε και ότι αξίζει τον κόπο να διασαφηνίσουμε – και σε αυτό το σημείο υπάρχει μια διαφορά ανάμεσα στη σύγχρονη "δημοκρατία", ανάμεσα στα σύγχρονα πολιτικά καθεστώτα και σε αυτά της αρχαιότητας. Είναι η αντίληψή μας για τους αντιπροσώπους ως αντιπροσώπους ιδιαιτέρων συμφερόντων. Αυτή η διάσταση είναι όντως νεοτερική και υπό μια άποψη με βρίσκει αντίθετο. Είναι μεγάλη συζήτηση, αλλά θα ξαναπιάσω ένα παράδειγμα που μου αρέσει πολύ. Στους νόμους της αρχαίας Αθήνας υπήρχε μια διάταξη, την οποία αναφέρει, νομίζω ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά [1330a 20, η οποία έλεγε ότι, κάθε φορά που η συνέλευση του λαού έπρεπε να αποφασίσει αν θα γίνει ή όχι πόλεμος ενάντια σε μια γείτονα πόλη, οι πολίτες που κατοικούσαν στις παραμεθόριες περιοχές δεν είχαν δικαίωμα συμμετοχής στην ψηφοφορία. Γιατί; Διότι δε θα μπορούσα να ψηφίσουν ειλικρινά, εκτός κι αν τους υποβάλλαμε σε ένα double dind που θα τους οδηγούσε στην ψύχωση. Ή ψηφίζουν ως πολίτες, ξεχνώντας ότι τα λιόδεντρα τους θα καταστραφούν, τα σπίτια τους θα καούν κ.λπ., πράγμα επίπονο γι’ αυτούς ή, από την άλλη πλευρά, ψηφίζουν ως ιδιοκτήτες των σπιτιών και των ελαιώνων τους κ.λπ., αδιαφορώντας για τα συμφέροντα της πόλης. Αυτό που πραγματοποιείται διαρκώς μέσα στη σύγχρονη κοινωνία είναι η δεύτερη υπόθεση. Λένε ότι οι αντιπρόσωποι είναι αντιπρόσωποι του λαού… Δεν ισχύει όμως κάτι τέτοιο. Δείτε τι συμβαίνει, στην πραγματικότητα, χρειάζεται εδώ λίγη πολιτική κοινωνιολογία επί του συγκεκριμένου. Τι είναι τα μέλη του αμερικανικού Κογκρέσου; Τι είναι οι Γάλλοι βουλευτές; Τι υπερασπίζονται πρώτα από όλα; Υπερασπίζονται τα συντεχνιακά αιτήματα των εκλογέων τους. Το αμερικανικό Κογκρέσο θα πει ότι πρέπει να διατηρήσουμε τα δάνεια προς τη Μπόιγκ, διότι πρόκειται για το Σιάτλ, την πολιτεία της Ουάσινγκτον, ότι πρέπει να διατηρήσουμε αυτή τη βάση στο Τέξας, επειδή δίνει δουλειά σε δέκα χιλιάδες άτομα στην περιοχή κ.λπ. Κι εδώ μιλάμε απλώς για το λαό. Υπάρχουν όμως και συμφέροντα πολύ πιο συμπαγή… Πίσω από την τρέχουσα εικόνα υπάρχει η αποδοχή αντικρουόμενων συμφερόντων μέσα στην κοινωνία και η ιδέα ότι, μέσω της αντιπροσώπευσης, μέσω αυτού του καθεστώτος έμμεσης δημοκρατίας, οι αντιπρόσωποι των συμφερόντων μπορούν να διαπραγματευθούν μεταξύ τους λύσεις και συμβιβασμούς. Ποιο είναι όμως το αποτέλεσμα; Είναι η σύγχρονη κατάσταση, όπου κυριαρχούν οι συμβιβασμοί και τα give and take – «Έγινε, εντάξει, θα αυξήσουμε τόσο τις αγροτικές επιδοτήσεις, υπό τον όρο να δεχθείτε αυτό». Είναι αυτή η απόλυτη πολιτική αδυναμία των βουλευτών που εμποδίζει τη λήψη οποιασδήποτε απόφασης και κάνει όλους τους πολιτικούς να βγάζουν λόγους σχετικά με τις αναγκαίες μεταρρυθμίσεις, οι οποίες δεν πραγματοποιούνται ποτέ.
Συμφωνώ, κατά συνέπεια μαζί σας, όταν λέτε ότι δεν πρέπει να προβλέπουμε την ύπαρξη ιδιαιτεροτήτων μέσα στην κοινωνία, ότι δεν πρέπει να μιλάμε με όρους ενοποιημένης κοινωνίας, ότι πρέπει να βρούμε ένα μέσο για την προάσπιση αυτών των δικαιωμάτων στο μέτρο του λογικού. Πρέπει όμως να διατηρήσουμε – και σ’ αυτό είμαι εντελώς ανυποχώρητος – την ενότητα του πολιτικού σώματος ως πολιτικού σώματος που στοχεύει στο γενικό συμφέρον της κοινωνίας και όχι, για παράδειγμα σε αυτό των οινοπαραγωγών της Νότιας Γαλλίας. Οι οινοπαραγωγοί της Νότιας Γαλλίας είναι φυσικά απόλυτα σεβαστοί, πρέπει να τους προστατεύσουμε, αλλά δε μπορούμε να τους βάλουμε πάνω από τα συμφέροντα της συλλογικότητας στο σύνολό της.
____________________
[1] C. Castoriadis «Fait et faire» [Πεπραγμένα και πρακτέα] (1989) fait et faire Παρίσι, Suil, 1997
[2] Κ.Καστοριάδης, «Για το περιεχόμενο του σοσιαλισμού ΙΙ» (1957), Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, μτφρ. Γ. Ιωαννίδης, Μ. Λαμπρίδης, Μ. Παπαντωνίου-Φραγκούλη, Αθήνα, Ύψιλον, 1986
[3] Σ.τ.μ.: Αναφορά σε μια από τις βασικές ιδέες της θεωρίας του Κλοντ Λεφόρ για τη «δημοκρατία» ως ανθρωπολογικό καθεστώς των νεοτερικών κοινωνιών. Σύμφωνα με την ανάλυση του Λεφόρ, η «δημοκρατία» δεν είναι μια μορφή διακυβέρνησης, όσο μια μορφή κοινωνίας η οποία αποσυνδέει την πολιτική από το δίκαιο και τη γνώση. Με αυτόν τον τρόπο καμία εξουσία δεν έχει το προνόμιο του μονοπωλίου της γνώσης ούτε και τη δυνατότητα να νομοθετεί εντελώς αυθαίρετα προς όφελός της. Αυτή η εξέλιξη δημιουργεί ένα καθεστώς «ακαθοριστίας» εφόσον δεν υπάρχει κάποιο έσχατο θεμέλιο και κάποια επίσημη γνώση ή ιδεολογικό και θρησκευτικό δόγμα που να θεμελιώνει την πολιτική εξουσία. Αυτή η τελευταία είναι αφαγιασμένη και δε θεωρείται φέουδο καμιάς κοινωνικής ομάδας, εφόσον καμία ομάδα δε θεωρείται ότι κατέχει προνομιακή πρόσβαση σε κάποια απόλυτη αλήθεια. Αυτήν ακριβώς τη «δημοκρατική ακαθοριστία» καταργεί ο ολοκληρωτισμός, όταν το Κράτος/Κόμμα παρουσιάζεται ως ο κάτοχος της ιστορικής αλήθειας, επιβάλλοντας στην κοινωνία ένα επίσημο ιδεολογικό δόγμα. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Κλ. Λεφόρ, «Η εικόνα του σώματος και ο ολοκληρωτισμός», περ. Ελευθεριακή Κίνηση, τ.20 (Σεπτέμβριος 2012)
[5] Σ.τ.μ.: Πρόκειται για ερωτήσεις που είχαν καταθέσει γραπτά στον Καστοριάδη τα μέλη του MAUSS
[6] Ζ.-Ζ. Ρουσό, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφρ., Β. Γρηγοροπούλου, Αθήνα, Πόλις, 2004, βιβλίο Γ’, κεφ. 15.
[7] Yves Barel, La Vile medievale. Systeme social, system urbain, Γρκενόμπλ, Presses universitaires de Grenoble, 1977.
[8] Σ.τ.μ.: ελληνική μετάφραση στον τόμο του Benjamin Constant, Περί Ελευθερίας και ελευθεριών, μτφρ. Ε. Κόλλια, Τ.Δαρβέρης, Θεσ/νίκη, Ζήτρος, 2000
[9] Σ.τ.μ.: Τιμοκρατικό σύστημα είναι το αντιπροσωπευτικό καθεστώς όπου το δικαίωμα ψήφου παραχωρείται στον πληθυσμό ανάλογα με την οικονομική του κατάσταση. Έτσι, μπορούν να ψηφίσουν μόνο όσοι διαθέτουν περιουσία που υπερβαίνει το κατώτατο όριο που έχει οριστεί. Τέτοιο ήταν το σύστημα στη Γαλλία κατά την εποχή του Κονστάν.
[10] Σ.τ.μ.: με την «πραγματική» αποδίδουμε το γαλλικό επίθετο effective, που αλλού έχει αποδοθεί και ως «ενεργός», όταν συνιστά επιθετικό προσδιορισμό της πραγματικότητας (π.χ. από τον Κ.Σπαντιδάκη: βλ. Κ.Καστοριάδης, Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, Αθήνα, Ύψιλον, 1998, κεφ. «Η ενεργός πραγματικότητα της καπιταλιστικής οικονομίας»). Ο εν λόγω όρος είναι καίριας σημασίας στον Καστοριάδη. Αυτό που ο Κ. αποκαλούσε effective, δηλαδή «πραγματική» ή «συγκεκριμένη» πραγματικότητα είναι το επίπεδο της συγκεκριμένης απτής κοινωνικο-ιστορικής πραγματικότητας, πέρα από τις φιλοσοφικές εξορθολογίσεις και τα σχήματα που συχνά της προβάλλουμε είτε – στην καλύτερη περίπτωση – για να την κατανοήσουμε πιο εύκολα είτε – στη χειρότερη – για να τη συγκαλύψουμε. Ο ίδιος επεξεργάστηκε ένα μεγάλο μέρος των δικών του ιδεών στα πλαίσια της προσπάθειας να υπερβεί μια σειρά τέτοιων συγκαλύψεων: από την κριτική του στους σταλινικούς οι οποίοι έκρυβαν την πραγματικότητα των σχέσεων παραγωγής στις ανατολικές χώρες πίσω από τις νομικές μορφές της ιδιοκτησίας, μέχρι την κριτική στους φιλοσόφους, που υποκαθιστούν την πραγματική ιστορία με την ιστορία των ιδεών, αλλά και την κριτική στους φιλελεύθερους, που συγκαλύπτουν την κοινωνική πραγματικότητα πίσω από τις νομικές/συνταγματικές μορφές, αποκαλώντας «δημοκρατίες» τα σημερινά ολιγαρχικά καθεστώτα.
[11] Σ.τ.μ.: προφανώς στο σημείο αυτό ο Α.Καγιέ κάνει έναν παραλληλισμό ανάμεσα στην πολιτική θεωρία και στις διάφορες επιστήμες. Στην περίπτωση των τελευταίων, η προσθήκη του προθέματος «μετά» στο όνομα της αντίστοιχης επιστήμης (μεταψυχολογία, μεταμαθηματικά κ.λπ.) σηματοδοτεί τη δημιουργία ενός νέου κλάδου ή πεδίου έρευνας, το οποίο ασχολείται με τις θεμελιώδεις οντολογικές ή επιστημολογικές προϋποθέσεις της σχετικής επιστήμης.
[12] «Κανείς δεν μπορεί να προστατέψει την ανθρωπότητα από την τρέλα ή την αυτοκτονία». («Η ελληνική πόλις και η και η δημιουργία της δημοκρατίας» [1983], Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα, Ύψιλον, 1995, σ.199)
[13] Σ.τ.μ.: Nullum crimen, nulla poena sine lege («κανένα έγκλημα, καμία ποινή χωρίς υφιστάμενο νόμο») είναι το σχετικό ρητό, το οποίο συστηματικοποιήθηκε στη νεότερη εποχή, κατά το 19ο αιώνα, από τον Γερμανό ποινικολόγο Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, κατά τη σύνταξη του βαυαρικού Ποινικού Κώδικα του 1813, ως «nullun crimen, nulla poena sine praevia lege poemali». Από τότε θεωρείται βασική αρχή του σύγχρονου Ποινικού Δικαίου. Δεν πρόκειται όμως απλά για μια νομική ρύθμιση, αλλά για μια πολιτική αντίληψη που θεμελιώνει το κράτος δικαίου. Αποτελεί μια από τις βασικότερες αρχές του κράτους αυτού, την αρχή της νομιμότητας, γι’ αυτό και συμπεριλαμβάνεται στα περισσότερα Συντάγματα αλλά και διεθνείς διακηρύξεις και σύμφωνα που προστατεύουν τις ατομικές ελευθερίες. Σε επίπεδο συνταγματικό θεωρείται ως εγγύηση απέναντι σε κάθε καταχρηστική και αυθαίρετη εξουσία. Θεωρείται κατάκτηση του φιλελεύθερου κράτους και δεν μπορεί να καταργηθεί για λόγους δημοσίου συμφέροντος, ούτε σε κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Γι’ αυτό και τη βρίσκουμε σε άρθρα των βασικών συνταγμάτων και διακηρύξεων των Επαναστατών του 18ου αιώνα. (Αμερικανική, Γαλλική κ.λπ.), ενώ υπάρχει ήδη, σε μια γενική μορφή, στην αγγλική Magna Carta του 1215
[14] Πρόκειται, χωρίς αμφιβολία για τις προσπάθειες που κατέβαλε το 1994-95 η ρεπουμπλικανική πλειοψηφία μέσα στο Κογκρέσο για να επιβάλει έναν αυστηρό ισοσκελισμό προϋπολογισμού στην κυβέρνηση Κλίντον, μέσω μιας σημαντικής μείωσης της κοινωνικής πρόνοιας και της ιατρικής κάλυψης των φτωχότερων στρωμάτων (σημείωση του Γάλλου επιμελητή).
πηγή: eagainst.com