Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΜΟΥΣΙΚΗ

December 4, 2014, 12:41 pm

≫ Next: ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΣΜΟΣ

≪ Previous: ΓΙΩΡΓΟΣ ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ - ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, ΣΥΜΜΕΤΟΧΗ ΚΑΙ ΣΕΙΣΑΧΘΕΙΑ

Η Μουσική, όπως και ο Λόγος, έχουν την αρχήν απροσδιόριστον. Χάνονται εις τα βάθη των χιλιετιών. Η φύσις με τον άνεμον, το άσμα των πτηνών, τον θρούν των φύλλων έδωκεν εις τον άνθρωπον την ιδέαν του ήχου. Ασφαλές είναι, ότι το πρώτον μουσικόν όργανον ήτο η φωνή του ανθρώπου. Σήμερον με την λέξιν μουσική εννοούμε γενικώς την τέχνην των ήχων. Κατά τους αρχαίους χρόνους έδιδαν τον όρον αρμονική. Μουσική εσήμαινε πάσαν τέχνην, της οποίας προστάτιδες ήσαν αι Μούσαι, ήτοι ό,τι είχε σχέσιν με την ψυχοπνευματικήν αγωγήν, την διανόησιν, τας καλάς τέχνας, τα γράμματα (εν γένει την παιδείαν) και κυρίως την λυρικήν ποίησιν. Αι Μούσαι ήσαν αι θεαί κάθε πνευματικής παραγωγής, της ωδής, της μουσικής και της ποιήσεως. Η πεφιλημένη έδρα τους ήτο ο Ελικών (Ελικωνιάδες). Η λέξις Μούσα η Μοίσα η δωριστί Μώσα προέρχεται εκ του ρήματος μώ (μυέω = διδάσκω, κατηχώ, εισάγω εις τα μυστήρια, μύω = κλείνω, είμαι κρυφός).

Δια τους αρχαίους Έλληνας η μουσική ήτο το ασφαλέστερον μέσον, δια να εγχαράξουν εις το ανθρώπινον πνεύμα τας αρχάς της ηθικής και της αρετής, να επηρεάσουν δε την ψυχήν προς το αγαθόν. Ήσαν οι πρώτοι, οι οποίοι έδωσαν εις αυτήν ιδιαιτέραν σημασίαν και ανάπτυξιν. Εθεώρουν την προέλευσίν της ουρανίαν και απέδιδον εις αυτήν και μαγικήν ακόμη δύναμιν, ικανήν να επιτέλεση θαύματα. Έτσι εις τον Όμηρον βλέπομεν τον Έλληνα να ψάλλη άσμα, δια να σταματήση το αίμα της πληγής του.

Αποτελούσε το αντικείμενον βαθείας σκέψεως στις φιλοσοφικές σχολές. Οι αοιδοί ήσαν συγχρόνως και μουσικοί, η δε λατρεία κατέστησεν αναπόσπαστον αυτής μέρος την θείαν τέχνην. Αι θεατρικαι παραστάσεις συνοδεύονταν από μουσικήν υπόκρουσιν, το δε δράμα ουσιωδώς κατέστη μουσικόν. Κατά τους αγώνας και ιδιαιτέρως κατά τους Πυθικούς η μουσική κατελάμβανεν εξέχουσαν θέσιν. Εις την συνεχή εξέλιξιν αυτής προσέλαβε την συγκεκριμένην αυτής μορφήν ως επιστήμης και τέχνης συγχρόνως. Επίστευον εις την ίδιαιτέραν επίδρασιν που ασκεί εις τας ψυχάς των όντων, αποκλειστικόν της προνόμιον ανάμεσα εις τας άλλας τέχνας, και εις την στενήν της συγγένειαν με τους υπέρτατους νόμους, που διέπουν το σύμπαν. Το ότι η μουσική ευρίσκεται εις σχέσιν αμοιβαιότητος με ψυχικάς καταστάσεις, το ότι συγκεκριμένα είδη ρυθμών και μελωδιών προκαλούν συγκεκριμένα πάθη, άλλα και αντιστρόφως ότι ψυχικές διαθέσεις αναζητούν την έκφρασίν των εις την μουσικήν είναι πράγματα που αντελήφθησαν καθαρά και εκτίμησαν οι αρχαίοι Έλληνες ενωρίτερον από άλλους λαούς και ενδεχομένως να τα ένοιωσαν εντονώτερα από αυτούς.

Ο Πλάτων, που επίστευεν εις την ισχυράν επίδρασιν της μουσικής εις την ψυχήν, θεωρεί την γυμναστικήν και την μουσικήν ως τους δύο συντελεστάς της ανατροφής των νέων. Αποδοκιμάζει εντόνως το είδος που επιδιώκει μόνον την ακουστικήν τέρψιν με αριστοτεχνικά ηχητικά «εφφέ» και απαιτεί λιτές. μετρημέvες μελωδίες και ρυθμούς, που βελτιώνουν τις καλές ιδιότητες του χαρακτήρος. Επίστευεν ακόμη, ότι η μουσική και η αστρονομία είναι «αδελφές επιστήμες». Ο Πυθαγόρας, ότι κατά την περιστροφήν των πλανητών παράγονται συχνότητες από ήχους, που δεν τους ακούμε. Το σύνολον των ήχων αυτών αποτελεί την θεωρίαν περί της «Αρμονίας των Σφαιρών», και κατά τον Ιάμβλιχον μόνον ο Πυθαγόρας μπορούσε να την διακρίνει.

Τα τελευταία τριάντα-σαράντα έτη έχει αρχίσει να αναπτύσσεται μία καινούργια επιστήμη· η «Μουσικοθεραπεία». Αυτή δεν ήτο άγνωστος εις τους αρχαίους μας προγόνους. Ο Θεόφραστος επίστευεν εις την ιδιότητα της μουσικής να θεραπεύει ακόμη και σωματικούς πόνους. Όσοι πάσχουν εις τα ισχία, επίστευεν πως μπορούν να θεραπευθούν ακούγοντας μελωδίες «φρυγικής αρμονίας» εις τον αυλόν.

Μεγίστην σημασίαν απέδιδον οι αρχαίοι εις τους καλουμένους «νόμους», οι οποίοι εις τους συγχρόνους ερευνητάς παρουσιάζονται ως εν των σπουδαιότατων χαρακτηριστικών του τρόπου κατά τον οποίον εξελίχθη η Ελληνική Μουσική εις τέχνην. Οι «νόμοι» ήσαν μελωδίαι, τας οποίας διέσωζεν η παράδοσις, πιστεύοντας περί αυτών ότι είχον θείαν προέλευσίν. Υπήρχον «νόμοι» θρησκευτικοί, φέροντες το όνομα της προς ην απηυθύνοντο θεότητας και μετά ζήλου υπό των ιερέων φυλαττόμενοι. Υπήρχον «νόμοι» ύμνων και ασμάτων της καθημερινής ζωής του λαού δια τα θλιβερά, τα χαρμόσυνα και τα επίσημα γεγονότα της ζωής του ως και δια τα καθημερινά του έργα, δηλαδή δημώδη άσματα, τα οποία διεφύλαττε δια μέσου γενεών η παράδοσις. Υπήρχον επίσης «νόμοι» οργανικής μουσικής, αυλητικοί και καθοριστικοί δια τους εκλεκτούς δεξιοτέχνας. Στα Πύθια του 582 π.Χ. ενίκησε ο Σακάδας Ο Αργειος με έναν καθαρά οργανικών, αυλητικόν «νόμον». Ο«Πυθικός νόμος» περιγράφει μουσικά σε πέντε μέρη την πάλη του Απόλλωνος με τον δράκοντα Πύθωνα. Είναι μάλλον το αρχαιότερον γνωστόν δείγμα «προγραμματικής μουσικής» και συν τοις άλλοις περιγράφει ρεαλιστικά και το τρίξιμον των οδόντων του δράκοντας εις το ψυχορράγημά του! Τα έργα του Σακάδα παίζονταν για πολύν καιρόν.

Η δυνατότης επιδράσεως της μουσικής θεμελιώνεται εις το γεγονός ότι αυτή αποτελεί ένα είδος κινήσεως και ότι δύναται συνεπώς να αντιγράψη ή να απομιμηθή κινήσεις της ψυχής. Στο άκουσμα αυτών των απομιμήσεων δημιουργούνται πάλι στις ψυχές οι αντίστοιχες ανάλογες κινήσεις – συναισθηματικές καταστάσεις – πάθη – κινήσεις, οι οποίες δύνανται να επιδρούν καθησυχαστικώς ή παροτρυντικώς. Επίσης δύναται να προκληθή συσσώρευσις ενεργείας μέχρι την εκφόρτισιν, με την οποίαν απελευθερώνεται και καθαίρεται η ψυχή. Τότε έχομεν την λεγομένην «κάθαρσιν». Όλες όμως αυτές οι επιρροές βασίζονται εις την χρήσιν (ορισμένων μουσικών στοιχείων ή του συνδυασμού τους εις μελοποιίαν. Έτσι εδώ προκύπτουν τρία διαφορετικά είδη «ήθους» :

α) «διασταλτικον ήθος»· αυτό που οδηγεί εις το ανδρικόν φρόνημα, μεγαλοπρεπές·

β) «συσταλτικόν»· αυτό που οδηγεί σε χαμηλά φρόνημα (θρήνοι, ερωτικά τραγούδια, μοιρολόγια)∙

γ) «ησυχαστικόν»· αυτό πού καθησυχάζει, γαληνεύει.

Σημαντικά δια την δημιουργίαν του ήθους είναι ο ρυθμός, Ο φυσικός χαρακτήρ του οργάνου, η σειρά και το ύψος των τόνων («τρόποι»):

Α) Ρυθμός. Όσον πιο αργός είναι, τόσον περισσότερον ηρεμεί και καθησυχάζει, γαληνεύει. Όσο πιο γρήγορος, τόσον περισσότερον κινεί και ερεθίζει.

Β) Φυσικός χαρακτήρ οργάνων. Κάθε όργανον είναι κατασκευασμένον από ωρισμένα φυσικά υλικά (ξύλο, δέρμα ζώων, κάλαμον, μέταλλον, έντερα κ.λπ.). Η συναρμολόγησις των φυσικών υλικών δημιουργεί ένα χαρακτήρα, μίαν «προσωπικότητα», θα ελέγαμεν, του κάθε οργάνου. Π.χ. ο ήχος ενός εγχόρδου επιδρά διαφορετικά εις την ψυχήν απ’ ό,τι ο αυλός. Ο Πλάτων μάλιστα αποκλείει τον αυλόν από την «Πολιτείαν» του, διότι θεωρεί τον ήχον του ερεθιστικόν, κατάλληλον μόνον σε οργιαστικάς λατρείας και δημοσίας παραστάσεις. Δέχεται την λύραν, την κιθάραν και την σύριγγα ως ευγενή όργανα και απορρίπτει όλα τα «πολυτονικά» ως μη λιτά. Οι σάλπιγγες θεωρούνται ως κατάλληλες εις αγώνας ή πολέμους. Τα κρουστά δια οργιώδη μανίαν (εορτές Διονύσου κ.λπ.).

Γ) Σειρά και ύψος τόνων.

1. Τρόποι (αρμονίες):

α) «Δώριος» (ΜΙ – ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ): Μεγαλοπρεπής, ανδροπρεπής, κατά τον Πλάτωνα κατάλληλος δια γενναίους και φιλοπόλεμους άνδρας. Ταιριάζει επίσης εις θρήνους και τραγωδίας, μαθήματα δια νέους και σπανίως σε ερωτικά τραγούδια.

β) «Φρύγιος» (ΡΕ – ΜΙ – ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ): Οργιαστικός, ταιριάζει εις την λατρείαν του Διονύσου και εις την χρήσιν διθυράμβων. Ο Πλάτων τον θεωρεί έκφρασιν ειρηνικής ζωής.

γ) «Λυδικός» (ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ): Ταιριάζει στα πένθη και τους θρήνους. Ο Πλάτων τον θεωρεί μαλακόν και κατάλληλον δια συμπόσια. Ο Αριστοτέλης κατάλληλον εις την παιδείαν λόγω του μορφωτικού του χαρακτήρας.

δ) «Μιξολυδικός» (ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ): θρηνώδης και παθητικός.

ε) «Αιολικός, υποδώριος» (ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – Φ Α – ΣΟΛ – ΛΑ): Αλαζονικός, ανώτερος, κατάλληλος δια άνετον ζωήν, υπερήφανος.

στ) «Ιωνικός, υποφρυγικός» (ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – Φ Α – ΣΟΛ): Χαλαρός κατά τον Πλάτωνα, μαλθακός, κατάλληλος είς τα συμπόσια. Ταιριάζει εις την τραγωδίαν.

ζ) «Υπολυδικός» (ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ – ΣΙ – ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – ΦΑ): Φιλήδονος, εριστικός, μεθυστικός, κατάλληλος ειςτα βακχικα όργια.

2. Γένη: διατονικόν, χρωματικόν, εναρμόνιον.

α) «Διατονικόν» : Εθεωρείτο φυσικόν, κατάλληλον και δια τους αρχαρίους: (ΛΑ ΣΟΛ ΦΑ# ΜΙ ή ΛΑ ΣΟΛ# ΦΑ# ΜΙ ή ΛΑ ΣΟΛ Φ Α ΜΙ).

β) «Χρωματικόν»: Εχρησιμοποιείτο συχνά από μουσικούς, κατάλληλον δια το παίξιμον και την σπουδήν της κιθάρας: (ΛΑ – ΦΑ# – ΦΑ – ΜΙ).

γ) «Εναρμόνιον»: Δυσκολώτατον εις την πράξιν, ειδικό δια επαγγελματίες μουσικούς, περιέχον τέταρτα τόνου. (ΛΑ – ΦΑ – ΦΑ/ΜΙ – ΜΙ)

Κατά τον Αριστόξενον έχομεν τον χωρισμόν του τετραχόρδου εις τας εξής υποδιαιρέσεις:

α) Έναρμόνιον – τόνοι: 2, ¼’ ¼∙

β) Χρώμα μαλακόν – τόνοι: 1 5/6, 1/3’ 1/3∙

γ) Χρώμα ημιόλιον – τόνοι: 1 3/4, 3/8, 3/8∙

δ) Χρώμα τονιαίον – τόνοι: l ½’ ½∙

ε) Διάτονον μαλακόν – τόνοι: 1 ½’ ½’ ½∙

στ) Διάτονον σύντον – τόνοι: 1, 1, ½∙ 1

Βεβαίως έκτος των άνω τρόπων οι αρχαίοι είχον ακόμη προχωρήσει· εχρησιμοποίουν και συνδυασμούς και μίξεις των τρόπων, όπως:

- Νεαπολιτανικός Ελάσσων (ΝΤΟ – PEb – Mlb – ΦΑ – ΣΟΛ – AAb – ΣΙ – ΝΤΟ),

- Λυδικος – Αιολικός: (ΝΤΟ – ΡΕ – ΜΙ – Φ Α# – ΣΟΛ – AAb – Zlb ),

- Μικτός Φρυγικός - Λυδικός: (ΝΤΟ – PEb – Mlb – ΦΑ# – ΣΟΛ – AAb – ΣΙ -

ΝΤΟ),

- Προμηθεύς: (ΝΤΟ – ΡΕ -ΜΙ – ΦΑ# – ΛΑ – ΣΝ) – ΝΤΟ),

- Λοκρικός – Αρμονικός: (ΝΤΟ – PEb – Mlb – ΦΑ – ΣOΛb – AAb – ΣΙ -ΝΤΟ)

και πολλούς άλλους.

Οι αρχαίοι Έλληνες επίσης εγνώριζον πολύ καλά την «πολυφωνίαν» – την «συγχορδιακήν αρμονίαν» με την σημερινή της έννοιαν, δεν την εχρησιμοποίουν, διότι ήτο αντίθετος με την βάσιν της μουσικής τους. Είχαν δε μεγαλύτερην επαφήν και σχέσιν με την φύσιν και τον «χώρον» απ’ ό,τι εμείς σήμερον. Ωρισμένες προσπάθειες, που έχουν γίνει τα τελευταία ογδόντα έτη, εκτελέσεως πολύφωνης και πολυτόνου μουσικής εις αρχαία θέατρα δεν έφεραν το επιθυμητον αποτέλεσμα. Τέτοιοι όπως σε εκτέλεσιν αρχαίας μουσικής. Ίσως δι’ αυτόν τον λόγον επίστευεν ο Αριστοτέλης, ότι το ελληνικον δράμα απαιτεί μόνον «μελωδίαν και ρυθμόν».

Από τα διαστήματα μόνον η τετάρτη, η πέμπτη και η ογδόη, καθώς και οι συνδυασμοί της ογδόης με ένα απ’ αυτά τα τρία εθεωρούντο σύμφωνα· ενώ τα άλλα διάφωνα. Από την ύπαρξιν των όρων αυτών συμπεραίνομεν, ότι η συνήχησις δύο τόνων ήταν ήδη γνωστή και πως αυτήν την συνήχησιν την εθεώρουν μελωδικήν, αρμονικήν κράσιν, όπου την εχαρακτήριζον «σύμφωνον» και κακόηχον, όπου την ωνόμαζον «διάφωνον». Τα τονικά διαστήματα ήσαν πολύ πιο μεταβλητά από ό,τι στην σύγχρονον Ευρωπαϊκήν μουσικήν. Εχρησιμοποίουν τρίτα και τέταρτα τόνου ή και πιο μικράς υποδιαιρέσεις, καθώς και τους συνδυασμούς των με ολόκληρους τόνους.

Όσον άφορα την τεχνικήν, γνωρίζομεν ότι ο Φρύνις από την Μυτιλήνην είχε την τέχνην να ακούωνται δώδεκα τονικότητες εις πέντε μόνον χορδάς! Υπήρχον δυνατότητες δια τονικήν μεταβολήν των χορδών κατά την διάρκειαν της εκτελέσεως, όπως επίσης αλλαγή τρόπων (κλιμάκων) και γενών εις το ίδιον μουσικόν κομμάτι χωρίς παύσιν αυτού. Όσον άφορα το θέμα αυτό, υπάρχουν πολλαί θεωρίαι και απόψεις από επιστήμονας και ερευνητάς. Ο C. Sachs μετά από έρευνες του κατέληξεν εις το συμπέρασμα, ότι αι χορδαί δεν ήταν κουρδισμένοι διατονικώς, αλλά εις μεγάλα διαστήματα εις τα έγχορδα όργανα. Έπαιζον δε τόνους, οι όποιοι έλειπον, μεταβάλλοντας με κάποιον τρόπον τας χορδάς εις την διάρκειαν της εκτελέσεως ενός κομματιού με την τάσιν (τέντωμα – χαλάρωμα) ή με την πίεσιν των δακτύλων του αριστερού χεριού, ενώ το δεξί εκτυπούσε αυτάς με το πλήκτρον. Ο O. Gombosi πιστεύει, ότι το δεξί χέρι με το πλήκτρον επίεζε την χορδήν σε διάφορα σημεία, μεταβάλλοντας έτσι το μήκος αυτής, ενώ τα δάκτυλα του αριστερού χεριού εκτυπούσαν τας χορδάς.

Κατά την γνώμην μου στα έγχορδα υπήρχε τρόπος παραγωγής πολυφωνίας. Διότι, όπως φαίνεται σε όλες τις παραστάσεις των αρχαίων αγγείων με κιθάρα, λύρα, βάρβιτον κ.λπ., τα δάκτυλα του αριστερού χεριού εδύναντο να ακουμπούν τας ανεπιθύμητους χορδάς και με το πλήκτρον εις το δεξί χέρι εκτύπων συγχρόνως όλες. Ούτως ηχούσαν μόνον αι χορδαί, που ήσαν ελεύθερες (ανοικτές) και όχι οι άλλες. Π.χ. ένα έγχορδον με ανοικτός χορδάς ΜΙ – ΦΑ – ΣΟΛ – ΛΑ. Το αριστερό χέρι ακουμπά και πιέζει την ΦΑ χορδή και την ΣΟΛ. Κτυπώντας όλας τας χορδάς με το πλήκτρον εις το δεξί χέρι ταυτοχρόνως ακούονται αι χορδαί ΜΙ και ΛΑ. Ούτως έχομεν μίαν συγχορδίαν τετάρτης.

Εις τον δίαυλον οι δύο αυλοί έπαιζον ταυτοχρόνως την ιδίαν μελωδίαν ή την ιδίαν μελωδίαν άλλα εις διαφορετικήν οκτάβαν ή ο ένας αυλός έπαιζε «ισοκράτη» και ο άλλος την μελωδίαν ή έπαιζαν και οι δύο αυλοί δύο διαφορετικές μελωδίες. Οπότε εις όλας τας άνω περιπτώσεις έχομεν πάλιν κάποιαν πολυφωνίαν (έκτος της πρώτης περιπτώσεως, η οποία αποκλείεται, διότι θα εχρησιμοποίουν έναν αυλόν και όχι δύο).

Όσον αφορά το θέατρον, υπήρχαν επίσης πολλά τεχνικά και μηχανικά μέσα. Ούτως υπήρχε το «εκκύκλημα»· ήτο χαμηλόν δάπεδον επί κυλίνδρων ή επί καθέτου άξονος, το οποίον εκύλιον εκ των παρασκηνίων προς την σκηνήν, δια να δείξουν πράξίν τινα, η οποία ετελείτο ή ετελέσθη εις το εσωτερικόν του ανακτόρου. Αι «περίακτοι» ήσαν δύο μεγάλα τριγωνικά πρίσματα, φέροντα επί τριών πλευρών διαφόρους σκηνογραφίας και τοποθετημένα εκάτερον δεξιά και αριστερά της σκηνής. Το «θεολογείον» ή απλώς καλούμενη «μηχανή» ήτο γερανός, από τον οποίον ο υποκρινόμενος τον θεον ηθοποιός ηδύνατο να αιωρήται εις το μέσον της σκηνής (εντεύθεν και «θεός εκ μηχανής»). Αι «χαρώνιοι κλίμακες», δια των οποίων παρίσταντο πνεύματα ανερχόμενα εξ Άδου εις την Γήν. Το «βροντείον», μηχανή δια της οποίας απεμιμούντο την βροντήν. Τα «ηχεία» ήσαν χάλκινα αγγεία, τα οποια έθετον υπό τας κερκίδας προς ενίσχυσιν της ακουστικής του θεάτρου κ.ά. Εκτός των κυκλικών θεάτρων υπήρχον επίσης και τα τραπεζοειδή (Νότιος Ιταλία).

Ο Ρωμαίος αρχιτέκτων και μηχανικός Vitrouvius (Ιος π.Χ. αι.) εις το μεγάλον έργον του «De architectura» δίδει μίαν σύντομον περίληψιν της Αρμονικής του Αριστοξένου με αφορμήν τα κτίρια των θεάτρων, εις τα οποία αναφέρεται. Με βάσιν τας διδασκαλίας του διατυπώνει εις την συνέχειαν την άποψιν του δια το πώς πρέπει να κατασκευασθούν και να τοποθετηθούν τα χάλκινα αγγεία, τα «ηχεία», που εξυπηρετούν την ενίσχυσιν της ακουστικής του θεάτρου, όταν είναι «κουρδισμένα» εις ωρισμένον τόνον. Υπήρχον επίσης οικοδομήματα υπό μορφήν θεάτρου μικρότερων διαστάσεων, αλλά εστεγασμένου, προς εκτέλεσιν μουσικών αγώνων ως και διαγωνισμών απαγγελίας· ειδική δε μέριμνα ελαμβάνετο δια την ακουστικήν αυτών (ωδεία).

Άξιον αναφοράς είναι, ότι το αρχαίον θέατρον (κυκλικόν) ομοιάζει με μεγάφωνον αναποδογυρισμένον. Και συγκεκριμένως: Η «θυμέλη» και η «ορχήστρα» του θεάτρου αντιστοιχούν εις το στόμιον (τύμπανον) του μεγαφώνου, αι«κερκίδες» και το «διάζωμα» με την επιφάνειαν ενισχύσεως του ήχου, τον κώνον (χαρτόνι, δέρμα ή άλλο υλικόν) και το«άνάλημμα» με την στεφάνην (χείλος). Θα πρέπει να τονίσω, ότι το σημερινόν θέατρον, η όπερα, η οπερέττα, η άρια είναι μία (κακή) αντιγραφή και απομίμησις του αρχαίου ελληνικού δράματος.

Όσον άφορα την προκλασσικήν-κλασσικήν μουσικήν, εις αυτήν εχρησιμοποιείτο η μείζων και η ελάσσων κλίμαξ, οι οποίες δεν είναι άλλες παρά η αρχαία Λυδική και η Αιολική (Υποδώριος). Τα μέτρα δε πού χρησιμοποιούνται είναι 2/4,3/4 (6/8), 4/4(2/2) και σχεδόν ποτέ τα πολύπλοκα και ποικίλα μέτρα των Ελλήνων με αριθμητήν περιττόν αριθμόν: 5/4(5/8), 7/4(7/8), 9/4(9/8), 10/4(10/8), 11/8,13/8,15/8 κ.λπ.

Η Jazz (Jazz-Rock, Fusion) χρησιμοποιεί τις αρχαίες ελληνικές κλίμακες: Ιωνική, Δωρική, Φρυγική κ.λπ. και συνδυασμούς αυτών (Synthetic-Modes) και τον αυτοσχεδιασμόν επάνω εις αυτάς. Βάσις της η πολυτονικότης. Η Blues μουσική χρησιμοποιεί την Blues κλίμακα: (ΛΑ -ΝΤΟ – ΝΤΟ# – ΡΕ – ΡΕ# – ΜΙ – ΦΑ# – ΣΟΛ – ΛΑ), η οποία είναι συνδυασμός της αρχαίας πεντατονικής με την χρωματικήν και την Φρυγικήν. Χαρακτηριστικά είναι τα τέταρτα και όγδοα τόνου, που ασφαλώς έχουν προέλευσιν από το αρχαίον εναρμόνιον γένος. Ακόμη και η Rock μουσική και η Hard Rock χρησιμοποιούν συγχορδίες τετάρτης και πέμπτης (Power Cordes), όπως και η πεντάτονος έλάσσων αρχαία κλίμαξ.

Παραδεκτόν επίσης είναι, ότι σε εποχές προγενέστερες της κλασσικής περιόδου εχρησιμοποιείτο η πεντάτονος κλίμαξ. Αργότερον δε και η εξάτονος. Και οι δύο δε εξακολούθησαν να χρησιμοποιούνται μέχρι της εποχής του Αριστοξένου (4 αι. π.Χ.). Λείψανα της πανάρχαιας αυτής πεντάτονης κλίμακος υπάρχουν εις τα «Ηπειρώτικα» δημοτικά, καθώς και στα «Ποντιακά», εις τα όποια κύριον ρόλον παίζουν τα διαστήματα τετάρτης και πέμπτης, καθώς και ογδόης. Εξ άλλου o Aign αμφισβητεί την εξάρτησιν απ’ την Ανατολήν, βασιζόμενος στις εκτεταμένες του έρευνες γύρω από τα «αιγαιοπελαγίτικα» μουσικά όργανα στο σύνολον τους, τα όποια θεωρεί αποδεδειγμένως «γηγενή» δημιουργήματα. Και αν λάβωμεν υπ’ όψιν τα ειδώλια της Κέρου, τον αθλητήν με τον δίαυλον και τον αρπιστήν, του οποίου το έγχορδον όργανον που παίζει έχει πάνω από 10 χορδές, τότε η πεντάτονος και η έξάτονος κλίμαξ επρωτοχρησιμοποιήθησαν και ανεπτύχθησαν πολύ πριν το 3.000 π.Χ. Κατά την γνώμη μου η πεντάτονος είναι προκατακλυσμιαία. Αξιόλογος είναι η προσφορά ωρισμένων Ελλήνων εις την παναρχαίαν μας παράδοσιν, όπως: Χρ. Χάλαρης, Σίμων Καράς, Δόμνα Σαμίου, Δώρα Στράτου, Μαρίζα Κώχ, Τάσος Χαλκιάς κ.α.

Τέλος, αν κάνωμεν μίαν σύγκρισιν των δημοτικών και λαϊκών ασμάτων όλων των άλλων λαών της γης με τα ελληνικά, βλέπομεν την υπεροχήν των τελευταίων. Δεν υπάρχει δημοτική μουσική άλλου λαού, που να περιέχη τόσες ποικιλίες κλιμάκων, τρόπων, πολυπλοκότητα μέτρων και ρυθμών, χρωμάτων ήχου, πλουσίαν ποικιλίαν μελωδιών και τονισμών όσον η Ελληνική: Βυζαντινή, Ηπειρώτικη, Νησιώτικα, Μ. Ασίας, Πόντου, Θρακικά, Κρητικά, Κάτω Ιταλίας κ.λπ. Ίσως εδώ ταιριάζει το του Ηροδότου: «επεί γε απεκρίθη εκ παλαιοτέρου του βαρβάρου έθνεος το ελληνικον εόν και δεξιώτερον και ευηθείης ηλιθίου απηλλαγμένον μάλλον». [δεδομένου ότι το Ελληνικόν έθνος από αρχαιοτάτων χρόνων διεκρίθη απ’ τους βαρβάρους ως ευφυέστερον και περισσότερον απηλλαγμένον μικράς απλοϊκότητος].

Επηρεασμούς και κατάλοιπα της αρχαίας Ελληνικής μουσικής βλέπομεν στην Ινδίαν, Πενταποταμίαν, Ινδονησίαν, Κίναν, Ιαπωνίαν (πεντάτονες κλίμακες) όσον και στην Περσίαν, Βαλκάνια, Καύκασον, Αφγανιστάν, Σικελίαν, Ν. Ιταλίαν, Ιρλανδίαν, Σκωτίαν (άσκαυλος = γκάιντα, μελωδίες). Εις την Ιρλανδίαν δε, εις τους διασωθέντας θρύλους και την συλλογήν«Λέμπαρ-Γκάβχαλα» (Βιβλίον των Επιδρομών) όσον και εις την μυθολογίαν των αναφέρονται οι Έλληνες άποικοι, η αποβίβασις αυτών εις το κόλπον «Κένμαρ», ο πολυθρύλητος αρχηγός των «Παρθολάνος» και η υποταγή της νήσου εις αυτούς επί πολλούς αιώνας. Διασώζονται δε οι τάφοι αυτών εις την θέσιν «Τάμλαχτ» (Τάφος Λιμενοβλήτων). Πήρε δε αυτήν την ονομασίαν, διότι πιστεύεται, ότι οι περισσότεροι απέθανον από μίαν επιδημίαν. Διασώζεται επίσης η επιδρομή των «Δαναν» από την Ελλάδα εις την Σκανδιναυίαν και αργότερον εις την Ιρλανδίαν.

Βιβλιογραφία:

1. Αθηναίος.

2. Αριστοτέλης.

3. Αριστόξενος.

4. Δόμων.

5. Ηρακλείδης ο Ποντικός.

6. Θεόφραστος.

7. Ιάμβλιχος.

8. Πλάτων.

9. Πλούταρχος.

10. Πορφύριος.

11. A.J. Neubecker.

12. Diels H., Προσωκρατικοί.

13. C. Sachs.

14. O. Gombosi.

15. Σόλων Μιχαηλίδης.

16. ΜεγάφωναBowers & Wilkens, Celestion, J.B.L.

17. Εγκυκλοπαίδεια «Ελευθερουδάκη»: λέξεις Θέατρον, Μουσική, Ωδείον, Ιρλανδία.

πηγή: περιοδικό Δαυλός

↧

ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΣΜΟΣ

December 5, 2014, 7:12 am

≫ Next: Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΜΗΡΟ

≪ Previous: Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΜΟΥΣΙΚΗ

Η άμεση δημοκρατία είναι συνυφασμένη με την παραγωγική επάρκεια και την σχετική τουλάχιστον οικονομική ανεξαρτησία των δήμων

Είναι τεράστια η διαφορά αντίληψης μεταξύ της αρχαίας ελληνικής οικονομικής σκέψης και της σύγχρονης νεωτερικής οικονομοκρατίας ή οικονομισμού. Η οικονομία είναι πραγματική όταν εντάσσεται στο κοινωνικό υπόβαθρο των αναγκών των πολιτών και δεν αυτονομείται αποξενώνοντας τους ανθρώπους σε κάθε μορφή σχέσεων που αναπτύσσουν στο δημόσιο χώρο.

Η άμεση δημοκρατία που συναντήσαμε στην αρχαία Αθήνα δεν αποτέλεσε απλά ένα πολιτικό σύστημα διαδικασιών που έφερνε κοντά τους πολίτες ώστε να αποφασίζουν για το μέλλον τους, αλλά ήταν απόρροια και του τρόπου οργάνωσης της οικονομίας με βάση την παραγωγική και αγροτική επάρκεια αγαθών για κάθε πόλη. Για αυτό δεν είναι υπερβολή να ισχυριστεί κανείς ότι ένα δήμος ή ένα κράτος είναι σε θέση να υιοθετήσει την πραγματική δημοκρατία, την άμεση, όταν δεν είναι σε μεγάλο βαθμό εξαρτημένο οικονομικά-παραγωγικά σε ξένα συμφέροντα. Η οικονομική εξάρτηση του δήμου σε ξένες, έξω από αυτόν δυνάμεις, ακυρώνουν κάθε προσπάθεια για αυτονομία, αυτοθέσμιση, αυτοτέλεια, ανεξαρτησία και αμεσοδημοκρατική συγκρότηση της κοινωνίας του. Η άμεση δημοκρατία εκκινεί πρώτιστα από τους δήμους, στα μικρότερα κύτταρα του κοινωνικού οργανισμού. Οι πολίτες πρέπει να είναι παντοδύναμοι στον τόπο τους. Διαφορετικά δεν μπορούμε να μιλήσουμε για αμεσοδημοκρατία.

Ακολουθεί κείμενο από το "Δαυλό":

Από τον homo politicus στον homo economicus

Για την ελληνική ιδιοσυγκρασία, η οποία ικανοποιείτο με την σύνθεση των πραγμάτων σε ένα πεδίο ανώτερης ενοποίησης, η οικονομία δεν μπορούσε να μείνει ευλαβικά ανέγγιχτη σαν μια δήθεν «ιερή» έννοια, ή σαν ένα «πεπρωμένο» προς το οποίο η κοινωνία όφειλε να κινηθεί.

Η οικονομία δεν αποτελούσε για τον ελληνικό νου κάποιο αυτοσκοπό αυτονομημένο από τον παράγοντα άνθρωπο και τις ανάγκες του και γι’ αυτό δεν αντιμετωπιζόταν σαν αυθύπαρκτη έννοια, η οποία διέθετε, δήθεν αφ’ εαυτής, μια οποιαδήποτε εγγενή αξία. Η οικονομία έπρεπε και αυτή να υπαχθεί στο σύνολο των λοιπών ζωτικών δραστηριοτήτων και αναζητήσεων, που αφορούν σε μια κοινωνία και να αλληλεπιδράσει με αυτές, χωρίς να θεωρείται σε καμία περίπτωση η πεμπτουσία τους.

Η ίδια η λέξη «οικονομία» π.χ. στους Ξενοφώντα(1) και Αριστοτέλη(2)) δεν σήμαινε τίποτε άλλο από διαχείριση των υποθέσεων του οίκου και φυσικά όχι μόνο των χρηματικώς εκπεφρασμένων. Κατά τον ίδιο τρόπο η επέκταση της χρήσης της λέξης για το σύνολο της κοινωνίας επέβαλε μια διεύρυνση της έννοιάς της: οικονομία της πόλης, δηλαδή Πολιτική Οικονομία, είναι η διαχείριση των υποθέσεων της πόλης, χωρίς τον αυθαίρετο και παραπλανητικό κατατεμαχισμό τους σε χρηματικώς και μή χρηματικώς εκπεφρασμένες.

Επειδή η πόλη (=κοινότητα) νοείτο ως ενιαίος οίκος εντός του οποίου έπρεπε να επιτυγχάνεται με πολιτικό τρόπο η έμπρακτη ταύτιση ατομικού και συλλογικού συμφέροντος, η οικονομική δραστηριότητα όφειλε να υποτάσσεται σε αυτή την αναγκαιότητα. Όπως έχει επισημανθεί(3), στην αρχαία Ελλάδα η οικονομία γίνεται αντιληπτή ως ενσωματωμένη στην κοινωνία και όχι ως ξεχωριστός τομέας υπεράνω αυτής.

Πράγμα, που υποχρεώνει στην εξέταση της Πολιτικής Οικονομίας ως εξαρτώμενης και εκπορευόμενης από την αυθεντική πολιτική, δηλαδή από την τέχνη της (αυτο)διοίκησης -όχι του εξουσιασμού- των κοινωνιών. Αυτό έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τα δεδομένα της σημερινής εποχής, όπου η πολιτική έχει εκφυλιστεί σε παιδί για τα θελήματα των οικονομικά ισχυρών και η οικονομική ορολογία έχει αποκτήσει την μυστικοπάθεια και την ασάφεια της θρησκευτικής (όσο κι αν αρέσκεται να διατυπώνεται με έναν ψευδοεπιστημονικό τρόπο). Την επιστημονικοφανή αυτή ορολογία την μηρυκάζουν ανυποψίαστοι και οι αδαείς «απλοί άνθρωποι», χωρίς να ξέρουν τι πραγματικά λένε αλλά, δεχόμενοι ασυνείδητα όλο το ηθικολογικό, συναισθηματικό και χειραγωγητικό αποτέλεσμά της (όπως ακριβώς έχει επιτύχει και η θρησκεία).

Η αρχαία ελληνική οικονομία δεν υπήρξε ως κάτι ενιαίο (κάθε πόλη είχε διαφορετικό νόμισμα, δημοσιονομική πολιτική κ.λπ.). Υπάρχουν ωστόσο κάποιοι κοινοί τόποι, οι οποίοι δίνουν μια εικόνα του πώς οι Έλληνες αντιλαμβάνονταν την Πολιτική Οικονομία και πώς συγκεκριμενοποιούσαν τις θεμελιώδεις της έννοιες εντάσσοντάς τες στο πεδίο τής γενικότερης πολιτικής, φιλοσοφικής αναζήτησής τους.

Ο παραγωγός

Στην ελληνική αρχαιότητα, η έννοια του παραγωγού σχετίζεται ευθέως με την έννοια της ελευθερίας. Ελεύθεροςθεωρείται μόνο όποιος παράγει για προσωπικό του όφελος. Όποιος ασκεί οποιουδήποτε είδους εξαρτημένη εργασία (μισθωτή, δουλική, δουλοπάροικη, ή άλλη), όποιος πουλά την εργασία του για να επιβιώσει, δεν μπορεί να λέγεται ελεύθερος (4).

Ο παραγωγός με τη μορφή του ανεξάρτητου αγρότη ή τεχνίτη και όχι η δουλεία, αποτέλεσε την βάση της αρχαίας ελληνικής οικονομίας. Αυτή είναι μια ιστορική διαπίστωση, στην οποία έδωσαν ιδιαίτερη έμφαση η μαρξιστική και η αναρχική οικονομική σκέψη του 19ου αιώνα και οι επίγονοί τους (5). Παρά την εντέχνως διαδεδομένη (ειδικά στη Νέα Ελλάδα) φημολογία, η δουλεία αποτέλεσε ένα περιορισμένο φαινόμενο στην αρχαία ελληνική ζωή: μόνο σε κάποιες μεγάλες οικονομικές μονάδες κάποιων μεγάλων πόλεων γινόταν χρήση δούλων (π.χ. στα μεταλλεία).

Εργοστάσιο – κάτεργο της Nike στο Βιετνάμ

Η καπιταλιστική επέκταση βασίζεται όχι μόνο στον πόλεμο, αλλά και στην ένδεια και την απόγνωση των λαών των τριτοκοσμικών χωρών. Πάμφθηνα εργατικά χέρια, παιδική εργασία, ανυπαρξία κοινωνικής νομοθεσίας, χαμηλό έως ανύπαρκτο μορφωτικό επίπεδο αποτελούν τα δελεαστικότερα «κίνητρα» για «επενδύσεις» και «ανάπτυξη».

Στο σύγχρονο οικονομικό σύστημα (κεφαλαιοκρατικό) η εξαρτημένη εργασία αποτελεί τη βάση της παραγωγικής διαδικασίας. Η εξαρτημένη εργασία ως βάση της οικονομίας, αποτελεί και την κυριότερη αιτία για την εξάρτηση της οικονομίας (και συνακόλουθα, της κοινωνίας και της πολιτικής) από τούς «ειδικούς» και για την άνευ ιστορικού προηγουμένου υπερσυγκέντρωση της πολιτικής εξουσίας.

Αποτελεί επίσης και μια από τις κυριότερες αιτίες, που οι επιχειρήσεις μπορούν να ασκούν κοινωνικό έλεγχο και χειραγώγηση: είναι γνωστοί οι συνήθεις εκβιασμοί μεγάλων επιχειρήσεων (= οικονομικών εξουσιών), ότι θα μετακινήσουν ή θα κλείσουν παραγωγικές τους μονάδες αν δεν ψηφιστούν π.χ. φορολογικοί, ή (αντ)εργατικοί νόμοι που να τίς ευνοούν. Οι τύχες εκατομμυρίων ανθρώπων, ή ακόμα και ολόκληρων κοινωνιών εξαρτώνται από τις διαθέσεις των ηγεσιών των επιχειρήσεων, ή των «αγορών». Το συνηθισμένο θέαμα επιχειρήσεων, οι οποίες, στα πλαίσια της «πολιτικής» τους, δημιουργούν σε μια μέρα χιλιάδες άνεργους, ή η ραγδαία εξαφάνιση ολόκληρων οικονομικών τομέων (ακόμα κι άν συμβαίνει λόγω δυσμενών οικονομικών «συγκυριών»), πιθανότατα θα κλόνιζε έναν αρχαίο.

Μια οικονομία με βάση της την εξαρτημένη εργασία και με κυριότερη παρενέργειά της τη δημιουργία συνεχούς επαγγελματικής ανασφάλειας (αυτής, που οι σύγχρονοι οικονομολόγοι συνηθίζουν να ωραιοποιούν ως δήθεν επαγγελματική «κινητικότητα») δεν ταιριάζει σε ελεύθερους ανθρώπους. Αλλά και μια κοινωνία, που άγεται και φέρεται από τον «επιχειρηματικό» της κόσμο (βλ. τίς αστεία αυτοαποκαλούμενες «παραγωγικές τάξεις», σαν να μην ήταν παραγωγική η εργασία π.χ. του γιατρού, ή του εκπαιδευτικού, ή του αγρότη), είναι στην πραγματικότητα υπόδουλη, ό,τι ψευδαισθήσεις περί ελευθερίας της κι αν τρέφει.

Πλούτος και φτώχεια

Ως προς την αντίληψη περί ατομικού πλούτου, αυτός συνδεόταν με την εξασφάλιση χρόνου για την ενασχόληση με τα κοινά (6) και με την απόκτηση της αρετής (δηλαδή της προσωπικής εξέλιξης και ολοκλήρωσης) (3).

Ο πλούτος θεωρείτο κάτι θετικό επειδή απάλλασσε από την καθημερινή βιοπάλη και έδινε την χρονική και χρηματική άνεση (αλλά δημιουργούσε και την άγραφη υποχρέωση) σε όποιον τον διέθετε, για να καλλιεργήσει τον εαυτό του και για να προσφέρει στο σύνολο. Η προσφορά αυτή δεν είχε καμία σχέση με την μετέπειτα επιφανειακή χριστιανική «φιλανθρωπία», που απλώς τονίζει και διαιωνίζει τη δυστυχία των αποδεκτών της, αλλά έπρεπε να διοχετεύεται απ’ ευθείας στις κοινωνικές δομές και να ενισχύει την κοινωνική ευημερία (όπως με δαπανηρότατες ευεργεσίες, κ.ά.).

Κανείς πλούσιος δεν έγινε ποτέ υποκείμενο θαυμασμού μόνο και μόνο επειδή ήταν πλούσιος, επειδή δηλαδή, όπως θα λεγόταν σήμερα, «τα είχε καταφέρει». Ο πλούτος δεν θεωρείτο ένδειξη της… «δημιουργικότητας» και του… «δυναμισμού» κάποιου (λέξεις που έχουν ευτελιστεί στην -αλωμένη από τις οικονομίστικες εμμονές- καθομιλουμένη).

Όφειλε να κερδίζει καθημερινά τη γενική εκτίμηση, τόσο με την προσωπικότητά του, όσο και με την παντοειδή στήριξη, που παρείχε στην κοινότητα. Οι πλούσιοι επάνδρωναν συνήθως τις πρώτες γραμμές της οπλιτικής φάλαγγας με το καθολικό, τότε, σκεπτικό, ότι επειδή είχαν περισσότερα να υπερασπίσουν από έναν φτωχό, τούς αναλογούσε και περισσότερο μερίδιο κινδύνου. Οι ίδιοι οι πλούσιοι επιζητούσαν με την οικονομική δραστηριότητά τους, όχι κυρίως περισσότερα χρήματα αλλά, συνήθως, ό,τι και ο οποιοσδήποτε άλλος Έλληνας: τιμή και δόξα από τους συμπολίτες τους και τις μελλοντικές γενιές.

Το παράδειγμα του ΑθηναίουΚίμωνα, γιου του Μιλτιάδη, είναι ένα από τα πρώτα, που έρχονται στον νου. Αντιθέτως η ένδεια θεωρείτο κάτι ανεπιθύμητο, όχι επειδή γινόταν αντιληπτή κοινωνικά ως «αποτυχία», αλλά ως πρόσκομμα στην απόκτηση της αρετής (μάλιστα στην Αθήνα υπήρχε και νόμος, που απαγόρευε να κατηγορήσει κανείς κάποιον άλλον για τη φτώχεια του, ή για την τέχνη που ασκούσε - βλ. Δημοσθένους Προς Ευβουλίδην, 30-35).

Οικονομία αυτάρκειας

Πρόκειται για την σημαντικότερη ίσως πτυχή της οικονομικής ζωής των αρχαίων Ελλήνων. Η αρχή της αυτάρκειας σφράγισε όλη τη δημόσια και ιδιωτική οικονομική δραστηριότητά τους. Ένα νοικοκυριό, ακόμα και μέσα στην πόλη, έπρεπε να φτιάχνει το ψωμί του, να έχει το περιβόλι του, να διαθέτει κάποια υποτυπώδη κτηνοτροφική υποδομή κ.λπ.. Σε επίπεδο πόλης θεωρείτο, ότι μια κοινωνία πρέπει να επιδιώκει να παράγει όλα όσα της χρειάζονταν και να αποφεύγει να εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες.

Η εγχώρια παραγωγή ενθαρρυνόταν ακόμα και στη περίπτωση, που τα ίδια προϊόντα μπορούσαν να κοστίσουν φθηνότερα μέσω της εισαγωγής τους. Π.χ. η Αθήνα ανέκαθεν εισήγαγε σιτάρι, αλλά μόνο ως συμπλήρωμα στην ανεπαρκή αττική παραγωγή. Παράλληλα ποτέ δεν έπαψαν να υπάρχουν και οι σιτοπαραγωγοί της Αττικής, πράγμα που σημαίνει, ότι είχε ληφθεί μέριμνα -πολιτική τιμών και δασμών- ώστε να μην πέσουν θύματα του ανταγωνισμού (μια σημερινή «φιλελεύθερη» οικονομία θα τους είχε εγκαταλείψει στην τύχη τους άν και «ελεύθεροι πολίτες» -βλ. μεγατόνους αδιάθετων αγροτικών προϊόντων- ενώ μια, υποτίθεται, ενοποιημένη οικονομία τύπου Ε.Ε. θα τους είχε υποβαθμίσει στρέφοντάς τους σε κάποια πιο «αποδοτική» -και φυσικά άσχετη με τις εγχώριες ανάγκες καλλιέργεια- ή ίσως θα τους είχε υποχρεώσει ακόμα και να αλλάξουν επάγγελμα…).

Το εμπόριο είχε για τις ελληνικές πόλεις έναν καθαρά εισαγωγικό συμπληρωματικό ρόλο και αντιμετωπιζόταν σαν αναγκαίο κακό, μια και η πλήρης αυτάρκεια ήταν τότε, όπως και σήμερα κάτι, που μπορεί να επιτευχθεί μόνο κατά προσέγγιση. Κάθε πόλη είχε τη δική της «εθνική» εισαγωγική εμπορική πολιτική.

Η εμπορική δραστηριότητα ασκείτο συνήθως από μή πολίτες, που ήσαν εγκατεστημένοι στο έδαφος της πόλης και ελεγχόταν σχολαστικά. Π.χ. το τί, γιατί, πόσο, πότε, από πού και πώς θα εισαχθεί και πώς θα διατεθεί, τουλάχιστον σε ζωτικά προϊόντα, αποτελούσε συχνότατα θέμα των συνελεύσεων της Εκκλησίας του Δήμου(3) δηλαδή, ζήτημα κατ’ εξοχήν πολιτικό, το οποίο αφορούσε τους πάντες. Ήταν αδιανόητη η «ελεύθερη» (και συνήθως απρόβλεπτη και αιφνιδιαστική) οικονομική δραστηριότητα, τα παιχνιδάκια των κερδοσκόπων με είδη πρώτης ανάγκης, οι συμφωνίες «κυρίων», η εκμετάλλευση, ή και το «στήσιμο» από τους επιτήδειους δύσκολων καταστάσεων, οι «αρπαχτές» και οι «μαγκιές» εις βάρος της κοινωνίας.

Ωστόσο δεν επρόκειτο απλώς για την θωράκιση της κοινωνίας με τους «κατάλληλους» νόμους, ούτε για «έντιμους» δημόσιους λειτουργούς, που έκαναν ευσυνείδητα το καθήκον τους και άλλα τέτοια αφελή, που προβάλλονται σήμερα ως πανάκεια για ανάλογα προβλήματα. Εδώ, η ίδια η κοινωνία παίρνει την κατάσταση στα χέρια της και κόβει τα φτερά στην αλητεία της «κονόμας» (Ένας σημερινός οικονομικός αναλυτής θα έμενε κατάπληκτος με την παντελή απουσία «κινήτρων» -άλλη πολυφορεμένη λέξη, που στην σύγχρονη οικονομική ορολογία αποτελεί το επιστημονίστικο συνώνυμο του ξεπουλήματος- προς τους εμπόρους/ «επενδυτές» των ελληνικών πόλεων).

Η εμπορική «εσωστρέφεια» των κατά τα άλλα εξωστρεφών αρχαίων Ελλήνων βοήθησε στη μακροβιότητα των πόλεων και των θεσμών τους. Η επιδίωξη αυτάρκειας συνέβαλε στην κοινωνική συνοχή και στην ανεξαρτησία των πόλεων.

Μια άλλη σπουδαιότατη πλευρά της εφαρμογής της αρχής της αυτάρκειας που θα πρέπει να επισημανθεί είναι η πολιτειακή ιδιοκτησία και διαχείριση των πρώτων υλών (π.χ. μεταλλεία), των μεταφορών και επικοινωνιών (λιμάνια, δρόμοι) και γενικά όλων των ζωτικών για την κοινωνία οικονομικών τομέων. Ιδιωτικοποίηση σε αυτές τις περιπτώσεις ήταν αδιανόητη, σε αντίθεση με σήμερα, όπου τα παραπάνω γίνονται βορά των ιδιωτικών συμφερόντων.

Καταμερισμός της εργασίας και «παραγωγικότητα»

Ο κοινωνικός καταμερισμός των επαγγελμάτων γινόταν με κριτήριο τό να μην υφίστανται οι πολίτες τις δυσμενείς συνέπειες του ανταγωνισμού με τους πολλούς ξένους που ζούσαν στις ελληνικές πόλεις. Γι’ αυτό, στους ξένους επιτρέπονταν μόνο οι ασχολίες εκείνες, που θεωρούντο, ότι δεν ταίριαζαν σε έναν πολίτη. Συνήθως επρόκειτο για ό,τι είχε σχέση με εμπόριο. Το εμπόριο (συμπεριλαμβανομένου του εμπορίου χρήματος, τραπεζική κ.λπ.) θεωρείτο δραστηριότητα, λιγότερο, ή περισσότερο συνυφασμένη με την απάτη, παντελώς ανάρμοστη για έναν πολίτη και συνήθως αφηνόταν σε μη πολίτες, αλλά η διεξαγωγή του γινόταν σε όλα του τα στάδια υπό την άγρυπνη επιτήρηση και τον παρεμβατισμό της κοινωνίας.

Η ρητορική ορολογία της σημερινής αγοράς φανερώνει μια τεράστια αλλαγή στον τρόπο που προβάλλονται και αξιολογούνται τα επαγγέλματα. Κατά έναν επιδερμικό και ευκαιριακό τρόπο, τα σημερινά «μοντέρνα» και «αστραφτερά» επαγγέλματα της παντοειδούς χρηματοεμπορευματικής μεσιτείας (αυτά που οι αρχαίοι ανέθεταν συνήθως σε μή πολίτες, ή ακόμα και σε δούλους -π.χ. ο πλουσιότερος άνθρωπος της Αθήνας του 4ου π.Χ. αιώνα ήταν ο τραπεζίτης και δούλος Πασίων) έχουν ηθικοποιηθεί και απολαμβάνουν μεγάλου κοινωνικού γοήτρου: «ο καλώς εννοούμενος επικερδής χαρακτήρας του (τού επαγγέλματος) αποσιωπάται συστηματικά […] οι χρηματιστές κόπτονται για την «ανάπτυξη», οι διαφημιστές μοχθούν για την «επικοινωνία», οι ασφαλιστές χτίζουν την «ασφαλιστική συνείδηση» κ.ο.κ. Εξ ού και το καταγέλαστο ορισμένων, ότι ασκούν λειτούργημα».(7)

Ο καταμερισμός των ειδικοτήτων σε μια παραγωγική μονάδα γινόταν με κριτήριο την βελτίωση της ποιότητας(8) και όχι την αύξηση της παραγωγικότητας. Η τελευταία αυτή λέξη μάλλον δεν θα σήμαινε τίποτα για τους Έλληνες, αφού στόχος τους δεν ήταν το αγχωμένο κυνήγι κάποιων εμπορικών αγορών, αλλά η κάλυψη μιας σχετικά σταθερής και προβλέψιμης εγχώριας ζήτησης σε μια περίπου αυτάρκη και προστατευμένη οικονομία.

Οι οικονομικές κρίσεις στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα είναι κρίσεις μη απορροφήσιμης υπερπαραγωγής, οι οποίες οφείλονται στην υστερία της «παραγωγικότητας», που σε τελική ανάλυση αδυνατεί να παρακολουθήσει τη ζήτηση και να κατανοήσει τις ανθρώπινες ανάγκες, (πόσο μάλλον να τις ικανοποιήσει).

«Ελεύθερη» αγορά ή κατευθυνόμενη οικονομία;

Το δίλημμα είναι παραπλανητικό, αφού η δυνατότητα ύπαρξης «ελεύθερης» -με οποιαδήποτε έννοια- αγοράς αναιρείται πρωτίστως από την ίδια τη φύση τού κεφαλαιοκρατικού συστήματος. Η σύγχρονη επιχείρηση είναι ένα κατασκεύασμα με ημερομηνία λήξης, που ο προορισμός του είναι είτε να συγχωνεύσει, είτε να συγχωνευτεί, είτε να χρεωκοπήσει. Οι συγχωνεύσεις επιχειρήσεων ή και ολόκληρων τομέων της οικονομίας, η δημιουργία ολιγοπωλίων και μονοπωλίων, τα -«νόμιμα» ή «παράνομα»- καρτέλ, οδηγούν σε ολοένα μεγαλύτερο περιορισμό του επιχειρηματικού ανταγωνισμού και του πολυδιαφημισμένου δικαιώματος επιλογής του καταναλωτή. Επίσης σε τεχνητή, από τους μεγάλους εταιρικούς σχηματισμούς, διαμόρφωση της ζήτησης και της προσφοράς κάτι, που παραβιάζει κατάφωρα την πολυδιακηρυγμένη «φυσιοκρατία» του καπιταλισμού.

Οι παραπάνω τάσεις ωθήθηκαν στις έσχατες συνέπειές τους στις χώρες, όπου ο καπιταλισμός μεταλλάχθηκε σε γραφειοκρατικό, π.χ. στις χώρες του πρώην «υπαρκτού σοσιαλισμού». Στον γραφειοκρατικό καπιταλισμό το ζήτημα της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής καταλήγει να είναι τυπικό και επουσιώδες, αφού οι ουσιώδεις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής αναπαράγονται κατά πανομοιότυπο τρόπο: κάποιοι έξω και επάνω από την κοινωνία αποφασίζουν τι και πώς θα παραχθεί και πώς θα διανεμηθεί, ερήμην της κοινωνίας.

Το μοντέλο του γραφειοκρατικού καπιταλισμού κατέρρευσε τόσο γρήγορα και θεαματικά, όσο βεβιασμένη και αλαζονική ήταν η απόπειρα πραγματοποίησής του. Από μια άποψη ο γραφειοκρατικός καπιταλισμός συμπυκνώνει σε διάστημα λίγων δεκαετιών την εξέλιξη -και πιθανότατα την κατάληξη- του παραδοσιακού (βλ. Κορνήλιου Καστοριάδη, Η Γραφειοκρατική Κοινωνία, τόμος Β΄, σελ. 12).

Αλλά η καπιταλιστική οικονομία είναι βαθύτατα κατευθυνόμενη και για πιο εμφανείς λόγους: μια απλή ματιά στα «παιχνίδια» που στήνονται και παίζονται από τα κατά τόπους χρηματιστήρια, τις τράπεζες, τα καρτέλ και τους διεθνείς οικονομικούς οργανισμούς, είναι αρκετή για να διαλύσει κάθε αφελή αυταπάτη περί «ελεύθερης» οικονομίας.

Ο δε πολυδιαφημισμένος επιχειρηματικός ανταγωνισμός, όπου υπάρχει, δεν κάνει τίποτε άλλο από το να εξαντλεί τους ανθρώπινους πόρους στο κυνήγι της συμπίεσης του κόστους παραγωγής. Σύμφωνα με μια ιδεοληψία που αναπαράγεται ως θρησκευτικό δόγμα από τους οικονομολόγους (και από τους αδαείς «απλούς ανθρώπους»), η συμπίεση του κόστους παραγωγής θεωρείται, ότι επιφέρει «νομοτελειακά» μείωση της τιμής και άρα συμφέρει τον καταναλωτή. Έτσι οι επιχειρήσεις επιδίδονται σε ένα συνεχή αγώνα για υποτίμηση, του εργασιακού συνήθως κόστους (μισθοί, ασφαλιστικές εισφορές κλπ), ώστε να «παρέχουν» πιο «προσιτά» και «ανταγωνιστικά» προϊόντα στο «καταναλωτικό κοινό».

Ελάχιστοι οικονομολόγοι έχουν προχωρήσει λίγο πιο πέρα, μη αποδεχόμενοι την πονηρή διάκριση των ανθρώπων σε παραγωγούς και καταναλωτές, αφού οι δύο αυτές ιδιότητες συνυπάρχουν και αλληλοεπηρεάζονται σχεδόν σε κάθε άνθρωπο: π.χ. μια «συμπίεση» εργασιακών αμοιβών θα μειώσει το κόστος παραγωγής και (θεωρητικά πάντοτε) την τιμή ενός προϊόντος, το οποίο όμως ο κακοπληρωμένος παραγωγός του (δηλαδή ο εργαζόμενος) ίσως δεν θα μπορεί πλέον να αγοράσει και να «καταναλώσει».

Εξεταζόμενος ως προς το εφαρμόσιμο των διακηρυγμένων αρχών του και ειδικά ως προς την «ελευθερία της αγοράς» και της «ανταγωνιστικότητας», ο καπιταλισμός είναι το λιγότερο ρεαλιστικό, το πιο αντιφατικό και το πιο ουτοπικό σύστημα που υπήρξε ποτέ. Το ζήτημα δεν είναι εάν θα έχουμε «ελεύθερη» ή «κατευθυνόμενη» οικονομία, αλλά το κατά πόσο η κοινωνία θα είναι ελεύθερη ή κατευθυνόμενη από την «οικονομία».

Η κοινωνία παροχών και πρόνοιας

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος, ότι αποτελούσε το ιδεώδες των αρχαίων. Ο Ξενοφών δηλώνει απερίφραστα(9), ότι στόχος των οικονομικών του προτάσεων είναι να συντηρούνται οι πολίτες από την πόλη. Οι παροχές σε χρήμα, είδη πρώτης ανάγκης και υπηρεσίες ποίκιλαν από πόλη σε πόλη (3).

Θεωρείτο αυτονόητο για τους πολίτες να περιμένουν από την πόλη παροχές, όπως περιοδικές διανομές χρημάτων ή σιτηρών, διανομή κρέατος στις μεγάλες γιορτές, αμοιβές και αποζημιώσεις για τη θητεία τους στα πολιτειακά αξιώματα, ή στις λαϊκές συνελεύσεις, επιδόματα για την παρακολούθηση πολιτιστικών δρωμένων, θεατρικών παραστάσεων κ.λπ..

Επιπλέον, οι αμοιβές από την άσκηση του ιατρικού επαγγέλματος δεν διαμορφώνονταν από την «προσφορά και ζήτηση», αλλά υπολογίζονταν πάντα με βάση την οικονομική κατάσταση του θεραπευόμενου.

Το μέλλον της κοινωνίας (παιδεία), η υγεία της κοινωνίας (π.χ. ιατροφαρμακευτική περίθαλψη, κοινωνική πρόνοια), η ασφάλεια της κοινωνίας (π.χ. ασφαλείς δρόμοι) δεν μπορεί να εκχωρείται και να επαφίεται στον κάθε τυχάρπαστο και κερδοσκόπο εργολάβο/ιδιώτη.

Η σύγχρονη οικονομίστικη νοοτροπία αντιλαμβάνεται αγαθά, όπως η υγεία ή η παιδεία, μόνον ως εμπορεύματα ή ως «αγορές», οι οποίες πρέπει να εγκαταλειφθούν κατά έναν μυστικιστικό τρόπο στον «νόμο» του επιχειρηματικού ανταγωνισμού.

Το νόμισμα

Η νομισματοκοπία αναπτύχθηκε ουσιαστικά στην Ελλάδα (αν και τα πρώτα νομίσματα κόπηκαν στη Λυδία) και, όσο κι αν φαίνεται περίεργο, δεν αποτελεί προϊόν οικονομικής, αλλά πολιτικής σκέψης. Προέκυψε ως μια εφαρμογή της ειδικής έννοιας του νόμου στην αρχαία Ελλάδα, ο οποίος νοείτο ως αποτέλεσμα συμφωνίας μεταξύ ελευθέρων πολιτών και όχι ως απόφαση κάποιας κυβέρνησης. Άλλωστε η λέξη νόμισμα προέρχεται από τη λέξη νομίζω. «Η επινόηση και η εξάπλωση της νομισματοκοπίας θα έπρεπε να τοποθετηθεί στα πλαίσια της ανάπτυξης των κοινωνικών σχέσεων και του καθορισμού των αξιών, μιας βασικής δηλαδή τάσης της αρχαϊκής εποχής, τότε, που οι νόμοι κωδικοποιούνταν και δημοσιεύονταν για να απαλλαγούν από την αυθαίρετη ερμηνεία…

Η ζωή της κοινότητας της πόλης δεν μπορούσε να νοηθεί χωρίς την ύπαρξη και την επιβολή κανόνων σε όλους και η επινόηση της νομισματοκοπίας θα έπρεπε να συμφωνεί με αυτό […] Η ταχύτατη εξάπλωση της νομισματοκοπίας κατά τον 6ο π.κ.ε. αι., η οποία ήταν βέβαια καθαρά ελληνικό φαινόμενο, πρέπει λοιπόν να συνδυαστεί με το φαινόμενο της ανάπτυξης των πόλεων και της συνείδησης του πολίτη. Για άλλη μια φορά βλέπουμε ότι είναι αδύνατον να προσεγγίσουμε την οικονομία σε “καθαρή” μορφή»(3). Το νόμισμα υπήρξε το σύμβολο της ανεξαρτησίας των αυτοκυβερνώμενων πόλεων, επάνω στο οποίο τύπωναν με υπερηφάνεια τα επίσημά τους.

Η μεταγενέστερη γενικευμένη αντίληψη και χρήση του νομίσματος ως μέσου κερδοσκοπίας, αν και γνωστή, ήταν περιφρονητέα από τους ελεύθερους ανθρώπους (μάλιστα ο Αριστοτέλης την ονομάζει «χρηματιστική τέχνη» και την αντιπαραθέτει στην τέχνη της απόκτησης αγαθών, θεωρώντας την ως αφύσικη επιθυμία για απεριόριστο πλούτο – βλ. Πολιτικά, Ι, 1256 b 26, 1257 b 39).

Hοmo Oeconomicus εναντίον πολιτικού ανθρώπου

Τόσο η «ελεύθερη» (φιλελευθερισμός), όσο και η γραφειοκρατικώς κατευθυνόμενη κεφαλαιοκρατία (σοσιαλισμός), επιχειρούν να μετατρέψουν την κοινωνία είτε σε μια «φιλελεύθερη» ζούγκλα ανταγωνισμού, είτε σε ένα στρατόπεδο καταναγκαστικής εργασίας. Πράγματα, που στο βάθος ίσως δεν διαφέρουν και τόσο πολύ. Ο ανθρωπότυπος που δημιουργήθηκε τους τελευταίους αιώνες με αυτόν τον τρόπο, ο λεγόμενος «άνθρωπος της οικονομίας», αντιλαμβάνεται την κοινωνία και την φύση σαν ένα ξέφραγο αμπέλι ωφελιμιστικής δράσης και αρπαγής και την πολιτική τέχνη σαν μέσο εξουσιασμού και όχι ορθολογικής συνύπαρξης.

Το σύγχρονο κεφαλαιοκρατικό σύστημα, αξιολογούμενο με τα ίδια τα δικά του κριτήρια, είναι βαθύτατα ανορθολογικό, μή αποδοτικό, μή αποτελεσματικό, προβληματικό. Έχει προκαλέσει μια μή αναστρέψιμη οικολογική κατιούσα. Έχει φέρει δισεκατομμύρια -ανθρώπινα και μή- πλάσματα σε κατάσταση λιμοκτονίας. Επίσης έχει γενικεύσει και καθαγιάσει τον πόλεμο ανάμεσα στους ανθρώπους, αλλά και ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση.

Σύμφωνα με έναν Διαγνωστικό Κατάλογο Ελέγχου Προσωπικότητας, που έχει καταρτίσει ο Παγκόσμιος Οργανισμός Υγείας (Π.Ο.Υ., ICD-10) η καπιταλιστική επιχείρηση παρουσιάζει τα παρακάτω συμπτώματα:

-Πλήρης αδιαφορία για τα συναισθήματα των άλλων,
-Ανικανότητα διατήρησης μακροχρόνιων και ανθεκτικών σχέσεων,
-Αδιαφορία για την ασφάλεια των άλλων,
-Τάση για εξαπάτηση,
-Αδυναμία να νιώσει τύψεις συνειδήσεως,
-Ανικανότητα συμμόρφωσης με τις κοινωνικές νόρμες και εκδήλωση παράνομης συμπεριφοράς.
Διάγνωση: ψυχοπάθεια
.

Ο στόχος αυτού του άρθρου δεν είναι να προπαγανδίσει «λύσεις» και συνταγές για μια «ορθή» Πολιτική Οικονομία, αλλά να επαναφέρει (με όσο γίνεται εκλαϊκευμένο τρόπο) στην ταλαιπωρημένη αυτή έννοια την γνησιότητά της: μια Οικονομία των Πολιτών, η οποία θα είναι ενσωματωμένη και όχι αυτονομημένη από την κοινωνία.

Μια τέτοια οικονομία στην κλασική Ελλάδα προϋπέθετε τον συνεχή έλεγχό της από την αυθεντική πολιτική δραστηριότητα δηλαδή, από την άμεση δημοκρατία των λαϊκών συνελεύσεων.

Σήμερα, εποχή κατά την οποία το οικονομικό φαινόμενο έχει αποκτήσει διαστάσεις που δεν είχε άλλοτε, δεν έχει νόημα μια διερεύνηση των σημερινών δυνατοτήτων εφαρμογής της άμεσης δημοκρατίας (δηλαδή της μοναδικής πραγματικής Κοινωνίας των Πολιτών), εάν η τελευταία δεν επεκτείνεται κατ’ εξοχήν στο χώρο της παραγωγής των αγαθών και των υπηρεσιών. Άλλωστε οι σημερινοί πολέμιοι της άμεσης δημοκρατίας (δηλαδή της μοναδικής πραγματικής Κοινωνίας των Πολιτών), δεν προβάλλουν πλέον το παλιό πρόσκομμα τής μή άμεσης επικοινωνίας στις πολυπληθείς σημερινές κοινωνίες, αφού αυτό μπορεί να λυθεί με τις σύγχρονες τεχνολογίες (π.χ. διαδίκτυο).

Αυτό που προβάλλουν πλέον ως «εμπόδιο» για την εφαρμογή της άμεσης δημοκρατίας (δηλαδή της μοναδικής πραγματικής Κοινωνίας των Πολιτών), είναι η σημερινή γιγαντισμένη οικονομική οργάνωση (και εξουσία), την οποία μάς παρουσιάζουν ως θέσφατο και ως δήθεν «αναπόφευκτο» γεγονός, το οποίο πρέπει να μείνει στο απυρόβλητο.

Αλλά, όπως έχει διαπιστωθεί ιστορικά, η κοινωνία μπορεί και δικαιούται να αποφασίζει η ίδια (δηλαδή χωρίς μεσάζοντες και «εκπροσώπους») για τον προσδιορισμό και τον τρόπο ικανοποίησης των αναγκών της, π.χ. για την ίδρυση παραγωγικών μονάδων (και όχι πλέον «επιχειρήσεων»), για την διανομή των αγαθών (και όχι πλέον «εμπορευμάτων»), για τη σχέση της με τη Φύση (και όχι απλώς με το εμπορευματοποιημένο και τουριστικοποιημένο «περιβάλλον»).

Τα παραπάνω δεν μπορούν να συνεχίσουν να επαφίονται στις μειοψηφίες, ή στις επιχειρηματικές συντεχνίες, που ελέγχουν κάθε φορά την «αγορά» (και, κατ’ επέκταση, την πολιτική), αλλά πρέπει να αποτελέσουν αντικείμενο μιας ευρείας κοινωνικής αυτοθέσμισης, πολύ απαιτητικότερης από αυτήν των αρχαίων ελληνικών πολιτειών. Μιας αυτόνομης (και όχι ετερόνομης) κοινωνίας, που θα καταστήσει τον χώρο της παραγωγικής διαδικασίας και της Πολιτικής Οικονομίας, μια ζωτική επέκταση του Δημόσιου Χώρου (και όχι το αντίστροφο).

Γιατί, δεν νοούνται άνθρωποι που θα είναι υπάκουα και αναλώσιμα στρατιωτάκια στον χώρο εργασίας τους, ενώ όταν βγαίνουν από αυτόν θα μετατρέπονται ως δια μαγείας σε ελεύθερους και υπεύθυνους πολίτες.

Αλλά αυτά ξεφεύγουν από το παρόν θέμα. Πολύ γενικά θα μπορούσαμε να πούμε, ότι «η εποχή μας χρειάζεται «ένα σύνολο νέων ευαισθησιών, σε μια ολότητα νέων πολιτισμικών μορφών […] μια ηθική οικονομία στο πλαίσιο της οποίας η λέξη “οικονομία” θα υποδηλώνει την επανοικειοποίηση του αρχαίου ελληνικού όρου, δηλαδή τη διαχείριση του οίκου […] μια νέα πολιτική, που δεν θα είναι τίποτε άλλο από επανοικειοποίηση του αρχαίου ελληνικού ορισμού της, δηλαδή διαχείριση της τοπικής κοινότητας».(10)

Σημειώσεις

(1) Ξενοφώντος, «Οικονομικός» VI, 4-8.

(2) Αριστοτέλους, «Οικονομικά» II, 1, 1-6.

(3) M.M. Austin, και P. Vidal-Naquet, «Οικονομία και Κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα», εκδόσεις Ζαχαρόπουλος 1998.

(4) Αριστοτέλους, «Ρητορική» 1,9,1367 και 32.

(5) Π.χ. ο Καρλ Μαρξ στο Κεφάλαιο (τόμος 1ος, σελ. 350, εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή», Αθήνα 2006).αναφέρει : «Το μικρό νοικοκυριό του αγρότη και η ανεξάρτητη επιχείρηση του χειροτέχνη, που και τα δύο αποτελούν εν μέρει την βάση του φεουδαρχικού τρόπου παραγωγής και εν μέρει, ύστερα από τη διάλυσή του, εμφανίζονται δίπλα στην κεφαλαιοκρατική επιχείρηση, αποτελούν ταυτόχρονα την οικονομική βάση των κοινωνιών της Κλασικής Αρχαιότητας στα καλύτερά της χρόνια, αφού πρώτα η Κλασική Αρχαιότητα διέλυσε την αρχική ανατολίτικη κοινοκτημοσύνη, και προτού η δουλεία επικρατήσει στα σοβαρά στην παραγωγή.»

(6) Αγγλικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, «Κοινωνική Ιστορία της αρχαίας Αθήνας», εκδόσεις Κουτσουμπός, Αθήνα 1985.

(7) Από άρθρο του Δ. Χαριτόπουλου στα Νέα , φύλλο 7/12/2002.

(8) Βλ. Ξενοφώντος ,«Κύρου Παιδεία» VIII,2, 5-6.

(9) Ξενοφώντος, «Πόροι ή περί προσόδων» IV 33.

(10) Μάρεϊ Μπούκτσιν, «Η σύγχρονη οικολογική κρίση», εκδόσεις Βιβλιόπολις, Αθήνα 1993.

↧

Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΜΗΡΟ

December 6, 2014, 9:28 am

≫ Next: 211 ΑΥΤΟΝΟΜΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ!

≪ Previous: ΑΡΧΑΙΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΟΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΣΜΟΣ

Από το βιβλίο του Κ.Καστοριάδη "Η ελληνική ιδιαιτερότητα" (Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο)

Το θέμα είναι, όπως είδαμε, εξαιρετικά σύνθετο· οι ερμηνείες πολυάριθμες, αντιφατικές, από την αρχαιότητα, από τον Ξενοφάνη και τον Πλάτωνα ήδη, και χαρακτηρίζονται ενίοτε από ακραία απλοϊκότητα, όπως είναι, φυσικά, η προβολή στο παρελθόν όσων φαίνονται αυτονόητα στον ερμηνευτή μίας ορισμένης εποχής, η άρνηση του να δει τη διαφορά και μάλιστα το αλλότριο που ενυπάρχει, στα έπη. Πρόκειται για μια απλοϊκή προσέγγιση, από την οποία όμως, όπως σας έλεγα στο πρώτο μας σεμινάριο, δεν μπορούμε ποτέ να απαλλαγούμε απόλυτα. Μιλάμε πάντα ξεκινώντας από κάτι, από την εποχή μας, από την κοινωνία όπου ζούμε.

Μπορούμε σίγουρα να ασκήσουμε κριτική στις ίδιες μας τις προκαταλήψεις, στις προκατασκευασμένες αντιλήψεις μας κ.λπ., πώς μπορούμε όμως να ισχυριστούμε ότι έχουμε απαλλαγεί εντελώς; Υπάρχει μια άλλη απλοϊκότητα, συμμετρική και εξίσου βαριά, που είναι ιδίως χαρακτηριστικό των σύγχρονων ερευνητών και έγκειται στην αντιμετώπιση των επών – ή και. ολόκληρου άλλωστε του ελληνικού κόσμου – ξεκινώντας από προκαταλήψεις θετικιστικού τύπου, τις οποίες τείνω να χαρακτηρίσω «εθνολογίζουσες». Σύμφωνα με κάποιο είδος παραλλαγής της εθνοκεντρικής προκατάληψης απαλείφεται κάθε διαφορά μεταξύ του ομηρικού κόσμου και κάθε άλλου γνωστού παρελθόντος κόσμου – αυτό μάλιστα έγινε και από πολύ σημαντικούς συγγραφείς -, προκειμένου να περιγράφει σαν πρωτόγονος κόσμος με την πιο απλοϊκή, θα έλεγα την πιο βλακώδη, έννοια του όρου, ένας κόσμος που βρίσκεται δήθεν στα πρώτα στάδια εξανθρωπισμού.

Αν νομίζετε πως στο σημείο αυτό υπερβάλλω, σας παραπέμπω σε ένα πολύ σοβαρό, σχετικά πρόσφατο, πασίγνωστο βιβλίο, το La decouverte de l’esprit του Bruno Snell. Υπάρχουν εκεί δυο τρία κεφάλαια ειδικά για τον Όμηρο, όπου βρίσκει κανείς αυτή την απίστευτη διατύπωση – η οποία θεωρείται βεβαίως ότι βασίζεται σε φιλολογικά, ακόμα και γλυπτά τεκμήρια – σύμφωνα με την οποία ο ομηρικός κόσμος δεν έχει καταφέρει ακόμα να συλλάβει την ενότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και κυρίως των ψυχικών της δυνάμεων. Καθώς ο Όμηρος χρησιμοποιεί φυσικά πολλούς όρους -φρένες, θυμός, καρδία- οι οποίοι αντιπροσωπεύουν αναμφίβολος μεταφορικούς προσδιορισμούς, ο Snell βλέπει εκεί όργανα που αντιστοιχούν σε διάφορες ψυχικές ιδιότητες και φθάνει στο σημείο να υποστηρίξει τη θέση ότι στον Όμηρο δεν υπάρχει αντίληψη της ενότητας του ανθρώπινου όντος. Πρέπει να κατανοήσουμε τις τεράστιες επιπτώσεις ενός τέτοιου ισχυρισμού: η θεώρηση της ανθρώπινης ύπαρξης που συναντάμε στα ομηρικά κείμενα θα υπολειπόταν όχι μόνο της θεώρησης των πιο πρωτόγονων φυλών που μπορεί κανείς να φανταστεί, αλλά θα επρόκειτο επίσης για μια σχεδόν ψυχωτική οπτική. Η συγκρότηση του στοιχείου που ονομάζουμε στην ψυχανάλυση και στην ψυχιατρική «ενότητα της εικόνας του σώματος», συνεπώς δε και εικόνα των δυνατοτήτων των ανθρωπίνων όντων, συντελείται σε οποιοδήποτε παιδί μεταξύ του τέταρτου και του πέμπτου έτους. Και δεν θα βρούμε ούτε έναν πολιτισμό που να μη συλλαμβάνει αυτή την ενότητα της σωματικής εικόνας του ανθρώπου – συνεπώς και του ανθρώπινου όντος- ως έδρας δράσεων, δυνατοτήτων, συναισθημάτων κ.λπ.

Έρχομαι τώρα στα ιστορικά και φιλολογικά προβλήματα που θέτουν τα ομηρικά έπη. Και πρώτα στο ερώτημα – το οποίο έχει τεθεί τουλάχιστον από την εποχή των αλεξανδρινών φιλολόγων – , δηλαδή των εμβόλιμων και πρόσθετων στίχων στα ομηρικά έπη. Ήδη ο Αρίσταρχος, που διηύθυνε τη βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας τον 2ο π.Χ. αιώνα, επιδιδόταν στη μέθοδο που ονομάστηκε αθέτηση, δηλαδή στην καταδίκη ορισμένων εκ των παραδεδομένων στίχων του κειμένου ως μη αυθεντικών. Η σχετική συζήτηση γνωρίζει νέα αναζωπύρωση τον 18ο αιώνα, αυτός δε που θα την οδηγήσει στο απόγειό της και θα γίνει ο ιδρυτής της λεγόμενης αναλυτικής σχολής, είναι ένας μεγάλος γερμανός φιλόλογος, ο Friedrich August Wolf, με τα Prolegomena ad Homerum. Οι «αναλυτικοί» υποστηρίζουν ότι τα έπη, όπως μας παραδόθηκαν, αποτελούν βασικά συνονθύλευμα κομματιών από την ελληνική επική παράδοση, το οποίο συγκροτήθηκε σχετικά αργά, το αργότερο τον 6ο αιώνα. Βάζουν λοιπόν τα δυνατά τους για να δείξουν ότι το τάδε χωρίο δεν ταιριάζει με το ύφος των άλλων ή ότι διακόπτει τη ροή της δράσης, ότι το δείνα χωρίο στερείται αληθοφάνειας κ.ο.κ. Υπήρξε πάντα και η αντίθετη σχολή, αυτή των οπαδών της ενωτικής θεωρίας, των «ενωτικών» ή «ενωτιστών».

Υπάρχει μάλιστα ακόμα -και φαίνεται να ξανακερδίζει έδαφος μεταξύ των ομηριστών φιλολόγων. Οι «ενωτικοί» πιστεύουν ότι το βασικό μέρος των επών, αν δεν συντάχθηκε εξ ολοκλήρου, τουλάχιστον συγκεντρώθηκε, υπέστη περαιτέρω επεξεργασία και ενοποιήθηκε από έναν ή δύο «μνημειώδεις συνθέτες», για να ξαναθυμηθούμε την έκφραση του Kirk στην εργασία που σας ανέφερα στο προηγούμενο σεμινάριο, ένα από τα καλύτερα δείγματα πρόσφατης βιβλιογραφίας που γνωρίζω πάνω στο ομηρικό ζήτημα. Δεν χρειάζεται να πάρουμε θέση στη διαμάχη αυτή, που δεν μας αφορά παρά σε δύο μόνο σημεία: στο πρόβλημα του τρόπου σύνθεσης και την κατά προσέγγιση χρονολόγηση των επών, καθώς και στο πρόβλημα του κόσμου στον οποίο αναφέρονται. Ως προς το πρώτο ερώτημα, θα έλεγα απλώς ότι κατά τη γνώμη μου τα επιχειρήματα των μετριοπαθών ενωτιστών, όπως ο Kirk, ο Finley και ο Vidal-Naquet, πείθουν για την ύπαρξη ενός ή πιθανότερα δύο μνημειωδών συνθετών, οι οποίοι έδωσαν σε ένα προϋπάρχον επεξεργασμένο επί αιώνες και προφορικά παραδεδομένο επικό υλικό μια δομική και σημασιολογική ενότητα. Για τη χρονολόγηση, όπως ήδη σας είπα, υφίσταται σήμερα σχεδόν ομοφωνία: πρόκειται για το δεύτερο ήμισυ του 8ου π.Χ. αιώνα, με πιο πιθανή ημερομηνία το 720, η θέση όμως που θα αναπτύξω στο σεμινάριο σχετικά με το περιεχόμενο των επών και τη σημασία τους είναι συμβατή με οποιαδήποτε χρονολογία μέσα στον 8ο π.Χ. αιώνα, ακόμα δε και στις αρχές του 7ου. Θα έλεγα μάλιστα ότι στο βαθμό που η θέση μου είναι ορθή, επιβεβαιώνει τη χρονολόγηση αυτή. Σας θυμίζω ότι το ενδιαφέρον μας για τα κείμενα κινείται γύρω από δύο άξονες: από τη μια μεριά, το κείμενο ως παρακαταθήκη κεντρικών φαντασιακών σημασιών οι οποίες, για να καταχωρηθούν εκεί, σημαίνει ότι υπήρχαν ήδη στο κεφάλι του συγγραφέα ή των συγγραφέων, όσοι κι αν είναι αυτοί, Από την άλλη, το κείμενο ως πηγή των ίδιων αυτών σημασιών, πρώτα για τους ακροατές και μετά για τους αναγνώστες του. Με άλλα λόγια, αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ο Όμηρος ως παιδαγωγός ή «δάσκαλος» της Ελλάδας[1], σύμφωνα με την περίφημη έκφραση που παραθέτει ο Πλάτων στην Πολιτεία[2], ασκώντας της βεβαίως κριτική. Εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι, επομένως, η εκπαίδευση που λάμβαναν οι ακροατές και οι αναγνώστες των επών και που δεν ήταν αναγκαστικά συνειδητή.

Εδώ, μια παρένθεση για τη λειτουργία της ποίησης στον ελληνικό κόσμο. Υπήρξαν πρώτα οι αοιδοί, ποιητές τραγουδιστές που ανάγονται και αυτοί αναμφιβόλως σ’ ένα απώτερο παρελθόν, πιθανότατα πλανόδιοι από κάποια στιγμή και μετά, συνοδεύονταν από μουσικό όργανο και αυτοσχεδίαζαν πάνω σε δεδομένα θέματα ακολουθώντας μοτίβα προφορικής σύνθεσης. Ύστερα, από τον 7o αιώνα και εξής, οι ραψωδοί περιηγούνται την Ελλάδα εκφωνώντας ή απαγγέλλοντας τα έπη με συνοδεία έγχορδου οργάνου κατά τη διάρκεια καθιερωμένων δημόσιων εορτών ή και σε άλλες ευκαιρίες. Τα ομηρικά έπη απαγγέλλονται συχνά στην Αθήνα, στη γιορτή των Παναθηναίων (η Αθήνα παίζει εδώ σημαντικότατο ρόλο, διότι πιθανότατα εκεί οριστικοποιήθηκε γραπτώς το κείμενο των επών), στην οποία συμμετέχει το σύνολο του πληθυσμού, όπως αργότερα στις παραστάσεις των τραγωδιών τον 5ο αιώνα, συμπεριλαμβανομένων των γυναικών, των παιδιών και των δούλων, διότι στον τομέα αυτό δεν γίνεται καμία απολύτως διάκριση. Μάλιστα, από τη στιγμή που τα έπη διατίθενται σε γραπτή μορφή, διδάσκονται στα σχολεία και πάνω σε αυτά οι νέοι μαθαίνουν ανάγνωση και γραφή. Τα αποστηθίζουν, τα παραθέτουν, τα αναθυμούνται με τη μορφή ρητών.

Ο Ξενοφών αφηγείται ότι ο Νικίας, Aθηναίος στρατηγός στα τέλη του 5ου αιώνα, είχε βάλει το γιο του να αποστηθίσει όλη την Iλιάδα και την Οδύσσεια. Με άλλα λόγια, δεν πρόκειται περί «λογοτεχνικού» κειμένου. Η σχέση του Ομήρου με τον ελληνικό πολιτισμό δεν είναι ανάλογη της σχέσης του Balzac με τη σύγχρονη, ας πούμε, γαλλική κουλτούρα· δεν πρόκειται για έργο που απευθύνεται σε ένα τμήμα της κοινωνίας, είναι κάτι που οι πολίτες πίνουν κυριολεκτικά μαζί με το μητρικό γάλα και στο οποίο επανέρχονται συνεχώς με κάθε ευκαιρία. Η μόνη ανάλογη περίπτωση θα ήταν, στον χριστιανικό π.χ. πολιτισμό – φυσικά δε και στον εβραϊκό -, ο παιδαγωγικός ρόλος της Βίβλου στον πιστό πληθυσμό, ο οποίος δεν περιορίζεται απλώς να πηγαίνει στην εκκλησία για να ακούσει αφηρημένος, αλλά παρακολουθεί τη λειτουργία και διαβάζει τακτικά τη Βίβλο, όπως συμβαίνει π.χ. με τους Διαμαρτυρόμενους.

Από την άποψη αυτή, και εφόσον η ημερομηνία σύνθεσης δεν τοποθετείται πολύ πρόσφατα, πράγμα ούτως ή άλλως αδύνατο καθώς διαθέτουμε ακλόνητα termini ante quem (δεν μπορούμε π.χ. να θεωρήσουμε τα ομηρικά έπη μεταγενέστερα του Ησιόδου, δηλαδή γύρω στο 680), τα υπόλοιπα – ο τρόπος σύνθεσης, η πολλαπλότητα των συγγραφέων, ακόμα και η αληθοφάνεια των γεγονότων που περιγράφονται, όπως π.χ. ο Τρωικός Πόλεμος ή τα χαρακτηριστικά της εποχής στην οποία υποτίθεται ότι αναφέρεται ο Όμηρος- είναι σχετικά αδιάφορα. Ας πάρουμε την περίπτωση ενός καλλιεργημένου αγγλικού κοινού που έχει γαλουχηθεί με τον Shakespeare: το ερώτημα αν τα όσα αναφέρονται στο Μάκβεθ ή στο Ριχάρδο Γ’ είναι ή όχι ιστορικά γεγονότα δεν έχει καμία απολύτως σημασία. Αυτό που έχει σημασία είναι η πνευματική αγωγή που ασκούν τα κείμενα αυτά. Άλλωστε, το ίδιο περίπου συμβαίνει με τη Βίβλο για τους χριστιανούς, με την Παλαιά Διαθήκη για τους εβραίους και με το Κοράνιο για τους μουσουλμάνους. Με μία σημαντική βέβαια διαφορά: η σχέση με τη Βίβλο και το Κοράνιο είναι σχέση με ιερά κείμενα, που καθορίζουν τον ιερό τους χαρακτήρα παραπέμποντας σε κάποιο γεγονός, δηλαδή στην αποκάλυψη. Η πίστη στον πραγματικό χαρακτήρα των γεγονότων αυτών, άρα και στον πραγματικό χαρακτήρα όλων όσων αναφέρονται εκεί, είναι ουσιαστικότατο στοιχείο γι’ αυτόν τον τύπο σχέσης με το κείμενο, ενώ δεν συμβαίνει το ίδιο με τα ομηρικά έπη.

Στην πραγματικότητα, η συντριπτική πλειονότητα των Ελλήνων πίστευε ότι το περιεχόμενο των ομηρικών αφηγήσεων ήταν αληθές. Το σημαντικό όμως δεν ήταν ούτε η αλήθεια των αφηγήσεων ούτε καν η ένταση της πίστης σ’ αυτές. Το σημαντικό ήταν το πνεύμα και οι σημασίες των κειμένων. Το επεισόδιο με τους Κύκλωπες στην Οδύσσεια ίσως με βοηθήσει να γίνω πιο κατανοητός. Τι μας ενδιαφέρει στο επεισόδιο αυτό; Δεν μας ενδιαφέρει βέβαια να μάθουμε αν οι Κύκλωπες υπήρξαν πραγματικά και σε ποιο νησί ούτε καν να ανακαλύψουμε το πραγματικό γεγονός που επέτρεψε στον επιμελητή, στο «διασκευαστή» κατά τους «αναλυτικούς», να κατασκευάσει την πλοκή της ιστορίας. Αν αυτή η διευκρίνιση σας φαίνεται περιττή ή και γελοία, σας θυμίζω ότι ένας Γάλλος λόγιος, ο Victor Berard, που επιμελήθηκε την Οδύσσεια στις εκδόσεις Bude – την κατακρεούργησε άλλωστε, μη διστάζοντας να μεταθέσει χωρία ολόκληρα -, πίστευε ακράδαντα ότι μπορεί να ξαναβρεί το 1930 όλη τη γεωγραφία των ταξιδιών του Οδυσσέα. Η γεωγραφική αυταπάτη επανέρχεται συχνά στην ερμηνεία της Οδύσσειας[3]. Αναζητούμε το νησί της Κίρκης, το νησί των Κυκλώπων… Πράγμα που πρέπει να ομολογήσουμε δεν έχει καμία σημασία για τη δική μας οπτική γωνία. Το σημαντικό είναι ότι στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες βρίσκουμε απλώς τη θέση, τον ορισμό αυτού που διακρίνει τα ανθρώπινα όντα, μια ανθρώπινη κοινότητα, από το μη ανθρώπινο, από το τερατώδες, το απάνθρωπο – ή υπεράνθρωπο, όχι όμως θεϊκό. Ιδού τι βρίσκουμε στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες – και που, ας μου επιτραπεί να το επαναλάβω, τα Ελληνόπουλα το έπιναν μαζί με το μητρικό γάλα. Και αυτό περιγράφεται με λίγες λέξεις: πρώτον, οι Κύκλωπες δεν είχαν θέμιστας. δηλαδή νόμους, και δεν διέθεταν επίσης βουληφόρους αγοράς[4], δηλαδή λαϊκές διαβουλευόμενες συνελεύσεις. Οι όροι αυτοί παραπέμπουν σε υπόρρητο ορισμό της ανθρώπινης κοινότητας: η ανθρώπινη κοινότητα έχει νόμους και κοινοβούλιο όπου τα πράγματα συζητούνται και αποφασίζονται. Η κοινότητα που δεν διαθέτει νόμους και βουλή είναι τερατώδης. Βέβαια, αν κάποιος παρά ταύτα κατάφερνε να αποδείξει ότι το χωρίο με τους Κύκλωπες είναι μεταγενέστερο του Κλεισθένη – ότι ένας ερανιστής του 6ου ή των αρχών του 5ου αιώνα π.Χ. είχε εισάγει στην Οδύσσεια στοιχεία που ανταποκρίνονταν στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες της δικής του εποχής- θα βρισκόμασταν σε πολύ δύσκολη θέση. Δεν συμβαίνει όμως κάτι τέτοιο: το επεισόδιο έχει αποδειχθεί ότι χρονολογείται από τον 7ο αιώνα, και δίνει τον ορισμό της ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινωνίας -το ζώον πολιτικόν είναι ήδη παρόν σε αυτές τις βουληφόρους αγοράς -, ως κοινωνίας υποκείμενης σε νόμους, σε θέμιστας.

Μερικά λόγια τώρα για τον τρόπο σύνθεσης των επών. Επικρατεί σήμερα η αντίληψη ότι τα έπη βασίζονται σε μακρά προφορική παράδοση, η οποία εκτείνεται ίσως σε αιώνες, πλασμένη και συντηρούμενη από αοιδούς, τραγουδιστές που δεν περιορίζονται στην επανάληψη αλλά παρεμβάλλουν κάθε φορά παραλλαγές και συμπληρώματα, παραμένοντας πάντα μέσα σε ένα πλαίσιο και χρησιμοποιώντας σχετικά σταθερά μέσα. Αυτά περιλαμβάνουν τα εξής τρία στοιχεία: Πρώτον, τα επικά στερεότυπα σχήματα, τις εκφράσεις που επανέρχονται συνεχώς στον Όμηρο: ο νεφεληγερέτης Δίας, ο γοργοπόδαρος Αχιλλέας κ.λπ. δεν υπακούουν μόνο σε εσωτερική αναγκαιότητα (να υπάρχει ενιαίος χαρακτηρισμός των προσώπων) – αν και μπορεί να επιτελούν και τέτοια λειτουργία – αλλά απορρέουν απλούστατα από τις δεσμεύσεις του μέτρου. Πρόκειται για στίχους και ημιστίχια, ενίοτε και μικρότερες μονάδες, τα οποία ο αοιδός χρησιμοποιεί ως ρυθμικά κύτταρα. Συναντάμε επίσης και μόνιμα θέματα, όπως τη μονομαχία των δύο ηρώων, που εμφανίζεται με τρόπο αρκετά στερεότυπο στην Ιλιάδα. Από κάθε στρατόπεδο ένας ήρωας ξεχωρίζει από το πλήθος των πολεμιστών, προκαλεί τον άλλο, μιλά για τη δόξα των προγόνων του, ορισμένες φορές λοιδορεί τον αντίπαλό του. Τις περισσότερες φορές εκείνος απαντά: «Όχι, οι δικοί μου πρόγονοι είναι ενδοξότεροι από τους δικούς σου», και την ίδια στιγμή το δόρυ του ενός βρίσκει ή δεν βρίσκει τον άλλο, ο οποίος ανταποδίδει με τη σειρά του το χτύπημα. Κάποιος θεός μπορεί να παρέμβει για να μεταστρέψει την πορεία του δόρατος. Η τυπική αυτή μονομαχία επανέρχεται συχνότατα με στοιχεία που περιέχουν παραλλαγές. Η συνέλευση των θεών και οι διαβουλεύσεις τους αποτελούν ένα άλλο θέμα που επανέρχεται συχνά στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια. Διότι υπάρχει αγορά των θεών, και ο Δίας, παρά την ανώτερη και κυρίαρχη εξουσία του, δεν παραβλέπει καθόλου τις απόψεις των άλλων θεών. Το τρίτο στοιχείο είναι βέβαια ο ίδιος ο θρύλος, δηλαδή ο Τρωικός Κύκλος, το σύνολο των γεγονότων και των περιπετειών.

Η επανάληψη των ομηρικών στερεότυπων εκφράσεων είχε βεβαίως ανέκαθεν κινήσει την προσοχή, μόνο όμως περί το 1930 άρχισε να της αποδίδεται σημαντικός ρόλος. Ο αμερικανός Milman Parry διαπίστωσε την ομοιότητα μεταξύ ορισμένων κύριων χαρακτηριστικών αυτής της στερεότυπης ποίησης και των χαρακτηριστικών άλλων προφορικών λαϊκών ποιητικών παραδόσεων. Ο προφορικός χαρακτήρας είναι θεμελιώδης, γιατί το γραπτό κείμενο καταστρέφει τη μνήμη του αοιδού και του λαϊκού τραγουδιστή, αποτελεί δε το λόγο ύπαρξης της στερεότυπης επανάληψης. Όταν γράφετε, επανέρχεστε στα προηγούμενα. Λέτε «αυτό το είπα ήδη με αυτή τη μορφή» και αλλάζετε λέξεις ή εκφράσεις. Όταν αυτοσχεδιάζετε σε προφορικό ποιητικό λόγο, εργάζεστε υπό τον ακριβώς αντίστροφο περιορισμό: βασίζεστε σε προκατασκευασμένες διατυπώσεις. Το καλύτερο ανάλογο που μπορούμε να βρούμε στη σύγχρονη κουλτούρα είναι ασφαλώς οι διάφορες ερμηνείες των μεγάλων μουσικών και τραγουδιστών της τζαζ: βρίσκουμε το θέμα, π.χ. το Saint Louis Blues, το οποίο αντιστοιχεί σε ό, τι αποκάλεσα «θρύλο» στα ομηρικά έπη, όπως επίσης και άλλες μουσικές μορφές, τυποποιημένα ακόρντα, που χρησιμοποιούνται με παραλλαγές από το μουσικό. Ο Parry διαπίστωσε λοιπόν ότι στους Σλάβους του Νότου επιβίωνε ακόμα στην εποχή του – βρέθηκε εκεί μεταξύ 1933 και 1935- μια προφορική ποίηση και λαϊκοί τραγουδιστές που δούλευαν, όπως οι αοιδοί, με ρυθμική δέσμευση, δηλαδή με κάτι αντίστοιχο του ομηρικού δακτυλικού εξάμετρου (στίχος έξι ποδών, όπου το βασικό μέτρο είναι ο δάκτυλος: μία μακρά και δύο βραχείες συλλαβές), δηλαδή δεκασύλλαβος με παύση μετά την τέταρτη συλλαβή. Η δέσμευση αυτή διευκολύνει τη δουλειά των προφορικών ποιητών, που συνοδεύονται άλλωστε από ένα είδος μικροσκοπικού βιολιού, την guzla. Οι στερεότυπες εκφράσεις που περιγράφουν εδώ τους Σλάβους, τους Τούρκους και τους λοιπούς πολεμιστές επανέρχονται διαρκώς, ενώ συναντάμε επίσης τα ίδια θέματα. Ο θρύλος που αντικαθιστά τον Τρωικό Κύκλο είναι κυρίως η Μάχη του Κοσσυφοπεδίου (1389) και ό, τι επακολούθησε, όπως τα κατορθώματα του Μάρκο Κράλιεβιτς. Ένας ολόκληρος επικός κύκλος γύρω από τη μάχη του Κοσσυφοπεδίου υπήρχε ακόμα το 1933, όταν ο Parry έφτασε εκεί και άρχισε να ηχογραφεί. Έχουμε λοιπόν εν προκειμένω επί των ημερών μας μια προφορική παράδοση της οποίας η μελέτη μας επιτρέπει να λύσουμε, μέχρις ενός σημείου, το αίνιγμα της σύνθεσης και της προφορικής απαγγελίας ποιημάτων 16.000 και 12.000 στίχων, όπως η Ιλιάδα και η Οδύσσεια αντίστοιχα. Βέβαια, τούτο δεν έγινε μονομιάς.

Υπήρξε δημιουργία στο πλαίσιο της παράδοσης των αοιδών και διαδοχικές προσθήκες, συγχρόνως δηλαδή σταθερότητα και βραδεία εξέλιξη, όπως σε όλες τις πιο ζωντανές μορφές κάθε πραγματικά λαϊκής τέχνης, κάθε λαογραφικής παράδοσης. Έχει αποδειχθεί πλέον ότι κάποιος τέτοιος αοιδός μπορεί να συνθέσει και – κυρίως – να συγκρατήσει ένα τόσο μεγάλο ποίημα. Ένας από αυτούς, για παράδειγμα, κατόπιν αιτήματος του Parry συνέθεσε κατά τη διάρκεια πολλών ημερών, δουλεύοντας από δύο ώρες πρωί και απόγευμα, ένα ποίημα 12.000 στίχων, πραγματικό προϊόν αυτοσχεδιασμού, το οποίο ηχογραφήθηκε από τον Parry. (Είναι αλήθεια ότι οι αυτοσχεδιασμοί αυτοί αφορούσαν κυρίως πρόσθετα επεισόδια, παραλλαγές σε σχέση με το θρύλο βασισμένες ουσιαστικά στη χρήση στερεότυπων εκφράσεων, ημιστιχίων και ολόκληρων στίχων που υπήρχαν ήδη στη λαϊκή ποίηση). Πρόκειται λοιπόν για. μια.μακρά παράδοση, η οποία ξεκινάει πιθανότατα περί τα τέλη της Μυκηναϊκής Περιόδου, ίσως και νωρίτερα. Ας θυμίσουμε εν παρόδω ότι τα τέλη της Μυκηναϊκής Περιόδου χρονολογούνται με ακρίβεια: συμπίπτουν με τη σχεδόν ταυτόχρονη καταστροφή μιας σειράς Μυκηναϊκών πόλεων περί το 1200 (η Πύλος υπήρξε η τελευταία πόλη που καταστράφηκε το 1190) και με την εξαφάνιση της αυτοκρατορίας των Χετταίων. Εν ολίγοις, από την εποχή αυτή μέχρι και τον 9ο, ίσως και τον 8ο αιώνα, αναπτύσσεται η προφορική ποιητική παράδοση και ύστερα, κατά πάσα πιθανότητα περί το 720, ένας ή δύο μνημειώδεις ποιητές παίρνουν όλο αυτό το υλικό και το οργανώνουν σε δύο μεγάλα έπη. Και αν στην Iλιάδα δεν βρίσκει κανείς στοιχεία που κάποιος σύγχρονος απλοϊκά θα αποκαλούσε «σφάλματα σύνθεσης», στην Οδύσσεια υπάρχουν στοιχεία που μοιάζουν κάπως περίεργα: ο οργανικός χαρακτήρας της σύνθεσης είναι πράγματι προβληματικός. Εν πάση περιπτώσει, από τη στιγμή εκείνη είμαστε σε θέση να υποθέσουμε ότι το κείμενο παραμένει πρακτικά αναλλοίωτο, εκτός από ορισμένα τελείως δευτερεύοντα στοιχεία.

Ένα άλλο σημαντικό σημείο αφορά στην εποχή στην οποία παραπέμπουν τα έπη, που δεν είναι κατ” ανάγκην εκείνη στην οποία αναφέρεται ο θρύλος. Τα έπη εξιστορούν ένα μικρής εντέλει διάρκειας επεισόδιο του Τρωικού Πολέμου, και στη συνέχεια τις περιπέτειες του Οδυσσέα και την επιστροφή του στην Ιθάκη, τη δολοφονία των σφετεριστών του θρόνου κ.λπ. Έγινε πράγματι ο πόλεμος αυτός; Κατά πάσα πιθανότητα όχι, παρά την έντονη επιμονή ορισμένων αρχαιολόγων στην οποία αναφέρθηκα την προηγούμενη φορά. Το ερώτημα όμως που μας απασχολεί δεν βρίσκεται εκεί. Ακόμα κι αν ο Τρωικός Πόλεμος αποτελεί μύθο, ο μύθος αυτός δεν εκτυλίσσεται οπουδήποτε* η πολιορκία της Τροίας δεν είναι η πολιορκία του Στάλινγκραντ. Θέλω να πω μ' αυτό ότι τα έπη μας μιλούν για ανθρώπους οπλισμένους και οργανωμένους με συγκεκριμένο τρόπο. Αυτό που μας ενδιαφέρει είναι ο πραγματικός κόσμος που περιγράφουν. Για ποια εποχή πρόκειται; Θεωρητικά, υπάρχουν τρεις δυνατότητες ερμηνείας. Η πρώτη είναι ότι τα έπη περιγράφουν τον πραγματικό κόσμο της εποχής κατά την οποία συντέθηκαν: ο ποιητής μιλάει όντως για ό, τι βλέπει γύρω του – σκεφτείτε ένα σημερινό μυθιστοριογράφο που θα έγραφε για τους πολέμους της Γαλλικής Επανάστασης και της αυτοκρατορίας του Ναπολέοντα του οποίου όμως οι ήρωες θα δρούσαν στο πλαίσιο των θεσμών της Δημοκρατίας του Ντε Γκωλ, θα φορούσαν δερμάτινα σακάκια και θα είχαν ακουστικά στ'αυτιά. Πρόκειται για υπόθεση που πρέπει να αποκλειστεί, αν δεχθούμε ότι τα έπη γράφτηκαν τον 8ο, ή το αργότερο στις αρχές του 7ου αιώνα, διότι η ελληνική κοινωνία εκείνης της εποχής ήταν πολύ διαφορετική από αυτή που περιγράφεται σε αυτά. Για να φέρω ένα μόνο παράδειγμα, πρόκειται για μια κοινωνία όπου τα όπλα κατασκευάζονται από σίδερο, ενώ στον Όμηρο τα όπλα είναι πάντα χάλκινα. Στην κοινωνία αυτή υπάρχουν πόλεις με ιδιαίτερη οργάνωση -και τούτο άσχετα από το αν είχε ήδη αναδυθεί την εποχή εκείνη το δημοκρατικό πολίτευμα ή κάποια στοιχεία δημοκρατίας- που δεν μοιάζει με την κοινωνία του Ομήρου, όπου άλλωστε οι πόλεις περιγράφονται πολύ σχηματικά. Μπορούμε να προβάλουμε χιλιάδες επιχειρήματα για να δείξουμε ότι δεν βρίσκουμε την εποχή κατά την οποία θα έπρεπε να έχουν γραφεί τα έπη τις πολιτικοκοινωνικές δομές των ηρωικών κοινωνιών που περιγράφει ο Όμηρος. Η μάχη, για παράδειγμα, δεν είναι πλέον μονομαχία μεταξύ δύο ηρώων αλλά έχει ήδη εξελιχθεί σε σύγκρουση μεταξύ τακτικών στρατευμάτων (φάλαγγας) οπλιτών. Ωστόσο, ο συγκεκριμένος τύπος μονομαχίας δεν είναι καθόλου ανεκδοτολογικός. Παραπέμπει στο σύνολο της κοινωνικής οργάνωσης, σε μια κοινωνία όπου ήρωες, πρίγκιπες και ευγενείς κατέχουν την πρωτοκαθεδρία περιστοιχισμένοι από ανώνυμο πλήθος, που αν και παίρνει μέρος στις μάχες δεν αναφέρεται πολύ. Στον Όμηρο όλο το βάρος δίνεται στους ήρωες.

Δεύτερη δυνατότητα: η κοινωνία που περιγράφουν τα έπη είναι ακριβώς ο κόσμος στον οποίο αναφέρεται ο θρύλος. Πρόκειται άραγε για τον μυκηναϊκό κόσμο; Ξαναβρίσκουμε εδώ το πρόβλημα της ιστορικότητας του Τρωικού Πολέμου – δεν θα μπούμε όμως στη συζήτηση αυτή- και, κυρίως, το πρόβλημα της συμβατότητας του κόσμου που περιγράφουν τα έπη με τη μυκηναϊκή κοινωνία έτσι όπως τη γνωρίζουμε. Ερώτημα που συζητείται από παλιά και στο οποίο ο Finley έδωσε μίαν απάντηση – ο κόσμος των επών δεν ταυτίζεται με τον μυκηναϊκό – χρησιμοποιώντας επιχειρήματα που για πρώτη φορά δεν είναι αρχαιολογικά αλλά βασίζονται – πράγμα πολύ σημαντικό από μεθοδολογική άποψη – σε κοινωνικές αναλύσεις και, ως ένα βαθμό, σε ανάλυση των σημασιών. Το υποστήριξε στην πρώτη έκδοση του Κόσμου τον Οδυσσέα το 1954 και η αποκρυπτογράφηση της Γραμμικής Β το επιβεβαίωσε πανηγυρικά: ο μυκηναϊκός κόσμος, ανεξάρτητα ακόμα και από τα υλικά τεκμήρια, τα αρχαιολογικά ευρήματα κ.λπ., φαίνεται πολύ απομακρυσμένος από τον ομηρικό. Υπάρχουν διαφόρων ειδών επιχειρήματα. Πρώτα απ’ όλα μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι οι Μυκηναίοι είχαν γραφή – τη Γραμμική Β – και ότι ο Όμηρος αγνοεί πράγματι τη γραφή. Μόνο δύο στίχοι[5] αναφέρονται αόριστα σε σημεία, τα οποία δεν αποτελούν αναγκαστικά γραφή. Εξάλλου, η γεωγραφία του ομηρικού κόσμου δεν συμπίπτει με τη γεωγραφία των Μυκηνών, όχι γιατί τα νησιά άλλαξαν θέση, αλλά γιατί οι περιοχές που αναφέρονται ως σημαντικές στα έπη δεν ταυτίζονται μ’ αυτές που αποκαλύφθηκαν στις ανασκαφές. Ομοίως, η κοινωνική δομή δεν είναι η ίδια με τη δομή του μυκηναϊκού κόσμου. Έτσι όπως εμφανίζεται μέσα από τις πινακίδες – πράγμα που αντιστοιχεί πλήρως στα αρχαιολογικά δεδομένα-, πρόκειται για ανακτορικό πολιτισμό με γραφειοκρατική μοναρχία και γραμματείς που καταγράφουν το δούναι και λαβείν των διαφόρων στρωμάτων του πληθυσμού. Τέλος, σημαντικότατη πτυχή αποτελεί το γεγονός ότι στον Όμηρο η καύση των νεκρών έχει αντικαταστήσει τις μυκηναϊκές ταφές.

Τρίτη δυνατότητα είναι αυτή που προέβαλε με πολύ ισχυρά – και κατά τη γνώμη μου πειστικά- επιχειρήματα ο Finley. Τα έπη περιγράφουν την πραγματική κοινωνία της εποχής των αοιδών. Οι διαδοχικές συνεισφορές των αοιδών συνέθεσαν τα έπη γύρω από ένα κληρονομημένο θρύλο του οποίου έμεινε ο καμβάς, χωρίς όμως να ανήκει στην εποχή αυτή. Περιγράφουν την κοινωνία των σκοτεινών χρόνων της Ελλάδας, του ελληνικού Μεσαίωνα μεταξύ του 11ου και του 9ου-8ου αιώνα. Ο Αγαμέμνων και ο Αχιλλέας κινούνται σε μια πραγματικότητα της οποίας ολόκληρα τμήματα ανκουν σ’ εκείνη την εποχή. Πρόκειται άλλωστε για κοινότατο φαινόμενο. Στο Άσμα του Ρολάνδου, για παράδειγμα, ο θρύλος αναφέρεται στην εποχή του Καρλομάγνου, αλλά τα γεγονότα που περιγράφονται αντιστοιχούν σε μια ενδιάμεση περίοδο, πράγμα που προδίδουν οι πολλαπλές προσθήκες που συνθέτουν το έπος μέσα σε μια προφορική παράδοση. Το ίδιο ισχύει για Το τραγούδι των Νίμπελοννγκεν στη Γερμανία κ.ο.κ.

Ας προσθέσουμε στα παραπάνω ότι αναμφίβολα περί τα τέλη της περιόδου αυτής, και εν πάση περιπτώσει κατά την οριστική σύνθεση των επών, συγκροτούνται ή τουλάχιστον

εμφανίζονται για πρώτη φορά ορισμένες κεντρικές, κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που θα παίξουν στη συνέχεια μείζονα παιδαγωγικό ρόλο στον ελληνικό κόσμο. Και τείνω να πιστέψω ότι η συγκρότηση των σημασιών αυτών, αυτή η νέα σύλληψη του κόσμου, αρχίζει πιθανότατα πολύ νωρίς. Σαν να υπήρξε γι’ αυτά τα ελληνικά φύλα ένα καινούργιο ξεκίνημα μετά την εξαφάνιση του μυκηναϊκού κόσμου. Διότι αυτό συνδυάζεται με πολύ σημαντικές αλλαγές σε πολλούς τομείς – και ιδιαίτερα στο θρησκευτικό πεδίο- οι οποίες εκφράζουν μια διαφορετική σύλληψη του κόσμου. Παίρνω ως ένδειξη ένα μόνο κεντρικό στοιχείο: τη σημασία που αποδίδεται στο θάνατο και τις επιπτώσεις της σε όλες τις υπόλοιπες σημασίες. Ωστόσο, η σημασία αυτή, καθώς και όλο το επί μέρους μάγμα που οργανώνεται με κέντρο και αφετηρία αυτή τη σημασία, δεν βασίζεται σε κάποιο μεμονωμένο στίχο που θα μπορούσε να έχει προστεθεί ή παρεμβληθεί από κάποιο ραψωδό, γραμματέα, τον ίδιο τον Πεισίστρατό ή όποιον θέλετε. Η σημασία του θανάτου εκφράζεται από την ίδια την οργάνωση όλης της Ιλιάδας. Αφαιρέστε 2.000 στίχους και θα τη βρείτε πάλι μπροστά σας. Κατά τη γνώμη μου αυτό τείνει να αποδείξει ότι συντελέστηκε τεράστια αλλαγή στη σύλληψη του κόσμου, ίσως από την αρχή της σύνθεσης των επών, η δημιουργία της οποίας αποτελεί μαρτυρία ότι συνεχίστηκε μέχρι την εποχή της οριστικής τους σύνθεσης. Δεν είναι μόνο το επεισόδιο του Κύκλωπα που μοιάζει χαρακτηριστικό μιας όψιμης εποχής στη διαδικασία αυτή· και οι φράσεις οι σχετικές με τη δικαιοσύνη στο τέλος της Οδύσσειας εισάγουν νέα στοιχεία σε σχέση με το υπόλοιπο έπος – θα επανέλθουμε επ’ αυτού. Εδώ, υπό μία έννοια, χωρίς να διαφωνώ με τον Finley, ακολουθώ άλλη κατεύθυνση. Ο Finley ενδιαφέρεται κυρίως για τον πραγματικό κόσμο στον οποίο αναφέρονται τα έπη. Πρέπει να διαβάσετε τον Κόσμο του Οδυσσέα, είναι ένα πολύ όμορφο βιβλίο και, κατά τη γνώμη μου, πολύ αληθινό. Αποκλίνουμε απ” αυτό μόνο στο βαθμό που το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται κυρίως στην ύστατη παρακαταθήκη των σημασιών που βρίσκουμε στα έπη και που αναγγέλλουν -και μάλιστα ακόμα περισσότερο, είναι ήδη τα σπέρματα – όλα τα στοιχεία που θα συγκροτήσουν τον ελληνικό κλασικό κόσμο. Αυτό σκιαγραφείται ήδη στο τέλος του βιβλίου του Finley, αλλά με ένα νόημα που δεν συμμερίζομαι πλήρως.

Ας επιστρέψουμε τώρα σ’ αυτό που έχει λεχθεί τόσες φορές για τον Όμηρο ως παιδαγωγό της Ελλάδας: ότι είναι το σπέρμα όλων όσων θα συναντήσουμε στη συνέχεια. Είναι κλασικός κοινός τόπος, αλλά είναι αλήθεια. Αυτό το διαπιστώνουμε και πριν ακόμα αρχίσουμε την εξέταση του περιεχομένου των επών, βλέποντας μόνο τι είναι τα κείμενα αυτά, ποια είναι η θέση τους. Μπορούμε να το πούμε με λίγες λέξεις: Το «ιερό» κείμενο της Ελλάδας δεν είναι ιερό. Πρόκειται ήδη για θεμελιώδη διαφορά με όλους σχεδόν τους γνωστούς ιστορικούς πολιτισμούς. Το κείμενο αυτό δεν είναι ούτε θρησκευτικό ούτε προφητικό, είναι ποιητικό. Ο συγγραφέας δεν είναι προφήτης, είναι ποιητής, είναι ο ποιητής. Ή, αν προτιμάτε, ο προφήτης της Ελλάδας είναι ένας ποιητής που δεν είναι και προφήτης. Και, με μία έννοια, όταν το πούμε αυτό είναι σαν να τα έχουμε πει όλα. Είναι ο ποιητής, αυτός που ποιεί, που δημιουργεί την ύπαρξη. Και ο ποιητής αυτός δεν απαγορεύει τίποτα, δεν επιβάλλει τίποτα, δεν δίνει διαταγές, δεν υπόσχεται τίποτα: λέγει. Και λέγοντας, δεν αποκαλύπτει τίποτα – δεν υπάρχει αποκάλυψη-, υπενθυμίζει. Θυμίζει αυτό που έχει υπάρξει και συγχρόνως την καταγωγή του είναι και του δυναμένου να είναι. Τα επαναφέρει στη μνήμη των ανθρώπων με τη βοήθεια των Μουσών[6], θυγατέρων της Μνημοσύνης.

Πριν προχωρήσω σε μια μικρή παρέμβαση για τη Μνημοσύνη, θα σας πω κάτι που ίσως το βρείτε υπερβολικό. Προφανέστατα όλες οι μυθολογίες όλων των λαών εκφράζουν σημασίες που στις περισσότερες περιπτώσεις είναι όμορφες, και μάλιστα πολύ όμορφες. Αυτό που διακρίνει την ελληνική μυθολογία -ωραία ή όχι, δεν μας αφορά- είναι ότι είναι αληθινή. Οι ελληνικοί μύθοι είναι αληθινοί, ο μύθος του Ουρανού, του Κρόνου και του Δία είναι αληθινός, ο μύθος του Οιδίποδα είναι αληθινός, ο μύθος του Ναρκίσσου είναι αληθινός. Θέλω να πω ότι εξακολουθεί να είναι παρών: κοιταχτείτε σ’ έναν καθρέφτη… Οι Μούσες διαφεντεύουν την ποίηση με την ισχυρότερη, την ανώτερη έννοια του όρου, τη δημιουργία του ωραίου. Ωστόσο είναι κόρες της Μνημοσύνης, δεν είναι κατασκευάσματά της ούτε πιστά αντίγραφα της Μνημοσύνης: είναι οι θυγατέρες της. Η κόρη μοιάζει στη μητέρα της αλλά συγχρόνως διαφέρει από αυτή. Από πού προέρχεται η δημιουργία του ωραίου; Από τη δημιουργική φαντασία. Και η δημιουργική φαντασία κινητοποιεί όλες τις δυνάμεις του ανθρώπινου όντος και της φαντασίας, τόσο της ριζικής φαντασίας και της συγκροτούσας φαντασίας όσο και της συγκροτημένης φαντασίας. Συνεπάγεται επομένως ποικιλοτρόπως τη μνήμη, αλλά δεν εξαντλείται σ’ αυτήν. Μούσες και Μνημοσύνη συγγενεύουν στενά αλλά δεν ταυτίζονται. Η αλήθεια που διεκδικώ σήμερα, εν έτει 1982, ως αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης σε ό, τι αφορά τη φαντασία, δηλαδή σε ό, τι αφορά τα πάντα, έχει καταγραφεί εκεί εξαρχής. Έχει καταγραφεί εκεί, από την πρώτη στιγμή, μέσα σ’ αυτό τον μικρό μύθο, το παραμύθι, το θρύλο, πέστε το όπως σας αρέσει. Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Και υπάρχει στη μικρή αυτή ιστορία, κατά μία έννοια, περισσότερη φιλοσοφία από όλα όσα οι φιλόσοφοι μπόρεσαν να πουν για τη φαντασία. Για παράδειγμα, όπως γνωρίζετε – μιλήσαμε επί τρία χρόνια επ’ αυτού – η φαντασία θεωρήθηκε τις περισσότερες φορές στη φιλοσοφία, με μερικές σπάνιες εξαιρέσεις, μεταξύ τον οποίων ο Αριστοτέλης και ο Kant, ως παράγωγο της μνήμης[7]. Και το ίδιο συμβαίνει, κατά μία έννοια, με τη θεωρία της μιμήσεως. Τι λέει η θεωρία αυτή μεταφρασμένη στη γλώσσα της μυθολογίας; Ότι οι Μούσες δεν θεωρούνται κόρες της Μνημοσύνης, αλλά προϊόν κατασκευασμένο απ” αυτή. Τι συμβαίνει στην πραγματικότητα; Είναι εμφανές ότι η φαντασία προϋποθέτει κατά την άσκησή της τη μνήμη: σχετίζεται πάντοτε με ένα μάγμα μορφών που είναι ήδη παρόν και αποτελεί, φυσικά, τελείως άλλο πράγμα από ένα άψυχο υλικό προς αναδόμηση. Από πού έρχονται όμως αυτές οι μορφές; Για να υπάρξει καταγραφή μορφών που θα μπορέσει να χρησιμοποιήσει η φαντασία χάρη στη μνήμη χρειάστηκε να προϋπάρξει δραστηριότητα εικόνισης, δηλαδή δημιουργία εικόνων, διαμόρφωση του άμορφου ή διαμόρφωση χωρίς καμία αναφορά, δηλαδή ριζική φαντασία. Μπορούμε εδώ να συμπληρώσουμε, αν τολμώ να πω, το μύθο. Οι Μούσες είναι κόρες της Μνημοσύνης. Συγχρόνως αυτές ακριβώς οι θυγατέρες γεννούν κύκλος ή παράδοξο- την τροφή με την οποία τρέφεται η μητέρα τους, με την οποία τρέφονταν ήδη πριν από τη γέννησή τους, το νερό που έπινε και τον αέρα που ανέπνεε. Οι θυγατέρες αυτές είναι μητέρες της μητέρας τους. Εδώ υπερβαίνουμε τα όρια του μύθου. Ωστόσο, ο ίδιος ο μύθος καθορίζει τη βασική σχέση μεταξύ δημιουργικής φαντασίας και μνήμης, και την καθορίζει όχι ως απόρροια αλλά ως βαθιά συγγένεια και συγχρόνως ως ετερότητα.

Ιδού σχετικά με το χαρακτήρα του κειμένου: δεν πρόκειται για ιερό αλλά για ποιητικό κείμενο. Η ίδια η μοίρα των ομηρικών ποιημάτων μας επιτρέπει να δούμε την αντιστροφή της σχέσης. Γίνονται τελικά «ιερά», όχι βεβαίως με τη θρησκευτική έννοια του όρου αλλά γιατί αποτελούν σημαντικά κείμενα στα οποία αναφέρονται οι πάντες και των οποίων η τροποποίηση απαγορεύεται διά νόμοι στην Αθήνα, από τον 6ο αιώνα, επειδή οι ραψωδοί έδειχναν απέναντι τους μεγάλη ελευθεριότητα. Το ποιητικό ακριβώς κείμενο ανάγεται σε «ιερό» εξαιτίας του θεμελιακού χαρακτήρα του – και όχι το αντίστροφο.

Τι βρίσκουμε λοιπόν στο κέντρο των σημασιών των επών; Απλούστατα, την ουσία του ελληνικού φαντασιακού, δηλαδή την τραγική σύλληψη του κόσμου. Απ’ όσα λέγονται σαφώς, τα στοιχεία αυτής της τραγικής σύλληψης είναι ήδη παρόντα και στα δύο έπη. Όσο για τη δράση – την πράξιν, όπως θα πει αργότερα ο Αριστοτέλης στον ορισμό της τραγωδίας-, η τραγική αυτή σύλληψη είναι δεδομένη, όπως σας το έλεγα πριν από λίγο, με την ίδια την υπόσταση του κειμένου και την οργάνωση όλων όσων εξιστορούνται στην Ιλιάδα: δεν πρόκειται για σχόλιο που προστίθεται στην ιστορία, είναι η ίδια η δομή της ιστορίας που αποπνέει τραγικότητα. Η Ιλιάδα είναι – κυριολεκτικά και στην πράξη – τραγωδία, πράγμα που κατάλαβε ο Πλάτων, όταν στον Θεαίτητο[8] χαρακτήρισε τον Όμηρο τραγικό ποιητή. Αυτό έχει ήδη ειπωθεί και δεν αποτελεί καινοτομία.

Οφείλουμε όμως να προχωρήσουμε παραπέρα, να μιλήσουμε για μετά-τραγωδία ή για υπέρ-τραγωδία. Και αυτό με δύο τουλάχιστον έννοιες. Πρώτον, και αντίθετα με ό, τι θα συμβεί αργότερα με τους τραγικούς ήρωες, ο Αχιλλέας, όπως άλλωστε και ο Έκτορας, γνωρίζει ευθύς εξαρχής τι τον περιμένει. Υπάρχει μια όμορφη φράση στην Αντιγόνη του Anouilh όπου ο χορός, αναγγέλλοντας στους θεατές τι πρόκειται να συμβεί – παραπέμπω από μνήμης, πρόκειται για παλιές αναμνήσεις, δεν ξαναδιάβασα έκτοτε το έργο – , καθορίζει με ενάργεια τη διάκριση μεταξύ τραγωδίας και δράματος, δηλαδή μελοδράματος. Λέει ο χορός: στο δράμα υπάρχει αβεβαιότητα και μια σειρά συμπτώσεων που μπορεί να επηρεάσουν την εξέλιξη της δράσης. Αχ, αν ο χωροφύλακας είχε φθάσει γρηγορότερα! Αχ, αν το αυτοκίνητο είχε ακολουθήσει άλλη πορεία… τα πράγματα θα είχαν πάρει διαφορετική τροπή. Η τραγωδία δεν εξαρτάται από τέτοιες επιλογές. Πρόκειται για το αναπόφευκτο. Στην κλασική τραγωδία οι θεατές -όπως άλλωστε οι ακροατές και αργότερα οι αναγνώστες της Iλιάδας – είναι ενήμεροι. Δεν πηγαίνουν να δουν τον Οιδίποδα Τύραννο για να μάθουν την ιστορία. Την ιστορία τη γνωρίζουν. Γνωρίζουν μάλιστα περισσότερες παραλλαγές της. Ίσως υπάρχει ενίοτε κάποια περιέργεια, διερωτώνται ποια παραλλαγή θα χρησιμοποιήσει ο Σοφοκλής, ποια επιμέρους αλλαγή θα εισάγει. Όμως γνωρίζουν. Ενώ ο τραγικός ήρωας δεν αναπαριστάνεται ως άτομο που γνωρίζει. Το αντίθετο μάλιστα, δεδομένου ότι η εξέλιξη της τραγωδίας αποτελεί ακριβώς την αποκάλυψη της αλήθειας στον ήρωα μέσω του τρόμου, μέσω της τύφλωσης ή του φόνου —και όχι μέσα από το λαμπερό ξέφωτο του είναι. Ο ήρωας δεν γνωρίζει. Ωστόσο, στην Ιλιάδα ο Αχιλλέας γνωρίζει εξαρχής. Και ο Έκτορας επίσης γνωρίζει εξαρχής. Κι αυτό βέβαια δεν εμποδίζει τίποτα, ακόμα και τις ίδιες τους τις πράξεις. Κι αυτό δεν εμποδίζει επίσης – πολύ σημαντικό σημείο – την εκπληκτική συνύπαρξη αυτής της προκαταβολικής γνώσης με την αυθεντικότητα των αποφάσεων που λαμβάνονται ελεύθερα ξανά και ξανά κατά τη διάρκεια της δράσης. Ο Αχιλλέας, που γνωρίζει εκ των προτέρων, βυθίζεται κάθε φορά μέσα σ’ έναν κόσμο όπου πρέπει να αποφασίσει αν θα πράξει ή αν θα απόσχει. Πρόκειται, όπως θα το διατυπώσει αργότερα ο Αριστοτέλης, για την ἀρχήν τῶν ἐσομένων, για την αρχή αυτών που θα γίνουν, και η μοίρα, η αίσα, πραγματοποιείται μέσω αυτών των ελεύθερων αποφάσεων του Αχιλλέα, που λαμβάνονται πάντα ελεύθερα και που δεν αλλάζουν όμως τίποτα ως προς το αναπόφευκτο.

Ο δεύτερος λόγος για τον οποίο μπορούμε να μιλάμε για μετά-τραγωδία ή υπέρ-τραγωδία, είναι ότι πράγματι, σε αντίθεση με τις κλασικές τραγωδίες του 5ου αιώνα, έχουμε να κάνουμε με ένα κομμάτι ιστορίας κατά μία έννοια αυτόνομο ή, αν προτιμάτε, αύταρκες. Ωστόσο, από μια άλλη σκοπιά, πρόκειται επίσης για ένα κομμάτι δράσης που άρχισε στο απώτερο παρελθόν και θα συνεχιστεί στο απώτερο μέλλον. Το ότι η δράση είχε αρχίσει στο απώτερο παρελθόν ισχύει και για την κλασική τραγωδία. Καμία όμως δεν αρχίζει σε τέτοιο βαθμό in medias res, όπως θα πουν αργότερα οι Ρωμαίοι[9]. Τα προηγούμενα της τραγικής δράσης στην Ιλιάδα υπάρχουν από πολύ καιρό. Η εχθρική στάση του Ποσειδώνα απέναντι στους Τρώες, για παράδειγμα, παραπέμπει – θα το θυμάστε ίσως- σε μια σκοτεινή ιστορία κάποιας αμοιβής που υποσχέθηκε αλλά δεν πλήρωσε ο Λαομέδων, βασιλιάς της Τροίας, στον Απόλλωνα και στον Ποσειδώνα για την ανέγερση των τειχών της πόλης. Από την ημέρα εκείνη ο Ποσειδών, ο μεγάλος θεός της θάλασσας, τρέφει άσβεστο μίσος προς τους Τρώες, πράγμα που θα παίξει συνεχή ρόλο στην εξέλιξη της δράσης. Και όλη η ιστορία, άλλωστε, ανάγεται σε ένα σαφώς μικρό περιστατικό, όταν ο Πάρις επέλεξε την Αφροδίτη και όχι την Ήρα ή την Αθηνά, ως την πιο όμορφη θεά και της προσέφερε ένα μήλο – ακόμα ένα μήλο… Από τότε και η Ήρα και η Αθηνά επιζητούν διακαώς την καταστροφή του Πάριδος και της πόλης του. Τελικά, ολόκληρη η ιστορία, όλες αυτές οι χιλιάδες νεκροί —θα επανέλθουμε επί τούτου- προέρχονται από εκείνη την ασήμαντη αιτία. Όλα γίνονται, κατά μία έννοια, χωρίς καμιά αιτία. Αυτό το κομμάτι δράσης λοιπόν περικλείεται σε μια υπέρ-τραγωδία που εκτείνεται προς το παρελθόν και προς το μέλλον. Ορισμένα στοιχεία του παρελθόντος αναφέρονται στο κείμενο, ενώ αυτά που θα συμβούν στο μέλλον, γνωστά στους ακροατές και τους θεατές, θα περιληφθούν εν μέρει στην Οδύσσεια. Δεν θα βρούμε μέσα σε όλα αυτά το πρᾶξις σπουδαία και τελεία που ορίζει την τραγωδία, κατά τον Αριστοτέλη[10]. Δεν πρόκειται για κλειστό σύστημα με επιστέγασμα την κάθαρση, αλλά παραπέμπει στην υπέρ-τραγωδία και συγχέεται μ’ αυτή. Υπέρ-τραγωδία που αποτελεί το σύνολο της ιστορίας των ανθρώπων και του κόσμου.

Ίσως θα έπρεπε να προσθέσουμε στο σημείο αυτό λίγα πράγματα. Όπως ήδη είδαμε, στην Ιλιάδα δεν υπάρχει ούτε αβεβαιότητα ούτε προσμονή. Προβάλλονται, αντιθέτως, το αναπόφευκτο και η ανθρώπινη αδυναμία, ο αναπότρεπτος χαρακτήρας της πραγματοποίησης του πεπρωμένου, της μοίρας. Με άλλα λόγια, αν ο σύγχρονος αναγνώστης του Ομήρου δεν αισθάνεται καμία ανησυχία για την εξέλιξη της δράσης, δεν σημαίνει ότι ο συγγραφέας δεν μπόρεσε ή δεν θέλησε να προσθέσει το στοιχείο αυτό. Η απουσία αβεβαιότητας είναι εγγενής και σύμφυτη με την απόρρητη οντολογία των επών. Δεν είναι δυνατό να υπάρξει αβεβαιότητα[11]. Έχουμε ήδη εδώ το βάθρο όχι μόνο της τραγωδίας αλλά και όλης της ελληνικής θεώρησης του κόσμου. Αυτό που πρέπει επίσης να σημειώσουμε, από την άποψη αυτή, είναι ότι στην Ιλιάδα, αλλά και στην Οδύσσεια – σήμερα όμως εξετάζω την Ιλιάδα – η εξέλιξη της δράσης, η πραγμάτωση της μοίρας, συνεπώς καθορίζεται από παραβάσεις, από την υπέρβαση των ορίων, από την ύβριν. Το στοιχείο αυτό υπάρχει από την αρχή. Ο Αγαμέμνων προσβάλει τον υπηρέτη του Απόλλωνα, ο Απόλλων εξαπολύει επιδημία χολέρας στο στρατόπεδο των Ελλήνων. Όταν ο Αγαμέμνων υποχρεώνεται να επιστρέφει τη Χρυσηίδα, κάνει μια πράξη που υπερβαίνει τα δικαιώματά του, παίρνει μια γυναίκα που ανήκε στη λεία του Αχιλλέα, τη Βρισηίδα. Ο Αχιλλέας βυθίζεται στο θυμό του με τρόπο που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε υβριστικό. Όταν οι Τρώες μπαίνουν τελικά στο στρατόπεδο των Ελλήνων, ο Αχιλλέας στέλνει εναντίον τους τον Πάτροκλο δίνοντάς του διαταγή να μην επιτεθεί αλλά να περιοριστεί στην απώθησή τους. Ο Πάτροκλος υπερβαίνει τα όρια και σκοτώνεται. Συνεπώς, η ύβρις φέρνει συνεχώς καινούργιες καταστροφές και αναζωπυρώνει τη δράση.

Άλλο πολύ σημαντικό στοιχείο: το τέλος της Ιλιάδας δεν αποτελεί κάθαρση με την αριστοτελική έννοια. Το τέλος της Ιλιάδας, η θαυμάσια ραψωδία Ω, αποτελεί, όπως γνωρίζετε, συμφιλίωση: ο Αχιλλέας δέχεται να παραδώσει τη σορό του Έκτορα στον Πρίαμο. Κύμα εμπάθειας ή συμπάθειας διαπερνά και τους δυο που στέκονται αντικριστά – δεν πρόκειται για σύγκρουση – στη σκηνή αυτή, κλαίνε μαζί για τη μοίρα των ανθρώπων, ο ένας σκεπτόμενος το γιο του, Έκτορα, ο άλλος τον Πάτροκλο και τον γέρο πατέρα του. Υπάρχει εδώ μετάθεση ή ακριβέστερα επικοινωνία σημασιών και συναισθημάτων ανάμεσα στα δύο πρόσωπα, που επισφραγίζει αυτή τη Versohnung, όπως λένε στα Γερμανικά – στα Γαλλικά δεν υπάρχει κατάλληλη λέξη (ούτε στα Ελληνικά)-, αυτή τη συμφιλίωση. Δεν πρόκειται για συμφιλίωση ανθρώπων που καυγαδίζουν και καταφέρνουν τελικά να ησυχάσουν, αλλά μοιάζει περισσότερο με επανένωση ανταγωνιστικών μέχρι τότε στοιχείων, με την οποία κλείνει το έπος.

Μια παρατήρηση τέλος για ένα θέμα που είναι ενδεχομένως αποτέλεσμα της ιστορικής διαστρωμάτωσης της δημιουργίας των επών – πράγμα που λίγο μας αφορά γιατί εξετάζουμε το κείμενο συγχρονικά ή δομικά, με έμφαση στο περιεχόμενο όπως προσφέρεται σε έναν Έλληνα του 600 π.Χ. Πρόκειται για μια άποψη που μόλις πρόσφατα ήρθε στο φως και στην οποία δεν δόθηκε η προσήκουσα σημασία ούτε αντιμετωπίστηκε σε όλο της το βάθος. Τα έπη αυτά, που περιγράφουν έναν κόσμο ηρώων, περιέχουν συγχρόνως και κριτική του κόσμου αυτού. Ας πάρουμε τα λόγια του Αχιλλέα στη Ραψωδία I της Ιλιάδας, στα οποία θα επανέλθω στη συνέχεια. Ο Αχιλλέας απορρίπτει την πρόταση του Αγαμέμνονα να ξαναρχίσει τις εχθροπραξίες με αντάλλαγμα πολύτιμα δώρα, λέγοντας περίπου τα εξής: ο πόλεμος αυτός δεν έχει νόημα, τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή. Αυτά ακούγονται από το στόμα του Αχιλλέα, μέσα σ’ ένα ηρωικό πλαίσιο όπου παρόμοια φράση είναι απολύτως ασύλληπτη. Διότι στον κόσμο των ηρώων η φράση «τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή» είναι ασύλληπτη, ενώ η φράση «ο πόλεμος δεν έχει κανένα νόημα» είναι ακόμα πιο ασύλληπτη, γιατί το νόημα της ηρωικής ύπαρξης είναι ο πόλεμος. Υφίσταται επομένως εδώ μια ενδογενής κριτική του κόσμου που περιγράφεται, την οποία πρέπει κατά τη γνώμη μου να αποδώσουμε στις διαδοχικές προσθήκες του κειμένου. Σε κάθε περίπτωση, το τελικό αποτέλεσμα για τον αναγνώστη ή τον ακροατή του έπους δεν μπορεί να είναι παρά μια θέση (position στα Γαλλικά, impostazione στα Ιταλικά, Einstellung στα Γερμανικά) τραγική. Αυτό θα δούμε αμέσως παρακάτω εξετάζοντας την πιο σημαντική πλευρά του ομηρικού έπους: το θάνατο.

Στην καρδιά των ποιημάτων, και ιδίως της Ιλιάδας, υπάρχει η εμπειρία αυτού του αναπόφευκτου δεδομένου που είναι ο θάνατος. Και το δεδομένο αυτό το βρίσκουμε εκεί χωρίς συμβιβασμούς, χωρίς ψευδαισθήσεις, χωρίς ωραιοποίηση. Λέει ο Αχιλλέας στη ραψωδία I (πρόκειται για τους στίχους 400-409): τίποτα δεν αξίζει για μένα όσο η ζωή, τίποτα δεν είναι ψυχῆς ἀντάξιον. Και προσθέτει: μπορούμε να αποκτήσουμε βόδια και παχουλά αρνιά, να αγοράσουμε τρίποδες και άλογα, η ζωή όμως του ανθρώπου δεν γυρίζει πίσω έτσι και ξεφύγει από την άκρη των δοντιών του.

Γνωρίζετε επίσης στην Οδύσσεια την περίφημη συνάντηση μεταξύ Οδυσσέα και Αχιλλέα[12] στον Κάτω Κόσμο – για την οποία σας έχω μιλήσει εκατό φορές— όπου ο Οδυσσέας αναφέρεται στη δόξα του Αχιλλέα, που, όπως όλοι οι νεκροί, είναι κι αυτός στον Άδη μια σκιά χωρίς νόον, χωρίς πνεύμα, ούτε αισθήσεις. Γιατί μόνο ο θεϊκός Τειρεσίας, μετά από χαριστική παρέμβαση της Περσεφόνης, κρατά στον Άδη τα λογικά του, τις πνευματικές του ικανότητες. Όλες οι άλλες ψυχές είναι σκιές που πετούν[13], που δεν γνωρίζουν τίποτα, που δεν θυμούνται τίποτα, που πρέπει να πιουν αίμα για να είναι σε θέση να αρθρώσουν «αληθινό λόγο[14]». Και ο Αχιλλέας αποκρίνεται στον Οδυσσέα: «Μην προσπαθείς να μου γλυκάνεις το θάνατο, θα προτιμούσα να ήμουν ζωντανός, εργάτης μεροκαματιάρης ενός φτωχού αγρότη, παρά να βασιλεύω ανάμεσα στους νεκροί». Ιδού η αλήθεια της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στα έπη: υπάρχει σίγουρα επιβίωση, η επιβίωση όμως αυτή είναι ακόμα πιο άθλια και από τον επίγειο βίο. Ακόμα πιο άθλια· αυτή είναι όλη κι όλη η υπόσχεση. Και θα μπορούσα στο σημείο αυτό να θυμίσω και να σχολιάσω κι άλλα χωρία, όπως τα λόγια του Αχιλλέα στον Λυκάονα[15] στην Ιλιάδα, στη ραψωδία Φ, όταν τον ικετεύει να μην τον σκοτώσει με αντάλλαγμα υψηλά λύτρα. Ο Αχιλλέας του απαντά ουσιαστικά «Γιατί κλαις έτσι; Ο Πάτροκλος, που ήταν πολύ καλύτερος από σένα, είναι ήδη νεκρός. Και μένα που με βλέπεις έτσι, ωραίο και ψηλό, γιο θεάς, ε, λοιπόν, κι από μένα μια μέρα, την αυγή ή το σούρουπο ή ίσως μες το καταμεσήμερο, ο Άρης θα πάρει όλη τη δύναμη από το κορμί και θα πεθάνω. Πέθανε λοιπόν και συ». Και τον σκοτώνει.

Αυτή η σύλληψη του θανάτου μπορεί να φανεί παράξενη μέσα στην ίδια της την κοινοτοπία. Διότι μπορείτε κάλλιστα να μου πείτε: μας ταλαιπωρείτε, αυτό είναι πασίγνωστο, κ.λπ. Το ξέρουν όχι μόνο ο Όμηρος και οι Έλληνες, αλλά και ο κόσμος ολόκληρος. Προφανώς πρόκειται για μέγα λάθος. Κανείς δεν το ξέρει. Η ανθρωπότητα σπαταλά το χρόνο της με ιστορούσες για την αθανασία σε όλες της τις μορφές. Το βίαιο γεγονός, φυσικά, κρύβεται πάντοτε στη φαντασιακή θέσμιση όλων των κοινωνιών. Μπορούμε λοιπόν να θέσουμε το ερώτημα: από πού προέρχεται η ιδέα αυτή που συναντάμε στον Όμηρο: Προφανώς δεν προέρχεται από τους Αιγυπτίους, που είχαν έναν ολόκληρο κύκλο μετεμψυχώσεων και τα σχετικά, ούτε από τους Βαβυλωνίους, ούτε από τους Μυκηναίους. Απλούστατα, ανταποκρίνεται δίχως αμφιβολία στην πραγματικότητα. Είναι περίεργο κι όμως αληθινό: οι Έλληνες ανακάλυψαν το γεγονός ότι υπάρχει ένας τελειωτικός θάνατος, οριστικός θάνατος – τέλος θανάτοιο, επαναλαμβάνεται συνέχεια στην Ιλιάδα-, ότι δεν υπάρχει τίποτα άλλο να πούμε πάνω σ” αυτό, δεν είναι δυνατό να του δώσουμε άλλη σημασία, να τον μετουσιώσουμε και να τον ωραιοποιήσουμε.

Παρένθεση: θα βρούμε και άλλους λαούς που φαίνεται να μην πιστεύουν στην αθανασία της ψυχής, όπως π.χ. οι Εβραίοι πριν από τον Ησαΐα. Παρεμβαίνουν όμως δύο στοιχεία που, κατά κάποιον τρόπο, μειώνουν την αυστηρότητα της πίστης αυτής. Πρώτον, ο ευλαβής άνθρωπος τον οποίο αγαπά ο Θεός θα έχει ευτυχισμένα γηρατειά, όπως ο Αβραάμ. Θα πεθάνει ευτυχής και πλήρης ημερών, λέει κατά λέξη η Παλαιά Διαθήκη. Πράγμα που για τους Έλληνες είναι αδιανόητο: δεν γνωρίζουμε κανένα ήρωα που να πεθαίνει γέρος και ευτυχής. Ακόμα και ο Ηρακλής έχει φρικτό θάνατο (ο χιτώνας του Νέσσου). Δεύτερον, όπως η κατάρα του Θεού που περνά από γενιά σε γενιά, έτσι και η ευλογία Του προς τους ευλαβείς μεταφέρεται και στους απογόνους τους. Πράγμα

που επίσης δεν έχει νόημα για τους Έλληνες, αφού δεν υπάρχει καμία εγγύηση για τους απογόνους.

Πρέπει όμως να πάμε και πιο μακριά και να διακρίνουμε μεταξύ του θανάτου που υφιστάμεθα και του θανάτου που επιλέγουμε. Αν περιοριζόμαστε στη διαπίστωση ότι οι Έλληνες – πράγμα ήδη εκπληκτικό – είναι οι πρώτοι που ανακάλυψαν ότι ο άνθρωπος είναι θνητός με την οριστική και τελική έννοια, θα ήταν βέβαια πολύ ενδιαφέρον, θα μέναμε όμως στην απλή γνώση μίας μόνο πλευράς του ανθρώπου ως θνητού ζωικού οργανισμού. Τα βόδια πεθαίνουν, τα άλογα πεθαίνουν, οι άνθρωποι κι αυτοί επίσης πεθαίνουν. Ή, το πολύ, θα φθάναμε μέχρι τις πιο προχωρημένες θέσεις της σύγχρονης φιλοσοφίας, του Heidegger π.χ., για τον οποίο ο άνθρωπος αποτελεί το μοναδικό ζώο που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Προφανώς το ουσιώδες στον αρχαίο ελληνικό κόσμο προχωρεί παραπέρα. Υπάρχει όχι μόνο η γνώση της θνητότητας μας, αλλά η επιλογή του τρόπου θανάτου και η επιλογή του ίδιου του θανάτου. Τα δύο ίσως σημαντικότερα πρόσωπα του ελληνικού φαντασιακού, το πρώτο στην αρχή του, ένας πλασματικός ήρωας, ο Αχιλλέας, και το άλλο στην κατάληξή του, ο Σωκράτης, προσωπικότητα σαφώς ιστορική και υπαρκτή, επιλέγουν και οι δύο το θάνατο. Ο Αχιλλέας γνωρίζει πως τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, και παρ’ όλα αυτά διαλέγει το θάνατο. Δεν επιστρέφει στη Φθία, αλλά προχωρεί προς τη μάχη σίγουρος ότι θα βρει τη δόξα αλλά και το θάνατο. Η τραγική σύλληψη εδώ δεν είναι επομένως η απλή ανακάλυψη του θανάτου ούτε απλώς το γεγονός ότι το Dasein είναι Sein zum Tode, όπως θα έλεγε ο Heidegger, ότι η ενθαδική ύπαρξη είναι ύπαρξη-προς-το-θάνατο. Απλούστατα, μέσα στο ον που προορίζεται να πεθάνει δεν υπάρχει αντίφαση. Η τραγική σύλληψη έγκειται στη σύλληψη αυτής της έσχατης αντίφασης: τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, αλλά αν τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από τη ζωή, τότε η ζωή δεν αξίζει τίποτα. Όπως λέει ο Σωκράτης, ο ανεξέταστος βίος, η απερίσκεπτη ζωή -θεωρώντας τη σκέψη με την ισχυρή έννοια του όρου-, δεν είναι βιώσιμος, έτσι θα έλεγε και ο Αχιλλέας ότι τον ἀτίμητον ἤ ἀκλεή βίον, μια ζωή δίχως δόξα και φήμη, δεν αξίζει να τον ζήσει κανείς. Έχουμε εδώ μια αντίφαση στο ίδιο το αντικείμενο, δηλαδή στην ύφανση της ύπαρξης ασχέτως της υποκειμενικότητας. Και η αντίφαση αυτή στην κατάσταση των ανθρώπινων όντων μεταφράζεται βέβαια, με σαφήνεια και ενάργεια, στο υποκειμενικό πεδίο, αν μπορώ να χρησιμοποιήσω σύγχρονη ορολογία: ο άνθρωπος διχάζεται αναπόφευκτα από αντιφατικά κίνητρα, δηλαδή από τη μια μεριά την αποφυγή του θανάτου, τη συνείδηση ότι τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, και από την άλλη την αποφυγή μιας ζωής στερούμενης οτιδήποτε θα την καθιστούσε άξια να βιωθεί. Άλλωστε ο διχασμός αυτός είναι συνεχώς παρών στα έπη. Αν τα ξαναδιαβάσετε προσεκτικά, θα δείτε ότι, αντίθετα με όσα θα μας άφηναν να υποθέσουμε οι ανοησίες ορισμένων σύγχρονων μελετητών, δύο φορές στις τρεις ο ήρωας που φεύγει για τη μάχη μονολογεί: μήπως πρέπει να το βάλω στα πόδια;

Ο Αίας διερωτάται: μπορώ να μείνω εδώ; Όχι, είναι φρικτό, θα φύγω. Ο Οδυσσέας σκέφτεται με τον ίδιο τρόπο, όπως και ο Πάτροκλος και ο Έκτωρ· ο Έκτωρ, και όχι ο Αχιλλέας, είναι ο κατεξοχήν ήρωας της Ιλιάδας -θα επανέλθουμε σ’ αυτό. Τα όντα αυτά που, όπως μας λένε μερικοί, δεν έχουν ακόμα καταφέρει να ιδιοποιηθούν τις ψυχικές τους δυνατότητες ή στα οποία ο ποιητής δεν διακρίνει ενσωμάτωση των ψυχικών τους δυνάμεων, τα όντα αυτά που δεν είναι πρόσωπα, γιατί το πρόσωπο αποτελεί, υποτίθεται, εφεύρεση του χριστιανισμού, που δεν είναι πραγματικά άτομα, που είναι μονάχα λειτουργίες, σκιές, συμβολικά κατηγορήματα – αυτά τα όντα στέκουν εκεί συνεχώς, κάθιδρα από φόβο μπροστά στον εχθρό που προελαύνει και διερωτώνται: μένω στη θέση μου ή το βάζω στα πόδια; Δίνω τη μάχη ή φεύγω και διατηρώ την ωραία μου ζωή; Και στο τέλος αυτού του εσωτερικού διαλόγου, που επαναλαμβάνεται στην Ιλιάδα τουλάχιστον δέκα φορές, ο ήρωας παίρνει συνήθως -όχι όμως πάντα – την απόφαση να μείνει, να πολεμήσει και, ενδεχομένως, να σκοτωθεί. Όχι πάντοτε, γιατί υπάρχουν και ήρωες που τρέπονται σε φυγή, όπως συμβαίνει στον Μενέλαο, αλλά και στον Έκτορα – όχι γιατί ο Έκτωρ είναι δειλός, το αντίθετο μάλιστα, είναι ο πιο γενναίος πολεμιστής. Δεν πρόκειται συνεπώς για διάλογο της ψυχής με τον εαυτό της, για να δανειστούμε την έκφραση του Σωκράτη και του Πλάτωνα, που βρίσκεται εκεί μόνο για διακοσμητικούς λόγους ή για φιγούρα. Το αποτέλεσμα του διαλόγου αυτού δεν είναι προκαθορισμένο, αφού υπάρχουν στιγμές που ο ήρωας εγκαταλείπει το πεδίο της μάχης. Και όταν μένει – πράγμα που συμβαίνει φυσικά τις περισσότερες φορές, αλλιώς δεν θα ήταν ήρωας και δεν θα επρόκειτο για επική ποίηση- μένει μετά από αυτή τη διαβούλευση.

Από το έργο «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»

(Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο Σεμινάρια 1982-1983)

[1] [Σημ. περιθ.: πράγμα που δείχνουν επίσης οι επιθέσεις του Ξενοφάνη <DK Β11 και 12>, του Ηρακλείτου <Β42> κ.λπ.]

[2] <Πολιτεία, A, 606e.>

[3][Σημ. περιθ.: Βλ. το άρθρο του Bollack (ζ).]

[4] <Οδ.,ι,112 (η)>

[5] <Ιλ.,Ζ, 168-169.>

[6] <Ησίοδος, Θεογ., 54κ.εξ. και 915 κ.εξ.>

[7] <Βλ. C. Castoriadis, «La decouverte de Γimagination» (1985), αναδημοσίευσηστοDoimaines de L’ homme, σ. 327-363καιεπανέκδοσησ. 409-454.> [«Η ανακάλυψη της φαντασίας», στο Χώροι τον ανθρώπου, σ. 233-274. (ΣτΕ)]

[8] <Πλάτων, Θεαίτητος, 152d>

[9] <Οράτιος, Ars Poetica, 148.>

[10] <Αριστοτέλης, Περί ποιητικής, 6, 1449b, 23-24.>

[11] [Σημ. περιθ.: Το πραγματικό «μυθιστόρημα» δεν είναι δυνατό να γεννηθεί παρά σ’ έναν κόσμο που έχει ήδη μερικώς απαρνηθεί αυτή την οπτική.]

[12]<Οδ., λ, 467-541.>

[13] <Οδ., κ, 491-495.>

[14] <Οδ., λ, 148-149.>

[15] <Ιλ., Φ, 100-115.>

↧

211 ΑΥΤΟΝΟΜΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ!

December 7, 2014, 2:08 am

≫ Next: Ο ΠΟΛΥΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΦΟΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΘΗΝΑΣ

≪ Previous: Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΟΜΗΡΟ

Οι Αυτοδιαχειριζόμενοι Κοινωνικοί Χώροι είναι οι νέοι κόμβοι της Αλληλέγγυας - Κοινωνικής Οικονομίας. Οι περισσότεροι από αυτούς τους χώρους δημιουργήθηκαν τα τελευταία χρόνια. Σ'αυτούς διοργανώνονται καθημερινά δεκάδες δραστηριότητες αλληλέγγυου, πολιτιστικού και επιμορφωτικού χαρακτήρα. Στεγάζονται: κινηματογραφικές λέσχες, θεατρικές ομάδες, τοπικά μουσικά γκρουπ, παιδικοί σταθμοί και σε κάποιους υπάρχουν χώροι φιλοξενίας αστέγων και επισκεπτών. Λειτουργούν συλλογικές κουζίνες, καφενεία, δανειστικές βιβλιοθήκες.

Συγκεντρώνονται τρόφιμα, φάρμακα, ρούχα. Οργανώνονται κάθε είδους εργαστήρια και σεμινάρια, γίνονται ανταλλακτικά χαριστικά παζάρια, δωρεάν κοινωνικά φροντιστήρια, μαθήματα ξένων γλωσσών, χορού, παρουσιάσεις βιβλίων, εικαστικές εκθέσεις κ.ο.κ.

Είναι οι νέες αυτόνομες κοινότητες της πόλης και της γειτονιάς. Σε κάθε Αυτοδιαχειριζόμενο Κοινωνικό Χώρο συστεγάζονται πολλές ανεξάρτητες ομάδες και σχήματα που κυοφορούν τις νέες ιδέες και κουλτούρες στην Ελλάδα της κρίσης.

Οι περισσότερες απ’ αυτές τις κοινότητες νέων αποκτούν νομική μορφή και πληρώνουν νοίκι. Όμως, όπως και στο παρελθόν, έτσι και τώρα, αρκετές συλλογικότητες επιθυμούν να παραμείνουν άτυπες, ανεξάρτητες και εξωθεσμικές, γιατί δεν έχουν καμιά εκτίμηση και εμπιστοσύνη σ’ αυτό το θεσμοθετημένο κράτος... Και στην Ελλάδα δεκάδες εγκαταλελημένα κτίρια, πρώην βίλες, εργοστάσια, στρατόπεδα, αποθήκες επαναχρησιμοποιούνται από ομάδες νέων, πριν ρημάξουν ολοκληρωτικά. Τα επισκευάζουν με εθελοντική εργασία, τα συντηρούν και τους ξαναδίνουν ζωή.

Κάθε τόσο, σε κάποιες από αυτές τις κατάληψεις, εισβάλει η αστυνομία και τις εκκενώνει. Άλλοι χώροι ανακαταλαμβάνονται από τους καταληψίες, αλλού οι ομάδες αναζητούν καινούργια στέγη. Εμείς δεν διαγράφουμε καμία κατάληψη από τις παρουσιάσεις μας, γιατί οι συλλογικότητες συνεχίζουν να υπάρχουν. Αυτές ανατάσσουν και δίνουν ζωή στα εγκαταλειμμένα κτίρια. Χωρίς τη δράση τους μιλάμε μόνο για ντουβάρια.

Καταλήψεις: Θυμήσου το Βερολίνο…

Ενα νέο κύμα Αυτοδιαχειριζόμενων Στεκιών και Καταλήψεων ήρθε βαδίζοντας στα χνάρια των Αυτοδιαχειριζόμενων Κοινωνικών Κέντρων της Ευρώπης και… κυρίως του Βερολίνου.

Εκεί, δίπλα στο «Τείχος του Αίσχους», οι διωκόμενοι καταληψίες εκατοντάδων κτηρίων στα 70’s-80’s είναι πλέον ιδιοκτήτες… Ο δήμος του Βερολίνου έδωσε μάλιστα και στεγαστικά δάνεια σε κάποιους, επί χρόνια, καταληψίες των υποβαθμισμένων περιοχών Kreuzberg, Charlotterburg και Schonenberg για να τα επισκευάσουν και να τα αυτοδιαχειρίζονται.

Παρ'όλα αυτά, πρόσφατα στην Γερμανία, το κράτος προσπάθησε να κλείσει μια από τις παλιότερες καταλήψεις, τη «Rote Flora» στο Αμβούργο. Χιλιάδες διαδήλωσαν ενάντια στα σχέδια εκκένωσης της κατάληψης του παλιού θεάτρου που είχε μετατραπεί σε αυτοδιαχειριζόμενο πολιτιστικό κέντρο. Συγκρούσεις σημειώθηκαν μεταξύ αστυνομικών και διαδηλωτών.

Ανάλογο κύμα δημιουργίας αυτοιδιαχειριζόμενων κοινωνικών χώρων - καταλήψεων υπάρχει και στην Ιταλία. Τους περιγράφει στο τελευταίο της βιβλίο "Φράχτες και Παράθυρα” (Αϊ στο διάολο, ΔΝΤ)"η Ναόμι Κλάιν. "Το "Corto Circuito"είναι ένα απο τα πολλά centri sociali της Ιταλίας. Τα κοινωνικά κέντρα είναι εγκαταλειμμένα κτίρια- αποθήκες, εργοστάσια, στρατώνες, σχολεία που καταλήφθηκαν και μεταμορφώθηκαν από τους καταληψίες σε εστίες κουλτούρας και πολιτικής, απαλλαγμένες απο τον έλεγχο τόσο των αγορών όσο και του κράτους. Συμφωνα με τις εκτιμήσεις υπάρχουν 150 κοινωνικά κέντρα στην Ιταλία.

Το παλαιότερο και μεγαλύτερο κοινωνικό κέντρο -το Leoncavallo, στο Μιλάνο- είναι πρακτικά μια αυτάρκης πόλη με εστιατόρια, κήπους, ένα βιβλιοπωλείο, έναν κινηματογράφο, μια στεγασμένη ράμπα scateboard και ένα κλάμπ τόσο μεγάλο ώστε μπόρεσε να φιλοξενήσει τις εμφανίσεις των Public Enemy. Τα κοινωνικά κέντρα είναι χώροι ανεμελιάς και αντισυμβατικότητας, σε έναν κόσμο που μεσο-αστικοποιείται και ευπρεπίζεται ολοένα και περισσότερο, ένα γεγονός που παρακίνησε την γαλλική εφημερίδα Le Monde να τα χαρακτηρίσει ως “το πολιτιστικό κόσμημα της Ιταλίας”."

πηγή: enallaktikos.gr

↧

Ο ΠΟΛΥΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΦΟΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΘΗΝΑΣ

December 10, 2014, 7:49 am

≫ Next: Η ΕΓΓΕΙΟΣ ΙΔΙΟΚΤΗΣΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΖΩΗ

≪ Previous: 211 ΑΥΤΟΝΟΜΕΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΕΣ ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ!

Του Αλέξανδρου Κόντου

Βασικές αρχές: 1) Άμεση φορολογία, 2) Οι πενέστεροι είναι αφορολόγητοι.

Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό. Ο άνθρωπος δεν είναι ούτε ζώο θρησκευτικό, όπως θέλουν να τον παραστήσουν οι διάφορες θρησκείες, ούτε ζώο οκονομικο-παραγωγικό, όπως θέλουν να τον παρουσιάσουν οι διάφορες οικονομικές θεωρίες και ιδιαίτερα ο μαρξισμός. Δεν είναι καν ζώο εργαζόμενο. Δε ζει για να εργάζεται, όπως η μέλισσα, αλλά εργάζεται για να ζει. Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό κι εκείνο που κυρίως τον ενδιαφέρει δεν είναι τόσο η οικονομική ανάπτυξη, όσο η συμμετοχή στην πολιτική απόφαση. Γιατί η πολιτική απόφαση είναι εκείνη που θα ρυθμίσει και την οικονομική ανάπτυξη, αυτή, η πολιτική απόφαση, είναι η υποδομή των ανθρώπινων κοινωνιών και όλα τα άλλα, και η οικονομική ανάπτυξη μαζί, είναι το εποικοδόμημα και εξαρτώνται από το χαρακτήρα του πολιτεύματος.

Η ανάπτυξη της τεχνολογίας πάντα θα βοηθάει τον άνθρωπο σ'όλους τους τομείς της ζωής του. Όμως η σωστή χρήση της θα διέπεται πάντα από τους πολιτικούς θεσμούς, από το πολίτευμα. Έτσι η Ιστορία έχει καταστήσει πασιφανές ότι η Δημοκρατία είναι πιο αποτελεσματική και κάνει τη ζωή του ανθρώπου πιο ευχάριστη, πιο ευτυχισμένη, πιο παραγωγική από άποψη πνευματική και πιο εναρμοσμένη στον άνθρωπο από άποψη υλική και οικολογική - ακόμα κι αν η τεχνολογία της είναι υποδεέστερη. Αυτό δεν καταδεικνύει ο Αρχαίος Ελληνικός Πολιτισμός, παρά τις ελλείψεις και τα ελαττώματα που θα μπορούσε κανείς να του καταλογίσει;

Αν το σύγχρονο οικονομικό ιδεώδες είναι η αλληλεξάρτηση, που υπάρχει στην παγκόσμια αγορά, το οικονομικό ιδεώδες της αρχαίας ελληνικής πόλης - κράτους ήταν η αυτάρκεια (Αριστ. Πολ. Α, 1252β 27-30). Η αυτάρκεια σαν βασικό οικονομικό αίτημα βρίσκεται σε όλες τις μικρές κοινωνίες, παρά το εμπόριο που αναπτύσσεται κατά καιρούς και κατά τόπους, και το οποίο δεν θεραπεύει πάντα ανάγκες ζωτικές. Η οικονομική αλληλεξάρτηση συμπορεύεται με την κεφαλαιοκρατική ανάπτυξη και από πλευρά πολιτική προϋποθέτει το μεγάλο συγκεντρωτικό και με ολιγαρχικούς θεσμούς οργανωμένο κράτος, ενώ από πλευρά τεχνική προϋποθέτει την εξέλιξη των συγκοινωνιών και των επικοινωνιών. Γιατί ακόμα και αν υποθέσουμε πως υπάρχει η πρώτη, (η ολιγαρχική πολιτική προϋπόθεση) και δεν υπάρχει και η δεύτερη (η ανάπτυξη της επικοινωνίας), τότε το μεγάλο συγκεντρωτικό κράτος, θα στηρίζεται κυρίως στην προσπάθεια για αυτάρκεια, για λόγους καθαρά τεχνικούς. Όμως όποιο και να είναι το οικονομικό ιδεώδες, όποια κι αν είναι η ανάπτυξη της τεχνολογίας, η πολιτική κατάσταση έχει τον πρωτεύοντα ρόλο.

Ο Αρχαίος Ελληνικός Πολιτισμός βασιζόταν όχι απλώς στην αποκέντρωση, προς την οποία λένε ότι τείνουν τα σύγχρονα κράτη, αλλά σε κάτι πολύ πιο δημοκρατικό και πολύ πιο αποτελεσματικό: τον πολυκεντρισμό. Κάθε ελληνική πόλη σχεδόν αποτελούσε κι ένα πολιτικο-πολιτιστικό κέντρο, χωρίς βέβαια να χαθεί ποτέ από τα μάτια των Ελλήνων το ενιαίο του πολιτισμού τους και η έντονη αλληλεπίδραση. Η μελέτη της Ιστορίας αποφαίνεται ότι κανένας πολιτισμός δεν στάθηκε τόσο πολυκεντρικός και συνάμα τόσο ενιαίος, όσο ο Ελληνικός.

Ο ελληνικός κοινοτικός πολυκεντρισμός είναι προφανής από το γεγονός ότι οι ελληνικές πόλεις - κράτη αναπτύχθηκαν με βάση την ελευθερία και την αυτονομία στον πολιτικό τομέα και την αυτάρκεια στον οικονομικό. «Αυτάρκης γαρ η πόλις, το δε δούλον ουκ αύταρκες» λέει αλλού ο Αριστοτέλης (Πολ. Δ, 1291α, 10). Η αυτάρκεια αυτή των ελληνικών πόλεων στηριζόταν στην φορολόγηση μόνο των πλούσιων μελών της κοινότητας. Και η κοινότητα τα διαχειριζόταν με βάση τις κοινές ανάγκες, λαμβάνοντας υπόψη κυρίως τους πενέστερους. Γι'αυτό και οι Έλληνες μιλούσαν για το Κοινό των Αθηναίων, το Κοινό των Θηβαίων, το Κοινό των Μηλίων, το Κοινό των Ναξίων κλπ. και δεν χρησιμοποίησαν ποτέ τον όρο «κράτος» με την σημερινή έννοια.

Οι ευπορότερες τάξεις επειδή είχαν το βάρος της φορολόγησης, είχαν αρχικά μόνο αυτοί πλήρη πολιτικά δικαιώματα, δηλαδή συμμετοχή και στις τρεις λειτουργίες της εξουσίας (ελευθερία πρώτου βαθμού). Οι φτωχότεροι αρχαίοι Έλληνες πολίτες είχαν συμμετοχή μόνο στη νομοθετική λειτουργία της εξουσίας - Εκκλησία του Δήμου ή Απέλλα ή Αλία ονομαζόταν συνήθως το σχετικό πολιτειακό όργανο (ελευθερία δευτέρου βαθμού). Όμως, όπως καθένας το αντιλαμβάνεται, η ελευθερία δευτέρου βαθμού των αρχαίων Ελλήνων ήταν πολύ μεγαλύτερη από αυτή που έχουν οι πολίτες των συγχρόνων Κοινοβουλευτικών Ολιγαρχιών. Και επί πλέον: όσοι είχαν αυτή την ελευθερία δεν πλήρωναν φόρους.

Ο Θησέας έφερε τη Δημοκρατία στην Αττική. Όμως επειδή δεν θέσπισε θεσμούς που να εμποδίζουν τη δημιουργία μεγάλων περιουσίων, όπως έκανε αργότερα ο Σόλωνας, γρήγορα οι πλούσιοι γίνανε πιο πλούσιοι και οι φτωχοί φτωχότεροι, με αποτέλεσμα να χάνουν ακόμα και τα πολιτικά τους δικαιώματα (1-3). Έτσι τα πλήρη πολιτικά δικαιώματα, λίγο πριν τον Δράκοντα, τα είχαν πια μόνο οι πλούσιοι (3, 6). Όμως τελικά επικράτησε, με κοινή συναίνεση, η Δημοκρατία σαν πολίτευμα και ελευθερία πρώτου βαθμού δόθηκε σ'όλους, ακόμα και σ'εκείνους που ήσαν ατελείς, αφορολόγητοι. Έτσι είχε αποσυνδεθεί η συμμετοχή στην άσκηση της εξουσίας από την συμμετοχή στα έξοδα του Κοινού, της πόλης.

Άλλωστε το δημοκρατικό θεσμικό πλαίσιο παρακώλυσε, όπως βασικά νομοθετήθηκε από το Σόλωνα, το σχηματισμό τεράστιων περιουσιών. Η δόμηση υπέρλαμπρων ιδιωτικών οικημάτων, η με κάθε τρόπο επίδειξη ιδιωτικού πλούτου ήταν αδιανόητη κατά την ακμή της Δημοκρατίας, δηλαδή κατά την κλασική περίοδο. Αν κάποιος έκανε το λάθος της επίδειξης, γρήγορα κάποια πρόσθετη λειτουργία θα του έκοβε την επιδεικτική διάθεση. Το αποτέλεσμα ήταν ότι στη Δημοκρατία οι πλούσιοι πλήρωναν τα έξοδα του Κοινού και οι φτωχοί ασκούσαν την εξουσία: κάτι το αδιανόητο, ακόμη και για το πιο προηγμένο από τα σημερινά πολιτεύματα, όπως είναι ο Κοινοβουλευτισμός δυτικού τύπου, στον οποίο ζούμε. Γιατί ο Κοινοβουλευτισμός και οι ποικιλώνυμες παραλλαγές του δεν είναι παρά ολιγαρχικές πολιτειακές παραλλαγές.

Για την κλασική Ελληνική Αρχαιότητα ήταν αναπόφευκτο οι πενέστεροι να έχουν την εξουσία στα χέρια τους. Κι αυτό γιατί ήταν πάντα περισσότεροι και η αρχή να κατισχύει η γνώμη των πολλών είναι η βασική δημοκρατική αρχή. Η κατάσταση αυτή ήταν αποδεκτή από τις πλουσιότερες τάξεις, που χωρίς ιδιαίτερη βαρυγκόμηση ανταποκρίνονταν στις οικονομικές τους υποχρεώσεις απέναντι στον Δήμο και την Πόλη. Έτσι όμως κερδιζόταν η κοινωνική γαλήνη και η εγκληματικότητα ήταν μηδενική. Φαίνεται πως οι πλούσιοι της Ελληνικής Αρχαιότητας είχαν διαπιστώσει ότι, όπως είναι πολύ δύσκολο να παραμείνεις καθαρός ζώντας ανάμεσα σε βρόμικους, ή υγιής ζώντας ανάμεσα σε αρρώστους, είναι το ίδιο δύσκολο να παραμένεις χορτάτος και να ευημερείς ζώντας ανάμεσα σε πεινασμένους και εξαθλιωμένους.

Το δημοκρατικό οικονομικό ιδεώδες δεν ήταν η οικονομική ανάπτυξη. Αυτή λίγο ως πολύ θεωρούνταν σαν κάτι το δοσμένο, το αυτονόητο. Το οικονομικό αίτημα της Δημοκρατίας ήταν η ανακατανομή του πλούτου, η προσπάθεια για να γίνει η ζωή όλων των πολιτών ευφρόσυνη, χαρούμενη, ευτυχισμένη. Ο Επιτάφιος, όπως μας τον διασώζει ο Θουκυδίδης, είναι μια σύντομη περιγραφή της σκέψης και της πράξης της Αθηναϊκής Δημοκρατίας, κάτι ανάλογο με αυτό που θα το ονομάζαμε σήμερα λόγο απολογητικό του κυβερνητικού έργου ή και προγραμματικές δηλώσεις. Και αναφέρεται βέβαια ο Περικλής στην εμπορική τους ανάπτυξη, αλλά για να πει ότι αυτή την απολάμβανε όλος ο Δήμος των Αθηναίων κι όχι λίγοι προνομιούχοι.

Και μια κι έγινε λόγος για τον Επιτάφιο, αξίζει να τονίσουμε ποιο ήταν το πολιτικό ιδεώδες της Δημοκρατίας για το Πανελλήνιο. Γιατί αυτό δεν το επισημαίνει με σαφήνεια ο ολιγαρχικός Αθηναίος ιστορικός, αλλά μπορεί να το οσφρανθεί κανείς και μέσα από τις ολιγαρχικές του γραμμές. Το πολιτικό ιδεώδες της Δημοκρατίας, της Αθήνας, του Δήμου των Αθηναίων, δεν ήταν η ιμπεριαλιστική επέκταση, όπως συχνά λέγεται. Η προσπάθεια των Αθηναίων δημοκρατών ήταν η συνένωση και αλληλοϋποστήριξη των απανταχού ελληνικών πόλεων, έτσι ώστε να ζουν ειρηνικά και ευτυχισμένα, χωρίς φόβο για τους Πέρσες στην Ανατολή και τους Καρχηδονίους στη Δύση. Ο συνήθης ορισμός του ιμπεριαλισμού είναι: η από μια αναπτυγμένη βιομηχανική δύναμη κατάληψη άλλων χωρών, για την απόκτηση φτηνών πρώτων υλών και η χρησιμοποίηση των κατειλημμένων χωρών σαν αγορών των βιομηχανικών της προϊόντων. Η Αθήνα δεν είχε καμιά βιομηχανία ούτε ανάγκη από πρώτες ύλες. Οι κεραμικές της βιοτεχνίες δεν ήταν λιγότερο παραγωγικές από τις αντίστοιχες των άλλων ελληνικών πόλεων και το κοκκινόχωμα της Αττικής επαρκούσε για τις ανάγκες της αττικής αγγειοπλαστικής. Καμιά ξένη, μη ελληνική, πόλη δεν καταλήφθηκε ή προσκλήθηκε να συμμετάσχει στη Δηλιακή Συμμαχία. Στη Δηλιακή Συμμαχία ήταν μόνο ελληνικές πόλεις. Όταν όμως οι Αθηναίοι και οι Σύμμαχοί τους εκμηδένισαν με πολύ ιδρώτα και περισσότερο αίμα τον περσικό κίνδυνο στην Ανατολή και αποθάρρυναν τον καρχηδονιακό στη Δύση, οι κατά πόλεις Έλληνες ολιγαρχικοί και πλούσιοι, που κατά τα δημοκρατικά θέσμια ήταν επιφορτισμένοι με τις εισφορές στη Δηλιακή Συμμαχία, βαρέθηκαν να πληρώνουν φόρους και άρχισαν να μιλάνε για «αυτονομία» και «ελευθερία», δηλαδή για διάλυση της Πανελλήνιας Ένωσης, ενώ οι Πέρσες και οι Καρχηδόνιοι καραδοκούσαν. Για παράδειγμα: Το 409 π.Χ. μετά την αθηναϊκή αποτυχία στην Σικελία, οι Καρχηδόνιοι ισοπέδωσαν τον Ακράγαντα. Αργότερα, το 387, οι Πέρσες με την Ανταλκίδεια ή Βασίλεια ειρήνη έγιναν ρυθμιστές των Ελληνικών πραγμάτων.

Κι ας επανέλθουμε. Το οικονομικό ιδεώδες της Δημοκρατίας δεν αδιαφορεί για την οικονομική ανάπτυξη. Όμως ο Επιτάφιος μιλάει και για ουσιαστική συμμετοχή του πλήθους τόσο στις πολιτικές διαδικασίες και γενικότερα στην πολιτική λειτουργία όσο και στην οικονομική ευμάρεια. Και αυτό το οικονομικό ιδεώδες της Δημοκρατίας πραγματοποιούνταν από τη μια μεριά μέσω της τακτικής και αναλογικής φορολόγησης των ευπορότερων για τα τρέχοντα έξοδα του κράτους και, από την άλλη, μέσω της ανάληψης των λειτουργιών από τους πιο εύπορους προς όφελος των οικονομικά ασθενέστερων.

Κανείς στην Αθήνα δεν είχε την επιλογή να αρνηθεί να φέρει σε πέρας μια λειτουργία, που θα του ανέθετε το αρμόδιο κληρωτό ενιαύσιο πολιτειακό όργανο - το μόνο που επιτρεπόταν ήταν να υποδείξει κάποιον άλλο πλουσιότερο του, ώστε να κάνει εκείνος τη λειτουργία. Αυτός ο άλλος, αλλά και οποιοσδήποτε Αθηναίος, που καλούνταν να επιτελέσει κάποια λειτουργία, είχε το δικαίωμα να κάνει τέτοια υπόδειξη και μάλιστα μπορούσε να ζητήσει να γίνει ανταλλαγή περιουσιών και ο πραγματικά πλουσιότερος να αναλάβει τη λειτουργία. Ποιος λοιπόν θα δεχόταν να ανταλλάξει την περιουσία του, για να μην κάνει τη λειτουργία, αν δεν ήταν πραγματικά λιγότερο πλούσιος; Αυτός ο θεσμός ήταν η περίφημη αντίδοση, η οποία απέκλειε κάθε ευκαιρία για φοροδιαφυγή ή ελπίδα για μη ανακατανομή του πλούτου.

Δεν παρείχε λοιπόν καμιά πολιτική δύναμη ο πλούτος στην αρχαία Αθήνα, όπου ο μόνος πολιτικά δυνατός ήταν ο Δήμος. Οι δημοκρατικοί θεσμοί καθόριζαν πολύ συγκεκριμένα τον τρόπο με τον οποίο οι πλούσιοι μπορούσαν να διαθέσουν τα λεφτά τους. Ο πλούτος στην αρχαία Αθήνα έδινε μόνο τη δυνατότητα να ξοδέψει κανείς για την πόλη και οι πλούσιοι διαπαιδαγωγούνταν από τους δημοκρατικούς θεσμούς όχι στο να φοροδιαφεύγουν, αλλά στο να θεωρούν μεγάλη τους τιμή να ευεργετήσουν με τον ένα ή τον άλλο τρόπο την πατρίδα και τους συμπολίτες τους. Έτσι χαίρονταν τα πλούτη τους χωρίς φόβους και άγχη και δίχως τη συνδρομή σωματοφυλάκων.

Το αντίθετο συμβαίνει στα σύγχρονα πολιτεύματα. Οι σύγχρονοι θεσμοί δίνουν τη δυνατότητα να δημιουργηθούν τεράστιες περιουσίες. Οι Κοινοβουλευτικές Ολιγαρχίες εισπράττουν το μεγαλύτερο μέρος των εξόδων τους από τις πιο φτωχές τάξεις, από τη μια μεριά χάρη στην έμμεση φορολόγηση, και από την άλλη, επειδή οι πιο φτωχοί είναι συνήθως μισθωτοί ή συνταξιούχοι και δε μπορούν να κρύψουν τα βασικά, τουλάχιστο, έσοδά τους. Οι πιο πλούσιοι που ασκούν συνήθως ελευθέρια επαγγέλματα έχουν περισσότερες ευκαιρίες να φοροδιαφύγουν. Όμως, κατ'αυτό τον τρόπο, οι σύγχρονοι μεγιστάνες του πλούτου ζουν συνήθως -και δικαιολογημένα- με το φόβο κάποιας τρομοκρατικής επίθεσης. Και κάλλιστα θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς: ποιος είναι πιο ευτυχισμένος, ο Λάτσης, ο Βαρδινογιάννης ή οποιοσδήποτε σύγχρονος μεγιστάνας του πλούτου Έλληνας ή ξένος, που είναι υποχρεωμένος να ζει περιχαρακωμένος στο αρχοντικό του, στη σκιά των σωματοφυλάκων του, ή ο Κίμωνας που, υποχρεωμένος από τα θέσμια της Αθηναϊκής Πολιτείας να διαθέτει αφειδώς τα πλούτη του για την πόλη και τους συμπατριώτες του, είχε πάντα το σπίτι και τους κήπους του ανοικτούς και προσιτούς σε οποιοδήποτε Αθηναίο και κυκλοφορούσε ελεύθερα παντού, χωρίς το φόβο καμιάς τρομοκρατικής επίθεσης;

Η Ελλάδα το μεγαλείο της το οφείλει στην Δημοκρατία και μόνο. Ο Ελληνικός Πολιτισμός είναι ένας λαϊκός πολιτισμός που δε δέχτηκε ποτέ ούτε δόγματα, ούτε ιερά βιβλία, ούτε αρχηγούς - όσοι στον ελληνικό χώρο θέλησαν να «το παίξουν χαρισματικοί αρχηγοί» γρήγορα τα βρήκαν σκούρα με τους συμπολίτες τους, που δεν το είχαν σε τίποτα να τους θεωρήσουν ύποπτους για τυραννία. Και είναι γνωστό ποια τύχη περίμενε τους τυράννους στην Ελλάδα: ήταν πολύ δύσκολο να βρεις γέρο τύραννο· οι συμπολίτες του δεν του χαρίζανε την ευκαιρία να γεράσει!...

Οι Έλληνες, εφευρίσκοντας χάρη σε διάφορες συγκυρίες τη Δημοκρατία, χωρίς ποτέ να πιστέψουν πως ήταν ή είναι κάποια ανώτερη φυλή, δημιούργησαν ό,τι δημιούργησαν. Η ερμηνεία του Ελληνικού Πολιτισμού είναι τόσο απλή, που δύσκολα δέχονται να την καταλάβουν όσοι δεν αρέσκονται στο δημοκρατικό πνεύμα και αντίθετα διέπονται από πνεύμα ελιτίστικο. Σε χρόνους κατοπινούς μέχρι και σύγχρονους, πολλοί μελετητές και παρακοιμώμενοι ή παρατρεχάμενοι των διάφορων αντιδημοκρατικά οργανωμένων εξουσιών προσπάθησαν να ερμηνεύσουν το «ελληνικό θαύμα» με όρους φυλετικούς ή μεταφυσικούς. Αυτός ο ίδιος ο όρος «θαύμα» δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να δείχνει την αδυναμία να γίνει αντιληπτό το γιατί και το πώς του Ελληνικού Πολιτισμού. Γιατί η λέξη «θαύμα» παραπέμπει σε καταστάσεις έξω από τη φυσική νομοτέλεια και την κοινωνική πραγμάτωση. Συχνά πολλή φαιδρότητα χαρακτηρίζει τις προσπάθειες ερμηνείας του Ελληνικού Πολιτισμού που τον αποδίδουν σε ... όντα που έχουν έρθει από το Υπερπέραν κλπ, κλπ. Κι όμως η ερμηνεία είναι τόσο απλή, σαν το αυγό του Κολόμβου: η Δημοκρατία έφτιαξε την Ελλάδα, γιατί έγινε αιτία να εφευρεθεί η φωνητική - αλφαβητική γραφή και να αξιοποιηθεί ο εγκέφαλος πλήθος ανθρώπων, πολιτών και μη πολιτών, ανδρών και γυναικών, πράγμα που δε θέλησαν και δε μπόρεσαν να κάνουν τα μη δημοκρατικά πολιτεύματα. Όμως οι τόσο απλές και οφθαλμοφανείς ερμηνείες είναι πολύ δύσκολο να γίνουν αποδεκτές.

πηγή: Εκηβόλος

↧

Η ΕΓΓΕΙΟΣ ΙΔΙΟΚΤΗΣΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΖΩΗ

December 12, 2014, 10:07 am

≫ Next: ΜΙΑ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

≪ Previous: Ο ΠΟΛΥΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΦΟΡΟΛΟΓΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΑΘΗΝΑΣ

Η έγγειος ιδιοκτησία

Αν και οι οικονομικές πραγματικότητες του Ελληνικού κόσμου δεν μας είναι γνωστές, μπορούμε με κάποια σχετική άνεση να αντιληφθούμε την φύση του κοινωνικού περιβάλλοντος. Τα περισσότερα στοιχεία για την κοινωνική ανάλυση του περιβάλλοντος των αρχαίων Ελληνικών πόλεων γίνεται μέσω στοιχείων που μας έχουν αφήσει λογοτεχνικά κείμενα, από το θέατρο, τους λόγους των ρητόρων και τις διηγήσεις των ιστορικών που μας βοηθάνε να κατανοήσουμε το πώς ήταν δομημένες οι κοινωνίες στην Αρχαία Ελλάδα[1]. Στις αρχαίες Ελληνικές πόλεις κράτη υπήρχαν τρεις πληθυσμιακές ομάδες: οι πολίτες, οι μέτοικοι και οι δούλοι. Βέβαια στην Σπάρτη αυτή η δομή διαφοροποιούνταν μιας και εκεί υπήρχαν οι πολίτες, οι περίοικοι και οι είλωτες, ενώ στην Σπάρτη οι δούλοι εμφανίζονται τον 3^ο π.χ. αιώνα[2].

Με τον όρο πολίτη στην αρχαία Ελλάδα ορίζουμε προφανώς τους άνδρες, μιας και οι γυναίκες και τα παιδιά δεν αποτελούσαν μέλη του σώματος των πολιτών[3]. Οι πολίτες στην αρχαία Ελλάδα διακρίνονταν από τρία βασικά χαρακτηριστικά: η κατοχή γης, η κατοχή πολιτικών δικαιωμάτων και η συναφής με αυτά καταγωγή από πολίτες γονείς[4]. Έτσι καταλαβαίνουμε ότι η κατοχή γης, δηλαδή η έγγειος ιδιοκτησία έπαιζε καταρχάς σημαντικό ρόλο στην διαμόρφωση των κοινωνικών τάξεων και ήταν η βάση για να ξεχωρίζουν οι πολίτες των πόλεων κρατών από τις υπόλοιπες πληθυσμιακές ομάδες. Ουσιαστικά η έννοια του πολίτη στην αρχαία Ελλάδα ήταν συνώνυμη με την κατοχή γης. Πιο συγκεκριμένα, αναφέρεται ότι η ‘το δεύτερο καθοριστικό κριτήριο για την απόκτηση της ιδιότητας του πολίτη ήταν η κατοχή γης και ακινήτων (εγκτίσης). Η έγγεια ιδιοκτησία ήταν αποκλειστικό προνόμιο των ελεύθερων πολιτών, άμεσα συνδεδεμένο με την ιδιότητα του πολίτη.[5]’ Δικαίωμα είχαν και κάποιοι μέτοικοι ή ξένοι αλλά μόνο με ειδικό ψήφισμα της Εκκλησίας του Δήμου της κάθε πόλης, που δείχνει το πόσο σημαντικό προνόμιο ήταν αυτό για τους κατοίκους[6].

Έτσι βλέπουμε ότι η γη δεν είναι μόνο ένα μέσο για την επιβίωση αλλά και σύμβολο κοινωνικής καταξίωσης. Με λίγα λόγια είναι ότι πολυτιμότερο υπήρχε και πιστοποιούσε την αριστοκρατική καταγωγή του ιδιοκτήτη της.[7]

Ο ρόλος της έγγειου ιδιοκτησίας στην Αθήνα

Στην αρχαία Αθήνα οι πολίτες ήταν αυτοί που είχαν το πάνω χέρι στην διοίκηση της πόλης. Όλοι οι πολίτες θεωρούνταν ίσοι αλλά στην πράξη η έγγειος ιδιοκτησία τους διαφοροποιούσε. Για τους Αθηναίους, η κατοχή μεγάλου μεριδίου εγγείου ιδιοκτησίας άρα και κάποιου σημαντικού πλούτου συνεπαγόταν και την ανάληψη κάποιας ευθύνης με τη μορφή λειτουργιών, δηλαδή της κάλυψης ορισμένων δημοσίων δαπανών από τους κατόχους μεγάλων ιδιοκτησιών, δηλαδή τους πλούσιους της πόλης[8].

Η ιδιοκτησία γης έπαιζε σημαντικό ρόλο στην αρχαϊκή Αθήνα όσο και στην κλασική. Στην αρχαϊκή Αθήνα ίσχυε η απαγόρευση πώλησης γης μέχρι την εποχή του Σόλωνα. Στην κλασική Αθήνα αυτό χαλάρωσε και παγιώθηκε επί Περικλή και πλέον βλέπουμε την έγγεια ιδιοκτησία να περνάει σε δεύτερη μοίρα και την ιδιότητα της απόκτησης του πολίτη πλέον να συνεπάγεται με την συμμετοχή στα κοινά και όχι από το πόση περιουσία κατείχε ή της κοινωνικής θέσης αλλά με βάση την προσωπική αξία του καθενός[9]. Βέβαια η κλασική περίοδος της Αθήνας ήταν μία εξαίρεση στον κανόνα.

Ένα τελευταίο χαρακτηριστικό είναι ότι οι αγρότες εξακολουθούσαν να χρεώνονται προσφέροντας τον εαυτό τους ή την οικογένεια τους ως εγγύηση αλλά όχι την γη τους. Αυτό δείχνει το πόσο σημαντική ήταν γη είτε για τους πλούσιους Αθηναίους είτε για τον απλό Αθηναίο αγρότη[10].

Αν θέλουμε να δούμε και το λόγο που η γη ήταν η αιτία του διαχωρισμού και όχι για παράδειγμα η ιδιοκτησία επιχειρήσεων (όπως ισχύει σήμερα), ήταν το γεγονός ότι άφθονη γη δεν υπήρχε διαθέσιμη ούτε στην Αττική ούτε στον υπόλοιπο Ελλαδικό χώρο[11]. Αυτός βέβαια ήταν και ο λόγος που οι μέτοικοι έψαξαν αλλού για να βρουν οικονομικούς πόρους και δραστηριοποιήθηκαν κυρίως στο εμπόριο και την βιοτεχνία[12].

Η έγγειος ιδιοκτησία και η κοινωνική ζωή

Η έγγειος ιδιοκτησία ήταν και αυτή που διαφοροποιούσε τους Αθηναίους πολίτες από τους μέτοικους, δηλαδή την διαμόρφωση των κοινωνικών τάξεων. Ο Andrews[13] αναφέρει ότι μόνο οι γνήσιοι πολίτες είχαν το δικαίωμα να κατέχουν γη μέσα στην επικράτεια της πόλης κράτους που διέμεναν, ενώ οι μέτοικοι είχαν στα χέρια τους το εμπόριο, όπως και σε πολλές περιπτώσεις και το ρευστό κεφάλαιο, δίχως όμως να έχουν το δικαίωμα να αγοράζουν γη. Πιο συγκεκριμένα αναφέρεται ότι οι μέτοικοι είχαν το δικαίωμα να αποκτούν κινητή περιουσία και δούλους, όχι όμως ακίνητη περιουσία και γη. Εξαίρεση ήταν αν τους είχε απονεμηθεί το δικαίωμα αυτό για κάποιο ανδραγάθημα τους, που λεγόταν και έγκτησις[14]. Την ίδια άποψη έχει και ο Finley[15] που σημειώνει επίσης στην κλαδική περίοδο αυτό χαλάρωσε και όλο και πιο πολλοί μέτοικοι απέκτησαν οικονομική δύναμη δίχως όμως να υπάρχουν στοιχεία ότι τους δόθηκαν δικαιώματα και στην έγγεια ιδιοκτησία. Από κριτική άποψη, φαίνεται ότι οι Αθηναίοι ήθελαν να προφυλάξουν όχι τόσο την πόλη τους όσο και κάποια προσωπικά συμφέροντα τους και την κοινωνική καταξίωση τους με το να περιορίζουν την έγγεια ιδιοκτησία μόνο στους πολίτες που ήταν με απλά λόγια οι ‘αυθεντικοί’ Αθηναίοι, που ιδιοκτησία στην Αρχαία Αθήνα ισοδυναμούσε με δύναμη, είτε ήταν κοινωνική, είτε πολιτική, είτε και στρατιωτική και φυσικά ήταν η βάση του διαχωρισμού μεταξύ πολιτών και μη πολιτών με ότι συνεπάγεται η κάθε κατηγορία. Πιο συγκεκριμένα οι Austin και Vidal-Naquet[16]αναφέρουν αυτολεξεί ότι ‘η μόνη γνήσια οικονομική διάκριση ανάμεσα στους πολίτες και τους μη πολίτες (είτε ελεύθερους, είτε δούλους) – διάκριση που ήταν θεμελιώδης – αφορούσε την έγγειο ιδιοκτησία.’ Η ιδιοκτησία γης αποτελούσε όπως βλέπουμε την βάση των κοινωνικών διαχωρισμών στην Αθήνα. Υπήρχε ένας δεσμός ανάμεσα στον πολίτη της Αθήνας και στην γη που κατείχε.

Η έγγειος ιδιοκτησία και η πολιτική ζωή

Η κατοχή της γης σήμαινε και κατοχή κάποιας οικονομικής δύναμης που μπορούσε να δώσει και τα ανάλογα προνόμια και αξιώματα στα πλαίσια της Αθηναϊκής διακυβέρνησης, δηλαδή δύναμη στην πολιτική ζωή. Πιο συγκεκριμένα αναφέρεται ότι η πνευματική και η κοινωνική αφρόκρεμα αποτελούνταν ως επί το πλείστον από γαιοκτήμονες, ενώ την αριστοκρατία που κυβερνούσε την Αθήνα και είχε την πολιτική δύναμη στα χέρια της, αποτελούσαν δίχως εξαίρεση οι μεγαλύτεροι γαιοκτήμονες της Αττικής[17]. Βέβαια αξίζει να σημειώσουμε εδώ ότι μετά τον Πελοποννησιακό πόλεμο και την ήττα από την Σπάρτη πολλά άλλαξαν και ήρθε δύναμη σε πολίτες που είχαν περιουσία που δεν βασιζόταν στη γη[18]. Έτσι και η πολιτική δύναμη είχε την πηγή της στην γη και στην ιδιοκτησία της, όχι τόσο όμως στην κλασική Αθήνα όσο στην αρχαίζουσα. Αναφέρεται και το παράδειγμα δύο επιφανών Αθηναίων πολιτικών, του Περικλή και του Κίμωνα, οι οποίοι και οι δύο ήταν μεγάλοι γαιοκτήμονες αν και είχαν διαφορετικούς τρόπους διαχείρισης τους, π.χ. ο Περικλής είχε βάλει διαχειριστή ενώ ο Κίμωνας τα διαχειριζόταν ο ίδιος[19].

Η κατοχή γης ήταν και παράγοντας πολλών και διαφορετικών πολιτικών διαμαχών. Θέματα όπως η απαλλοτρίωση κάποιων εκτάσεων μετά τον Πελοποννησιακό πόλεμο ή η πρόταση από το Φορμίσιο[20] για να θεωρούνται πολίτες και αυτοί που δεν έχουν γη δείχνει πόσο σημαντικό θέμα ήταν για την Αθηναϊκή πολιτική ζωή. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η ανισότητα στο καθεστώς της έγγειας ιδιοκτησίας και ο αναδασμός της γης ήταν μία από τις βασικές αιτίες που οδήγησαν στις αλλαγές του Σόλωνα[21].Με λίγα λόγια, λίγα στρέμματα παραπάνω να είχε κάποιος Αθηναίος και μία καλύτερη ή χειρότερη σοδειά μπορούσαν να αλλάξουν το πολιτικό του στάτους[22] (όπως βέβαια και το κοινωνικό αφού αυτά τα δύο αλληλοσυνδέονται).

Άλλο ένα χαρακτηριστικό για την πολιτική ζωή της Αθήνας, είναι ότι όποιος κατείχε γη και θεωρούνταν πολίτης είχε το δικαίωμα να συμμετάσχει στην Ηλιαία που μεταξύ άλλων έπαιρνε αποφάσεις και για το μοίρασμα της γης και έπαιρνε επίσης σημαντικές αποφάσεις για την πολιτική δικαιοσύνη της Αθήνας. Οι δικαστές πληρώνονταν με μερίδια από την γη που είχε δημευτεί και σκοπός ήταν να δίνουν δικαιοσύνη και να επεμβαίνουν στα πολιτικά δρώμενα της Αθήνας[23].

Έγγειος ιδιοκτησία και η στρατιωτική ζωή

Ως τώρα είδαμε το πόσο σημαντική ήταν για την Αθηναϊκή πολιτική και κοινωνική ζωή η ιδιοκτησία γης. Μεγάλο ρόλο έπαιζε όμως και στην στρατιωτική ζωή της Αθήνας. Πρώτα από όλα, σε πολλές Ελληνικές πόλεις η ιδιότητα του πολίτη ήταν στενά συνδεδεμένη με την ιδιότητα της ικανότητας του να πολεμήσει. Υπήρχε μία ταύτιση μεταξύ της ιδιότητα του πολίτη όπως απόρρεε από την έγγεια ιδιοκτησία και στρατιώτη[24]. Επίσης, οι υψηλόβαθμοι αξιωματικοί προερχόντουσαν από τις υψηλές κοινωνικές τάξεις και συνεπώς η στρατιωτική εξέλιξη τους ήταν θέμα του πόσο μεγάλη ιδιοκτησία γης είχαν.

Μεγάλο ρόλο έπαιξε εδώ και το έργο του Σόλωνα. Ο Σόλωνας διαχώρισε τους πολίτες σε τάξεις και ανάλογα με την τάξη (που η κάθε τάξη ήταν ανάλογη και της δύναμης σε ιδιοκτησία γης που είχαν οι πολίτες) καταρτιζόταν και ο στρατός. Αυτή η διαίρεση, που αποδεικνύει την σχέση της δύναμης του πολίτη με την δύναμη που είχε στο στράτευμα και οριζόταν από τον κατοχή γης που είχε, καθόριζε τις υποχρεώσεις στο στρατό με βάση την περιουσία και όχι την καταγωγή, όπως ήταν στην προ-Σόλωνος περίοδος που η αριστοκρατία ήταν συνδεδεμένη με την καταγωγή[25]. Βέβαια πέρα από αυτό το διαχωρισμό που έχει να κάνει με την κατοχή δύναμης μέσα από την κατοχή γης δεν υπάρχουν στοιχεία για την Αθήνα που να δείχνουν ότι μπορούσε και η ιδιοκτησία γης να έδινε κάποια άλλα προνόμια π.χ. αποζημίωση για τον οπλίτη ή συμμετοχή στις αποφάσεις για πόλεμο ή όχι που όλοι οι πολίτες – οπλίτες ήταν ίσοι[26] [27]. Απλώς, για να ανακεφαλαιώσουμε, οι πολίτες κατατάσσονταν στα εκστρατευτικά σώματα της Αθήνας βάσει της κοινωνικής τάξης που άνηκαν και κριτήρια ήταν η ιδιοκτησία γης. Τα μεγάλα αξιώματα του στρατού, όπως για παράδειγμα το αξίωμα του στρατηγού προερχόντουσαν καθαρά από Αθηναίους που κατείχαν πολλά στρέμματα γης και του θεωρούσαν επιφανής πολίτες.

Ο ρόλος της έγγειου ιδιοκτησίας στην Σπάρτη

Ως γνωστόν η Σπάρτη ήταν το αντίπαλο δέος της Αθηναϊκής πολιτείας. Στην Σπάρτη η γη βρισκόταν υπό τον έλεγχο της πόλης. Αναφέρεται επίσης ότι σε πόλεις με αυταρχικό καθεστώς, όπως η Σπάρτη, η σχέση έγγειας ιδιοκτησίας και πολίτη ήταν ιδιαίτερα στενή, διότι μόνον οι κατέχοντες γη είχαν συμμετοχή στα κοινά, ενώ σε πολλές από αυτές την τύχη της πόλης καθόριζαν αποκλειστικά οι μεγαλοκτηματίες[28].

Η έγγειος ιδιοκτησία και η κοινωνική ζωή

Οι αντιθέσεις μεταξύ Σπάρτης και Αθήνας δεν ήταν μόνο πολιτικής φύσεως αλλά και εσωτερικής οργάνωσης της κοινωνίας. Η κοινωνία της Σπάρτης έμοιαζε για τους Αθηναίους, αλλά και για πολλούς άλλους Έλληνες, μία αλλόκοτη κοινωνία κυρίως λόγο της μιλιταριστικής της φύσης. Η Σπαρτιάτικη κοινωνία αποτελούνταν από τους ομοίους, τους περίοικους και τους είλωτες[29].

Ο όμοιοι ήταν αυτοί ήλεγχαν την πολιτική ζωή στην Σπάρτη. Ήταν οι πολίτες της Σπάρτης και είχαν από το νόμο κάποιες υποχρεώσεις για να μπορούν να ανήκουν σε αυτή την τάξη. Το προνόμιο του να είναι κάποιος όμοιος πήγαινε από γενιά σε γενιά. Κάθε άντρας που ήταν όμοιος έπρεπε να συνεισφέρει κάθε μήνα μία ποσότητα τροφίμων για να εξασφαλίζονται τα συσσίτια, όπως και λεφτά για να εξασφαλιστεί το συσσίτιο της Σπάρτης. Αν δεν είχε συμμετοχή σε αυτές τις διαδικασίες ο Σπαρτιάτης πολίτης, τότε έχανε και το δικαίωμα να λέγεται όμοιος και να ανήκει σε αυτή την κοινωνική τάξη[30]. Βέβαια και η Σπάρτη δεν ξέφευγε από το κανόνα που ήθελε πόλεις με αυταρχικά καθεστώτα να προστατεύουν με ιδιαίτερο ζήλο το δικαίωμα της έγκτησης. Στην Σπάρτη μάλιστα ίσχυε και απαγόρευση της πώλησης της γης με τους κατέχοντες γη να έχουν το αποκλειστικό προνόμιο να είναι στην τάξη των ομοίων, άρα να έχουν και συμμετοχή στα πολιτικά δρώμενα της πόλης[31]. Πιο συγκεκριμένα αναφέρεται ότι η ισότητα ξεκινά από το καθεστώς της ιδιοκτησίας της γης, το οποίο καθορίζει ουσιαστικά και τη πολιτική θέση των πολιτών.’ Ο Πλάτωνας και ο Πολύβιος λένε ότι στη κατανομή γης επικρατεί ισότητα κλήρων [32]. Με λίγα λόγια η ανώτερη κοινωνική τάξη, δηλαδή οι όμοιοι, ήταν ίσοι και η κατοχή γης ήταν αυτό που την εξασφάλιζε. Βέβαια έχει αναφερθεί ότι το κράτος είχε την ιδιοκτησία[33].

Ο Λυκούργος είχε διαιρέσει τη γη σε ίσα μερίδια, αλλά από ότι φαίνεται από μεταγενέστερες αναφορές αυτή η ισότητα στον καταμερισμό της γης ίσχυε μόνο τυπικά, μιας και η γη συγκεντρώθηκε με το καιρό (μέσω κληρονομιών και προικών) σε λίγους πολίτες[34] δίχως όμως να γίνεται από τους ίδιους συγγραφείς αναφορά για αλλαγές στις πολιτικές ισορροπίες της Σπάρτης που από ότι φαίνεται οι ισορροπίες έμειναν οι ίδιες, αν και σε κάποια άλλη παρόμοια βιβλιογραφική αναφορά αναφέρεται μία οικονομική ανισότητα μεταξύ των ομοίων[35], που βάσει των νομοθετημάτων του Λυκούργου δεν έπρεπε να υπήρχε αφού ο κάθε πολίτης της Σπάρτης είχε ίσο μερίδιο ιδιοκτησίας γης. Έτσι καταλήγουμε ότι η ιδιοκτησία γης από το κράτος ίσχυε κυρίως στην αρχαϊκή περίοδο και άλλαξε στην κλασική περίοδο.

Το ρόλο που έπαιζε η γη και το ότι ήταν η βάση για τον κοινωνικό διαχωρισμό μεταξύ των ομοίων και των περιοίκων είναι η ποιότητα της γης που κατείχαν αυτές οι δύο κοινωνικές ομάδες. Οι μεν Σπαρτιάτες κατείχαν τις πιο εύφορες εκτάσεις της Λακεδαίμονα χώρας ενώ οι περίοικοι είχαν την λιγότερο εύφορη γη, ενώ τους άνηκαν οι παράλιες περιοχές όπως και οι πρόποδες του Πάρνωνα και του Ταϋγέτου που ήταν οι λιγότερο εύφορες περιοχές[36]. Έτσι εδώ βλέπουμε ότι η έγγεια ιδιοκτησία είναι βάσει κοινωνικού διαχωρισμού με τους Σπαρτιάτες (ή ομοίους) να έχουν τις εύφορες εκτάσεις και οι περίοικοι της λιγότερο εύφορες και πιο απομακρυσμένες εκτάσεις.

Η έγγειος ιδιοκτησία και η πολιτική ζωή

Αναφέρεται ότι οι όμοιοι ήταν γαιοκτήμονες που ζούσαν από τα εισοδήματα που κατέβαλαν οι είλωτες που καλλιεργούσαν την γη που άνηκε στους ομοίους. Ο λόγος ήταν ότι οι όμοιοι έπρεπε να ήταν απασχολημένοι με την στρατιωτική εκπαίδευση και με την διακυβέρνηση της πόλης[37]. Επίσης η ισότητα των Σπαρτιατών, που είχε μεγάλη σημασία στην πολιτική ζωής της πόλης κράτους μιας και ο καθένας Σπαρτιάτης που ήταν όμοιος είχε ίση συμμετοχή στις αποφάσεις της Απέλλας, βασιζόταν στην ιδιοκτησία[38]. Παρόλα αυτά, οι αποφάσεις λαμβάνονταν από τα ανώτερα όργανα και η Απέλλα απλώς τα επικύρωνε, δίχως να έχει καμία δύναμη[39]. Σημαντικό ρόλο επίσης παίζει και στο Σπαρτιάτικο πολίτευμα το στοιχείο της κληρονομικής αριστοκρατίας, μιας και εδώ η αριστοκρατική τάξη – άρα και η πολιτική δύναμη, φαίνεται να κληροδοτείται από γενιά σε γενιά[40].

Στην κλασική περίοδο ο ρόλος του πολίτη – οπλίτη, δηλαδή των ομοίων που είχαν μεγάλη δύναμη λόγω της στρατιωτικής τους ικανότητας, που ήταν και η βάση της δύναμης της Σπάρτης και αποτελούσε ομάδα με μεγάλη πολιτική δύναμη, μεταβάλλεται και γίνονται μεγαλοϊδιοκτήτες γης ενώ μεγάλος αριθμός πολιτών που δεν είχαν οικονομική δύναμη έφευγαν από αυτό το σώμα με αποτέλεσμα την συρρίκνωση του πολιτικού σώματος με συνέπεια η πολιτική εξουσία να περνά στα χέρια των λίγων[41]. Επίσης αναφέρεται και η σύγκρουση μεταξύ των βασιλέων και του δήμου ο οποίος, μέσω του σώματος των εφόρων που ουσιαστικά αντιπροσώπευε τα συμφέροντα των ομοίων, προσπαθούσε να μειώσει την δύναμη των βασιλέων αλλά και να προστατέψει τα συμφέροντα των ομοίων ως προς την κατοχή γης[42]. Έτσι στην κλασική Σπάρτη βλέπουμε μία αλλαγή στις ισορροπίες, τόσο στις κοινωνικές αλλά και στις πολιτικές, καθώς ο πλούτος και η πολιτική δύναμη συγκεντρώνεται στα χέρια των λίγων και οφείλεται και προκύπτει από το ιδιοκτησιακό καθεστώς της γης, από το οποίο εξαρτιόταν και η πολιτική συμμετοχή του Σπαρτιάτη στο σώμα των ομοίων[43] και να ξεφεύγει από την κατάσταση ισότητας που υπήρχε στην αρχαΐζουσα Σπάρτη.

Η έγγειος ιδιοκτησία και η στρατιωτική ζωή

Όπως είναι γνωστό η Σπάρτη αποτελούσε μία πόλη κράτος με ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Η κοινωνική δομή της ανταποκρινόταν περισσότερο σε στρατιωτικά παρά σε πολιτικά πρότυπα. Οι Σπαρτιάτες δεν είχαν καμία επαγγελματική δραστηριότητα και ήταν αφοσιωμένοι στην στρατιωτική εκπαίδευση τους[44]. Έτσι δεν φαίνεται να δίνεται έμφαση στην οικονομική δραστηριότητα και στο να αποκτηθεί και η ανάλογη δύναμη μέσω αυτής.

Βέβαια αυτό, όπως είδαμε λίγο πιο πάνω, αλλάζει με την επικράτηση του οπλίτη-πολίτη στην Σπάρτη κατά την κλασική περίοδο και την συγκέντρωση δύναμης στην τάξη που αντιπροσώπευε το στρατιωτικό σώμα της Σπάρτης.

Αρχηγός στην εκστρατεία ήταν ο ίδιος ο Βασιλιάς αλλά συνοδευόταν από εφόρους που αντιπροσώπευαν τους κατόχους γης, έτσι η κατοχή γης έδινε και πρόσβαση στην στρατιωτική ηγεσία της Σπάρτης[45].

Σιγά σιγά στην κλασική Σπάρτη βλέπουμε να αλλάζει η μορφή του στρατού και τους Σπαρτιάτες πλέον να μην ενδιαφέρονται τόσο πολύ για την στρατιωτική άσκηση όσο για την διαχείριση της γης[46].

Συμπεράσματα - Συγκριτική ανάλυση Σπάρτης και Αθήνας όπως προς το θέμα της εγγείου ιδιοκτησίας

Από την παραπάνω ανάλυση βλέπουμε να συγκρίνονται δύο πόλεις κράτη με διαφορετική νοοτροπία και όχι μόνο.

Από την μία έχουμε την Αθήνα που η κατοχή γης παίζει μεγάλο ρόλο. Βλέπουμε μετά τις αλλαγές του Σόλωνα να καταργείται η γονική μεταβίβαση της αριστοκρατικής τάξης και πλέον το ποσοστό ιδιοκτησίας γης να παίζει κυρίαρχο ρόλο. Πιο συγκεκριμένα βλέπουμε τον διαχωρισμό της τάξης των πολιτών σε τέσσερις τιμοκρατικές τάξεις με τις δύο ανώτερες τάξεις να έχουν τον έλεγχο της πόλης και να κατέχουν τα κυριότερα αξιώματα. Ο διαχωρισμός τους γίνεται με βασικό κριτήριο την ιδιοκτησίας γης που έχουν. Με την ίδια λογική, χωρίζεται και η στρατιωτική δομή της πόλης. Με λίγα λόγια υπάρχει σχέση ιδιοκτησίας γης με την κοινωνική, πολιτική και στρατιωτική σχέση και όλα αυτά συνδέονται μεταξύ τους. Η ενασχόληση στην Αθήνα με την αγροτική γη έδωσε το έναυσμα στους μέτοικους να εξελιχθούν με τις εμπορικές δραστηριότητες και να αποκτήσουν δύναμη και σιγά σιγά τους βλέπουμε να αποκτούν και κοινωνική – πολιτική δύναμη και από ένα σημείο και μετά να αποκτούν και το δικαίωμα του πολίτη δίχως να έχουν γη, που σημαίνει ότι μετά τον 4^ο αιώνα άρχισε να μειώνεται η σημασία της κατοχής γης, αλλά μόνο στην Αθήνα.

Από την άλλη μεριά έχουμε την Σπάρτη. Εδώ η ιδιοκτησία γης έχει γίνει, θεωρητικά, ισομερώς για όλους τους πολίτες και δεν παίζει σημαντικό ρόλο ούτε στην πολιτική ζωή μιας και αυτοί που άνηκαν στα κέντρα αποφάσεων της Σπάρτης έπαιρναν κληρονομικά αυτό το προνόμιο, εν αντιθέσει με την Αθήνα που ο διαχωρισμός γινόταν με κριτήριο την ιδιοκτησίας της γης. Βέβαια βλέπουμε τους Σπαρτιάτες να έχουν κρατήσει τα καλύτερα εδάφη για αυτούς και τους περιοίκους να παίρνουν τα λιγότερα εύφορα εδάφη που σημαίνει ότι οι Σπαρτιάτες έδιναν μία κάποια σημασία στην ιδιοκτησία γης δίχως όμως να τους είναι τόσο σημαντική όσο στους Αθηναίους.

[1] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A. ‘Επίτομη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδας’, Αθήνα 2002, σελ. 368

[2] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α. «Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα Ι: Από την αρχαιότητα έως και τα μεταβυζαντινά χρόνια», Τόμος Α, Πάτρα 2002, σελ. 32

[3] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A, ο.π. σελ. 370

[4] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, ο.π., σελ.33

[5] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, ο.π., σελ.61

[6] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, ο.π., σελ.61

[7] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, ο.π., σελ.62

[8] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A,.ο.π., σελ..371

[9] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, σελ.62

[10] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, σελ.136

[11] Andrews,A,ο.π., σελ.141

[12] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P., ο.π., σελ. 141

[13] Andrews,A. «Αρχαία Ελληνική κοινωνία», Αθήνα 1999, σελ 141

[14] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α, σελ.34

[15] Finley,M.I., «Οικονομία και κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα», Αθήνα 1996, σελ. 148-149

[16] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P. «Οικονομία και κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα», σελ.136

[17] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P., ο.π., σελ. 138-139

[18] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P., ο.π., σελ. 139

[19] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P.,ο.π., σελ. 139

[20] Austin,M.M. και Vidal-Naquet,P.,ο.π., σελ 138 και 140

[21] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.133

[22] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.135

[23] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.159

[24] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.47

[25] Mosse,C. «Αθήνα, Ιστορία μίας δημοκρατίας», Αθήνα 2002. σελ.23-24

[26] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.74-75

[27] Finley, ο.π. σελ. 173 - 176

[28] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ. 63

[29] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A, ο.π. σελ. 379

[30] Baltrusch,E. «Σπάρτη, η ιστορία, η κοινωνία και πολιτισμός της αρχαίας λακωνικής πόλης», Αθήνα 2003 σελ. 34-35

[31] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 62

[32] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.177

[33] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου,Α,ο.π. σελ.178

[34] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A,,ο.π. σελ. 380

[35] Baltrusch,E, ο.π, σελ. 35

[36] Baltrusch,E, ο.π, σελ. 35

[37] Mosse,C. και Schnapp- Gourbeillion,A, ο.π. σελ. 379

[38] Baltrusch,E, ο.π. σελ. 35

[39] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 47

[40] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 94

[41] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 191

[42] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 191

[43] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π., σελ. 192

[44] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π, σελ. 76-77

[45] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π, σελ. 208

[46] Μηλιός,Α, Μπιργαλάς,Ν.,Παπαευθυμίου,Ελ, Πετροπούλου, ο.π, σελ. 208

πηγή: politicsgr.blospot

↧

ΜΙΑ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

December 14, 2014, 12:13 am

≫ Next: Η ΔΙΑΒΟΥΛΕΥΣΗ ΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

≪ Previous: Η ΕΓΓΕΙΟΣ ΙΔΙΟΚΤΗΣΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΖΩΗ

Μια προσέγγιση της στρατιωτικής ιστορίας της αρχαίας Ελλάδας μέσα από το πρίσμα της σύγχρονης οικονομίας

Όταν ο Ηράκλειτος διαπίστωνε ότι «πόλεμος πατήρ πάντων εστί», δεν εξέφραζε μία άποψη περιθωριακή ή ακραία. Μάλλον διατύπωνε αυτό που για τους περισσότερους Έλληνες ήταν δεδομένο: ο πόλεμος ήταν αναπόσπαστο μέρος της καθημερινότητάς τους και η μάχη αναπόδραστη μοίρα της ζωής του μέσου πολίτη. Με δεδομένη αυτήν την αδιάρρηκτη σχέση της αρχαίας κοινωνίας και του πολέμου, φυσική συνέχεια θα ήταν μια διερεύνηση της σχέσης του πολέμου με την οικονομία των αρχαιοελληνικών πόλεων-κρατών.

Η βασική παραδοχή ότι ο πόλεμος είναι τόσο αρχαίος όσο και οι οργανωμένες ανθρώπινες κοινωνίες, δεν είναι δυνατό να αμφισβητηθεί. Σοβαρός αντίλογος δεν μπορεί να υπάρξει, παρά τις προσπάθειες κάποιων μελετητών να παρουσιάσουν ως απόλυτα «ειρηνικές κοινωνίες» αυτές των τροφοσυλλεκτών ή και αγροτών στην αυγή της ανθρώπινης προϊστορίας. Ακόμη και σε αυτές τις κοινωνίες υπάρχει η βασική προϋπόθεση του πολέμου, δηλαδή η ανεπάρκεια πόρων και η άνιση κατανομή αυτών. Φυσικά η κλίμακα και η ένταση της βίας (που έχει σχέση και με τις ανοχές της εκάστοτε κοινωνίας) διαφέρει κατά περίπτωση, ανάλογα με την κοινωνία και την εποχή, ωστόσο η βασική αρχή δεν αμφισβητείται: από τη στιγμή που επήλθε κοινωνική οργάνωση και ακολούθως κοινωνική διαστρωμάτωση, ο πόλεμος αποτελεί έναν διαρκή σύντροφο της ανθρωπότητας.

Στην αρχαία Ελλάδα ο πόλεμος αποτελούσε αναπόσπαστο μέρος της καθημερινότητας και είχε τις ρίζες του στην ίδια την οργάνωση των πόλεων-κρατών. Τα ιδιότυπα στοιχεία αυτού του πολέμου, όπως λ.χ. το ότι το σύνολο σχεδόν της κοινωνίας της πόλης είχε ανάμιξη στην πολεμική προσπάθεια, διαφοροποιούσαν το «μοντέλο» πολέμου της προκλασσικής και κλασσικής Ελλάδας, από παλιότερες εποχές, όπως ήταν η μυκηναϊκή και οι «σκοτεινοί αιώνες». Σε αυτές τις παλιότερες εποχές, ο πόλεμος ήταν κατά βάση υπόθεση των ανώτερων κοινωνικών τάξεων, των πολεμικών ελίτ της κάθε κοινωνίας.

Η πλειονότητα των σύγχρονων μελετητών και όχι μόνο εκείνων που ακολουθούν υλιστικά μοντέλα ερμηνείας της ιστορίας, αναγνωρίζουν ότι γενεσιουργός αιτία του πολέμου είναι η οικονομία. Για την ακρίβεια, καθώς μιλάμε για κοινωνίες της προκλασσικής Ελλάδας, οι οικονομικές ανάγκες που οδηγούσαν στον πόλεμο (ο οποίος μπορεί να οριστεί ως η ένοπλη αντιπαράθεση μίας κοινότητας με μία άλλη) ήταν κυρίως η κατοχή γης, η διαρπαγή μέσων παραγωγής και αγαθών και η εξουδετέρωση πιθανών εμπορικών ανταγωνιστών. Στην περίοδο που ακολούθησε τη μυκηναϊκή εποχή, όταν η οικονομία του ελληνικού χώρου απλοποιήθηκε σημαντικά (αφού εξέλιπαν οι οργανωμένες κρατικές οντότητες του μυκηναϊκού κόσμου) τα κίνητρα μπορεί να ήταν ιδιαζόντως «ταπεινά»: το κυρίαρχο στην ελληνική μυθολογία μοτίβο της αρπαγής βοδιών, μπορεί να θυμίζει τη ζωοκλοπή - που άλλωστε που μέχρι και πρόσφατα αποτελούσε «εθιμική» πρακτική σε κάποιες περιοχές της Ελλάδας,. Ωστόσο στη γεωμετρική εποχή θα πρέπει να ήταν μία από τις κυριότερες αιτίες πολεμικών συγκρούσεων μεταξύ των κοινοτήτων που αργότερα εξελίχθηκαν στις πόλεις-κράτη. Μια συνέχεια αυτής της πρακτικής διαρπαγής, ήταν στους κατοπινούς αιώνες (αλλά και σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία) η πειρατεία.

Στην αρχαϊκή και κλασική εποχή, όταν οι κοινότητες άρχισαν να μεγαλώνουν, να οργανώνονται καλύτερα και να διεκδικούν για μία ακόμη φορά μια καλύτερη μοίρα, ήταν φυσιολογικό να υπάρχουν συνεχείς προστριβές μεταξύ τους. Αιτία ήταν, κατά κύριο λόγο, η ανεπάρκεια των πόρων και η ίδια η φύση των ελληνικών πόλεων-κρατών. Όπως διαπιστώνει και ο Γ. Σταϊνχάουερ στο «Ο πόλεμος στην αρχαία Ελλάδα», οι αρχαιοελληνικές πόλεις-κράτη «ήταν μικρές αγροτικές και κτηνοτροφικές ενότητες, χωρίς αυτάρκεια και τόσο στριμωγμένες στα στενά τους σύνορα, ώστε να μην μπορούν να ζήσουν χωρίς προστριβές μεταξύ των».

Αυτό είναι απόλυτα ακριβές, αν σκεφτούμε την έκταση των μικροσκοπικών κρατικών οντοτήτων και τα πληθυσμιακά μεγέθη τους. Για παράδειγμα, η μεγαλύτερη κρατική οντότητα ήταν η Σπάρτη, που είχε έκταση μόλις 5.500 τετραγωνικά χιλιόμετρα, μαζί με την κατεχόμενη Μεσσηνία. Παρομοίως, η πληθυσμιακά μεγαλύτερη ελληνική πόλη, η Αθήνα, στην ακμή της είχε περίπου 40 έως 50.000 πολίτες με πλήρη πολιτικά δικαιώματα, ενώ ο συνολικός πληθυσμός της Αττικής (μαζί με τις γυναίκες, τους δούλους, τους μέτοικους και άλλες κατηγορίες κατοίκων χωρίς δικαιώματα) ήταν περίπου πέντε ή έξη φορές αυτός ο αριθμός. Οι άλλες ελληνικές μητροπόλεις έχουν πολύ μικρότερο αριθμό πολιτών. Συρακούσες και Άργος ουδέποτε ξεπέρασαν τις 25.000 πολιτών, Κόρινθος, Κέρκυρα, Θήβα, Κρότων και άλλες μεγάλες πόλεις έφθαναν μετά βίας τις 11-12.000 στην καλύτερη εποχή τους. Η Σπάρτη ουδέποτε είχε πάνω από 6.000 πολίτες και στην πραγματικότητα ήδη από τα μέσα του 5ου αιώνα είχε λιγότερους από 3.000, αλλά αυτή είναι μια ιδιάζουσα περίπτωση.

Οπότε αυτές οι μικρές και επί της ουσίας αδύναμες κοινότητες, για να κατορθώσουν να επιβιώσουν και να επεκταθούν σε ένα περιβάλλον δύσκολο και μια γη που δεν ήταν ιδιαιτέρως πλούσια, είχαν απόλυτη ανάγκη από το να επωφελούνται των πόρων των γειτόνων τους.

Υπό αυτό το πρίσμα, ο πόλεμος αποτελούσε την πλέον πρόσφορη μέθοδο ώστε μία κοινότητα (πόλη) να εξασφαλίσει την επιβίωση και μεγέθυνσή της. Είτε αποκτώντας εδάφη που ανήκαν σε μια γειτονική κοινότητα (εκατοντάδες οι πόλεμοι που διεξήχθησαν, ιδιαίτερα στην αρχαϊκή εποχή, για διαφιλονικούμενα εδάφη) είτε αποκομίζοντας κινητά αγαθά (κτηνοτροφικό κεφάλαιο, διάφορα πολεμικά λάφυρα, δούλους ή οτιδήποτε άλλο) είτε για να θέσει υπό τον έλεγχό της την αντίπαλο πόλη. Σε ακραίες περιπτώσεις, οι αντίπαλες κοινότητες υποδουλώνονταν (όπως λ.χ. έγινε στη Μεσσηνία, όταν κατακτήθηκε από τους Σπαρτιάτες) όμως συνήθως η ήττα δεν σήμαινε και αφανισμό, απλώς περιορισμό των φιλοδοξιών της ηττημένης πόλης, απώλεια κάποιου εύφορου κάμπου και αποδοχή μειωτικών όρων που επέβαλλε η νικήτρια δύναμη.

Με την εξέλιξη των πόλεων και της οργάνωσής τους, οι αιτίες πολέμου έγιναν πιο περίπλοκες. Η αρπαγή γης περιορίστηκε και σε ελάχιστες μόνο περιπτώσεις μαθαίνουμε για κατάκτηση μιας περιοχής και εγκατάστασης εποίκων. Η αρπαγή αγαθών βεβαίως δεν σταμάτησε, ιδιαίτερα μεταξύ των λιγότερο ανεπτυγμένων ελληνικών πόλεων.

ΟΙ ΠΟΡΟΙ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ

Σε όλες τις ελληνικές πόλεις-κράτη, οι πολίτες-στρατιώτες επωμίζονταν ένα σημαντικό μέρος του κόστους του πολέμου. Το κύριο και βασικό έξοδο στο οποίο υποβαλλόταν κάθε πολεμιστής (με την εξαίρεση των κωπηλατών του αθηναϊκού στόλου και ενδεχομένως και κάποιων μόνιμων μισθοφορικών σωμάτων) ήταν η προμήθεια της πανοπλίας και των όπλων του.

Άλλωστε, ανάλογα με την οικονομική δυνατότητα του πολίτη, ήταν και η θέση που θα λάμβανε στο στράτευμα της πόλης του. Αν είχε τη δυνατότητα να προμηθευτεί την οπλιτική πανοπλία – αρκετά ακριβή, με τα μέτρα της εποχής, αλλά όχι τόσο ώστε να αποτελεί προνόμιο των πλουσίων – τότε η θέση του ήταν στην φάλαγγα των οπλιτών. Ένας περισσότερο εύπορος πολίτης, ιδιαίτερα κτηματίας (καθώς αυτοί συχνά ήταν και εκτροφείς αλόγων) θα συμμετείχε στο στράτευμα ως ιππέας. Ένας φτωχός πολίτης, που δεν είχε τη δυνατότητα προμήθειας παρά των στοιχειωδών, μερικών ακοντίων και μιας ασπίδας, είδη που συχνά χρησιμοποιούνταν και στο κυνήγι, θα υπηρετούσε ως ψιλός. Σε ορισμένες πόλεις οι πτωχότεροι όλων, όχι μόνο δεν συνεισέφεραν οικονομικά στην πολεμική προσπάθεια, αλλά αντίθετα πληρώνονταν για τη συμμετοχή τους (λ.χ. ως κωπηλάτες στις τριήρεις, όπως συνέβαινε στην Αθήνα).

Καθοριστικό, λοιπόν, στοιχείο της συμμετοχής του πολίτη στην πολεμική προσπάθεια της πόλης του , ήταν η οικονομική του επιφάνεια. Και ανάλογη με την οικονομική δυνατότητα, ήταν και η συμμετοχή του στις δαπάνες του πολέμου. Ωστόσο ένα μεγάλο μέρος των δαπανών που δεν αφορούσαν στον ατομικό οπλισμό του κάθε πολίτη, το επωμιζόταν η πολιτεία. Ακόμη και όσον αφορά στον ατομικό οπλισμό, σε ορισμένες πόλεις και περιστάσεις το κόστος φαίνεται ότι καλυπτόταν από την πόλη. Τέτοια είναι, σύμφωνα με κάποιες εκτιμήσεις, η περίπτωση της Σπάρτης.

Η εικόνα που έχουμε για το συνολικό κόστος του πολέμου στην αρχαία Ελλάδα είναι σήμερα συγκεχυμένη, παρά τα αρκετά σχετικά ψηφίσματα που έχουν επιβιώσει έως τις μέρες μας. Η πλειονότητα αυτών των ψηφισμάτων προέρχονται βέβαια από την Αθήνα, την οποία αναγκαστικά θα πρέπει να θεωρήσουμε ως τυπικό παράδειγμα στους υπολογισμούς που θα κάνουμε. Στην πραγματικότητα και οι ίδιοι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν μία συγκεχυμένη εικόνα των δαπανών του πολέμου.

Η πολιτεία για να εξασφαλίσει τα χρήματα που απαιτούνται για την πολεμική προσπάθεια, είχε στη διάθεσή της διάφορους τρόπους εξεύρεσης πόρων. Συνήθως, οι δαπάνες καλύπτονταν από την τακτική και έκτακτη φορολογία, από ειδικές εισφορές αλλά και από άλλες πηγές, περισσότερο ή λιγότερο προφανείς. Σε εκστρατεία, αναμενόταν από τους στρατηγούς να βρουν τρόπους για να καλύψουν τις δαπάνες του στρατεύματος, συμπεριλαμβανόμενων των εξόδων σίτισης, των μισθών και όποιας άλλης δαπάνης ανέκυπτε. Ο Δήμος σπάνια ενέκρινε επαρκή ποσά για τις επιχειρήσεις, κάτι που οδηγούσε σε πλείστες όσες παρενέργειες Σύνηθες ήταν το φαινόμενο οι στρατηγοί να οδηγούν το στρατό σε λαφυραγωγία, να απειλούν ουδέτερες πόλεις με επίθεση, ή να μετέρχονται ωμών εκβιασμών και άλλων ανορθόδοξων μεθόδων, για να εξασφαλίσουν τα απαραίτητα χρήματα. Σε κάποιες περιπτώσεις βρίσκουμε τους κωπηλάτες του αθηναϊκού στόλου να …εργάζονται για να καλύψουν τις δαπάνες τους, όπως συνέβη στην Κέρκυρα κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου.

Μια άλλη πηγή χρηματοδότησης είναι ισχυροί ηγεμόνες, Έλληνες ή συνηθέστερα βάρβαροι, που καλύπτουν τα έξοδα ενός στρατεύματος ή αποτελούν χορηγούς της δημιουργίας του. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της δεύτερης περίπτωσης, όπου η χορηγία ενός «βαρβάρου» είναι καθοριστική για τη δημιουργία ενός στρατεύματος, είναι η ανάπτυξη του σπαρτιατικού στόλου από το Λύσσανδρο στα τελευταία στάδια του Πελοποννησιακού Πολέμου, με την χορηγία του Πέρση σατράπη Τισσαφέρνη.

Σε παρόμοιες περιστάσεις συνάπτονταν συμβόλαια με συγκεκριμένους όρους και υποχρεώσεις για τα αντισυμβαλλόμενα μέρη. Και από αυτήν την άποψη, η βοήθεια που προσέφερε ο Τισσαφέρνης προς την Σπάρτη, είναι χαρακτηριστική αυτής της πρακτικής. Ωστόσο οι Σπαρτιάτες παρέβησαν τη συμφωνία, η οποία προέβλεπε (΄ή τουλάχιστον αυτό είχαν πιστεψει οι Πέρσες) την απόδοση των ελληνικών πόλεων της Ιωνίας στα χέρια του Τισσαφέρνη. Συχνά σε παρόμοιους διακανονισμούς, τυχόν παραπέρα διαπραγματεύσεις επί των αρχικών όρων του συμβολαίου, ήταν δυνατό να αποφέρουν ακόμη περισσότερα έσοδα. Στην περίπτωση του Λύσανδρου, οι συνομιλίες του με τον Κύρο, του έδωσαν τη δυνατότητα να αποκομίσει πολύ περισσότερα χρήματα απ’ ότι είχε συμφωνηθεί αρχικά και να καταστήσει έτσι την σπαρτιατική θαλάσσια δύναμη ικανή να κατατροπώσει την αντίστοιχη αθηναϊκή.

Με δεδομένο ότι η οργάνωση των ελληνικών πόλεων κατά τη διάρκεια της κλασσικής περιόδου, αφορούσε σε συμμαχίες και «κοινά» (συνομοσπονδίες) αξίζει να δούμε το οικονομικό μέρος μερικών τέτοιων συμμαχιών, ξεκινώντας από το πιο γνωστό και χαρακτηριστικό παράδειγμα του είδους, την Αθηναϊκή Συμμαχία.

ΕΛΕΓΧΟΣ ΚΑΙ ΣΥΜΜΑΧΙΕΣ

Η ανάπτυξη της Αθηναϊκής Συμμαχίας, που ήταν η βασική αιτία του Πελοποννησιακού Πολέμου, είναι μια περίπτωση όπου φαίνεται ανάγλυφα η νέα οικονομική πραγματικότητα του πολέμου της κλασσικής εποχής. Η ίδια η Συμμαχία έφερε στους Αθηναίους τα οφέλη που θα προσπορίζονταν με ολόκληρη σειρά πολέμων, αφού οικειοποιήθηκαν μεγάλο μέρος του πλεονάσματος της παραγωγής των υπόλοιπων πόλεων που μετείχαν σε αυτήν. Η υπέρμετρη αύξηση της δύναμης των Αθηνών συνέπεια αυτής της διευθέτησης, προκάλεσε την αντίδραση της Σπάρτης, η οποία αισθανόταν να απειλείται η ίδια η ύπαρξή της. Αναλυτικότερα θα δούμε τα οικονομικά μεγέθη της συμμαχίας στην συνέχεια.

Ουσιαστικά, η Αθήνα εξελίχτηκε σε πραγματική υπερδύναμη, κυρίως εκμεταλλευόμενη τα έσοδα από την Α’ Αθηναϊκή Συμμαχία.

Όπως καθορίστηκε μετά τα Μηδικά, η Αθήνα αναλάμβανε να δημιουργήσει ένα δίκτυο προστασίας για τις ελληνικές πόλεις, με τη δημιουργία ενός ‘Συνεδρίου’. Βάσει της συμφωνίας οι πόλεις που θα μετείχαν σε αυτήν θα συνεισέφεραν είτε σε είδος (έναν αριθμό τριήρεων) είτε σε χρήμα. Εισφορά σε είδος επιβλήθηκε ουσιαστικά σε ελάχιστες από τις πόλεις που μετείχαν: στις πόλεις της Μυτιλήνης, στην Χίο και στην Σάμο και σε λίγες ακόμη. Οι υπόλοιπες, η συντριπτική πλειοψηφία των συμμάχων, θα συνεισέφεραν στο κοινό ταμείο, που είχε την έδρα του στην Δήλο, ένα χρηματικό ποσό. Ο αριθμός των συμμαχικών πόλεων ήταν εξαιρετικά μεγάλος: στους Καταλόγους Αθηναϊκού Φόρου του 453 π.Χ. καταγράφονται ούτε λίγο ούτε πολύ 248 μέλη της Συμμαχίας! Οι περισσότερες πόλεις, που ήταν αρκετά μικρές, δεν πλήρωναν πάνω από ένα τάλαντο ετησίως. Όμως ακόμη και αυτή η επιβάρυνση για κάποιες εξ αυτών ήταν δυσβάστακτη. Ακόμη πιο δυσάρεστη για τους συμμάχους ήταν η τάση της Αθήνας να συμπεριφέρεται ως ηγεμών τους και όχι ως σύμμαχος. Εξαρχής η Αθήνα είχε ηγεμονικό ρόλο και πράγματι, η Δηλιακή Συμμαχία ήταν το αντίβαρο στην ισχυρότατη Πελοποννησιακή Συμμαχία, όπου κυριαρχούσαν οι Σπαρτιάτες.

Τα τελευταία προσχήματα καταρρίφθηκαν το 454, όταν οι Αθηναίοι μετέφεραν το ταμείο της συμμαχίας στην Αθήνα, αποκτώντας έτσι τον απόλυτο έλεγχό του. Στο εξής, οι εισφορές θα ήταν προς την Αθήνα και θα χρησιμοποιούνταν από τους Αθηναίους κατά το δοκούν: όχι μόνο για να συνεχίσουν να συντηρούν τον πανίσχυρό στόλο τους, που θεωρητικά ήταν η εγγύηση προς τους συμμάχους τους, αλλά και για να κοσμήσουν την πόλη με μνημεία εξαιρετικού κάλλους και δυσθεώρητου κόστους.

Μετά τη μεταφορά του ταμείου από την Δήλο στην Αθήνα, οι Αθηναίοι θα εκτιμούν βάσει δικών τους κριτηρίων το ύψος της εισφοράς που θα πρέπει να καταβάλλει κάθε σύμμαχος. Ο υπολογισμός της εισφοράς γινόταν κάθε τέσσερα χρόνια, τη χρονιά των Μεγάλων Παναθηναίων. Στην τετραετία που ακολουθεί, κάθε χρόνο, η Βουλή καταγράφει τις εισφορές και παραδίδει στην Εκκλησία του Δήμου τον κατάλογο των πόλεων που ανταποκρίθηκαν στις υποχρεώσεις τους αλλά και εκείνων που δεν έχουν εξοφλήσει την οφειλή τους. Όταν η Δηλιακή Συμμαχία μετατράπηκε σε Αθηναϊκή Ηγεμονία, οι Αθηναίοι δεν δίσταζαν με ένοπλες επεμβάσεις να «πείθουν» τους «συμμάχους» τους να καταβάλλουν τα οφειλόμενα.

Ιδιαίτερη πρόνοια λάμβαναν οι Αθηναίοι ώστε να μην παρατηρούνται φαινόμενα κατάχρησης του φόρου. Λ.χ. διαβάζουμε στο διάταγμα του Κλεινία από το 448 π.Χ. ότι είχε προβλεφθεί η δημιουργία ειδικών σφραγίδων και συμβόλων για χρήση μόνο στην διαδικασία της είσπραξης του συμμαχικού φόρου. Η διαδικασία ήταν αυτή: η πόλη που έστελνε το φόρο, έγραφε σε πινακίδα το ποσό που κατέβαλλε και αφού τη σφράγιζε με το ειδικό σύμβολο που είχε οριστεί για αυτήν την πόλη, την απέστειλε μαζί με το φόρο στην Αθήνα. Οι εισπράκτορες μαζί με τον φόρο που κατέθεταν στο κοινό ταμείο, προσκόμιζαν και την πινακίδα. Αν υπήρχε διαφορά μεταξύ του ποσού που κατέθεταν και αυτού που αναγραφόταν στην πινακίδα, οι εισπράκτορες ήταν υπόλογοι για την απώλεια.

Η διαδικασία της είσπραξης ολοκληρωνόταν κάθε χρόνο πριν τα Διονύσια και στη συνέχεια οι πρυτάνεις συγκαλούσαν συνέλευση όπου οι υπεύθυνοι για την διαχείριση του συμμαχικού φόρου, οι ελληνοταμίες, παρουσίαζαν στους συμπολίτες τους τον κατάλογο των πόλεων που υπήρξαν συνεπείς στην καταβολή της εισφοράς αλλά και εκείνων που συνεχίζουν να την καθυστερούν. Το τυπικό της διαδικασίας επέβαλλε η Αθήνα να στείλει σε κάθε πόλη που πλήρωσε την εισφορά της μια αντιπροσωπεία εκ τεσσάρων πολιτών, οι οποίοι βεβαίωναν την είσπραξη του φόρου. Η ίδια αντιπροσωπεία μετέβαινε και σε εκείνες τις πόλεις που κωλυσιεργούσαν και δεν εξοφλούσαν τα συμμαχικά, για να ζητήσουν τα οφειλόμενα.

Ποια ήταν όμως τα ποσά που εισέπραττε η Αθήνα από τους συμμάχους; Από τα στοιχεία που υπάρχουν, φαίνεται ότι το ποσό δεν ήταν σταθερό αλλά παρουσίαζα μεγάλες διακυμάνσεις, ακόμη και από έτος σε έτος.

Η πρώτη σχετική αναφορά χρονολογείται από το 477 π.Χ. και μιλά για 460 τάλαντα ετησίως. Για τη συνέχεια τα στοιχεία είναι συγκεχυμένα, αφού λ.χ. για τη διετία 454-3 π.Χ., οι εκτιμήσεις ξεκινούν από τα 260 τάλαντα και φθάνουν στα 406. Λίγα χρόνια αργότερα, το 441 π.Χ., οι υποχρεώσεις των συμμάχων φθάνουν τα 407 τάλαντα, ενώ το 431 π.Χ. το ποσό έχει αυξηθεί στα περίπου 600 τάλαντα. Είναι η εποχή που ο Περικλής, καθώς παροτρύνει τους συμπατριώτες του ενόψει του πολέμου με την Σπάρτη, αναφέρει κατ’ επανάληψη τις οικονομικές δυνατότητες της Αθήνας και υπογραμμίζει ότι η πόλη έχει ετησίως εισφορές 600 τάλαντα από τους συμμάχους της. Ακόμη αναφέρει ότι στην Ακρόπολη ήταν αποθηκευμένα νομίσματα αξίας 6.000 ταλάντων, ένα τεράστιο ποσό για την εποχή. Αντίθετα, οι Σπαρτιάτες, τονίζει ο Περικλής, έχουν «δεμένα τα χέρια τους από την έλλειψη χρημάτων, αφού αναγκαστικά χρονοτριβούν όσο να τα μαζέψουν σιγά, σιγά. Αλλά δεν ανέχονται την προσμονή οι ευκαιρίες που παρουσιάζει ο πόλεμος».

Οι ανάγκες του Πελοποννησιακού Πολέμου είναι τεράστιες και η Αθήνα προσπαθεί να τις καλύψει με τις συμμαχικές εισφορές. Για το λόγο αυτό το 425 π.Χ. προτείνονται, με το διάταγμα του Θουδίππου, 1460 τάλαντα ως συμμαχική εισφορά, αν και κατά τα φαινόμενα δεν εισπράχθηκαν τελικώς πάνω από 1.000.

Όμως πολύ λίγα χρόνια μετά, το 421, οι συμμαχικές εισφορές έχουν πέσει στα 600 τάλαντα, ποσό που φαίνεται ότι με κάποιες αυξομειώσεις έμεινε σταθερό μέχρι τα τελευταία στάδια του Πελοποννησιακού Πολέμου.

Η ανασύσταση της Αθηναϊκής Συμμαχίας το 377 π.Χ. δεν αποφέρει στην Αθήνα ανάλογα οφέλη: ο φόρος δεν φαίνεται σε καμία περίπτωση να ξεπερνά τα 200 τάλαντα και δύο δεκαετίες αργότερα είναι μόλις 50 τάλαντα.

Η Αθηναϊκή Συμμαχία φυσικά δεν ήταν η μόνη. Ανάλογες οικονομικές ρυθμίσεις (κοινό ταμείο, μοίρασμα δαπανών και υποχρεώσεων μεταξύ των μελών της συμμαχίας κλπ.) προβλέπονται και στις υπόλοιπες συμμαχίες και τα «κοινά» (συνομοσπονδίες πόλεων) που συστήνονται στην κλασσική εποχή αλλά και στη συνέχεια. Υπάρχει λ.χ. το Κοινό των Βοιωτών, όπου οι 11 διοικητικές περιφέρειες εκτός από την υποχρέωση παροχής μίας στρατιωτικής μονάδας, εντέλλονται να καλύψουν πλήρως και τα έξοδά της.Στην περίπτωση του βοιωτικού Κοινού παρατηρούμε και άλλα ενδιαφέροντα φαινόμενα, όπως λ.χ. την απροθυμία Θηβαίων και συμμάχων (οι τελευταίοι ήταν, επί της ουσίας, υποτελείς των Θηβαίων) να επωμιστούν το τρομερό κόστος της δημιουργίας και συντήρησης σε λειτουργική κατάσταση ενός αξιόλογου στόλου. Παρότι με τις άοκνες προσπάθειες του Επαμεινώνδα ναυπηγήθηκε στόλος, στην συνέχεια περιέπεσε σε αχρηστία, αφού δεν υπήρχε διάθεση να πληρώνονται τα υπέρογκα κόστη που απαιτούσε.

Κοινό ομοσπονδιακό ταμείο διέθεταν, όπως γνωρίζουμε από τις πηγές, το κοινό των Αρκάδων (με έδρα τη Μεγαλόπολη) και το κοινό της Χαλκιδικής (με έδρα την Όλυνθο). Κάπως διαφορετική φαίνεται να υπήρξε η ρύθμιση στο κοινό των Θεσσαλών, όπου ίσχυε ένας μάλλον περίπλοκος διακανονισμός, που ήταν απόρροια της ιδιότυπης για τα ελληνικά πράγματα κοινωνικής πραγματικότητας της Θεσσαλίας.

ΙΔΙΟΙ ΠΟΡΟΙ ΤΩΝ ΠΟΛΕΩΝ

Σημειώσαμε ήδη ότι σε περίπτωση πολέμου μια πόλη είχε διάφορους τρόπους για να αντλήσει τα απαραίτητα χρήματα. Σε περιπτώσεις όπου η δαπάνη ήταν διαρκής, όπως λ.χ. στην περίπτωση της Αθήνας και του στόλου της, τα έσοδα έπρεπε επίσης να είναι διαρκή. Στην εποχή της Α’ Αθηναϊκής Συμμαχίας, τα έξοδα αυτά έπεφταν κυρίως στους ώμους των συμμάχων των Αθηναίων, με τον τρόπο που ήδη έχουμε δει. Σε περιπτώσεις που παρίσταται ανάγκη να συγκεντρωθεί ένα ποσό για να χρηματοδοτηθεί μια εκστρατεία ή μια πολεμική δαπάνη που προέκυψε ξαφνικά, υπήρχαν σε χρήση διάφοροι τρόποι για την εξεύρεση του αναγκαίου ποσού.

Καταρχήν κάθε πόλη είχε το δημόσιο ταμείο της, από το οποίο σε περιπτώσεις ανάγκης αντλούσαν μεγάλα ποσά. Το αθηναϊκό ταμείο στην αρχή του Πελοποννησιακού πολέμου, όπως επαίρεται ο Περικλής, έχει 6.000 τάλαντα στην Ακρόπολη, αν και επί της ουσίας αυτό ήταν το συμμαχικό ταμείο (το οποίο μάλιστα συγκεντρωνόταν επί σειράς ετών). Για να κατανοήσουμε καλύτερα τα δεδομένα της εποχής και τους συσχετισμούς δύναμης, οι πρόσοδοι που εξασφάλιζε η περσική αυτοκρατορία στο πρώτο μισό του 5^ου αιώνα, άγγιζαν τα 14.500 τάλαντα ετησίως. Αυτά ήταν τα χρήματα που έμπαιναν στο αυτοκρατορικό ταμείο και όχι εκείνα που συνέλεγαν για λογαριασμό τους οι σατράπες. Γίνεται κατανοητό τι διαφορά μεγεθών υπάρχει μεταξύ της ισχυρότερης ελληνικής πόλης (και της «αυτοκρατορίας» της) και της κυρίαρχης δύναμης της εποχής στην ανατολική Μεσόγειο, του κράτους των Αχαιμενιδών.

Κάθε πόλη είχε κάποιους μηχανισμούς για να υποχρεώνει τους πολίτες της να συνεισφέρουν στις πολεμικές δαπάνες. Για την Αθήνα, όπου τα στοιχεία και τα σχετικά ευρήματα είναι εξαιρετικά πλούσια, έχουμε μια αρκετά ικανοποιητική εικόνα του τι συνέβαινε. Στο πρώτο μισό του 5ου αιώνα, ίσως και για την επόμενη 20ετία, ο θεσμός των Λειτουργιών ήταν σε πλήρη ισχύ. Βάσει αυτού του θεσμού, οι πολίτες συνεισφέρουν ανάλογα με την οικονομική τους δυνατότητα, στις πολεμικές δαπάνες. Λ.χ. οι ευπορότεροι των πολιτών αναλάμβαναν την τριηραρχία, να ετοιμάσουν δηλαδή μια τριήρη για μάχη και να αναλάβουν τα έξοδά της.

Αργότερα αυτός ο θεσμός θα ατονήσει και μέσα στη δίνη του Πελοποννησιακού Πολέμου, καθώς οι παρατεταμένες επιχειρήσεις άδειαζαν συνεχώς τα αθηναϊκά ταμεία, η πολιτεία προχώρησε στην επιβολή έκτακτου φόρου. Δεν φαίνεται να καθιερώθηκε τακτική καταβολή της εισφοράς αυτής, η οποία επιβαλλόταν κατά περίπτωση και εφόσον υπήρχε έκτακτη ανάγκη.

Μετά τον πόλεμο η Αθήνα έχασε την αυτοκρατορία της, δηλαδή τους συμμάχους που πλήρωναν για τη συντήρηση του αθηναϊκού στόλου και έτσι οι εισφορές των πολιτών έγιναν τακτικότερες. Λίγο αργότερα, στα 378, θα υιοθετηθεί μια νέα νομοθεσία, που αποτελεί έναν συμβιβασμό μεταξύ της χορηγίας και της κανονικής φορολογίας. Θα συσταθούν ομάδες Αθηναίων πολιτών, οι «συμμορίες», από 100 μέλη έκαστη, που θα είναι υπεύθυνοι για την συλλογή των φόρων. Βάσει του συστήματος αυτού, ορίζονταν οι τρεις ευπορότεροι πολίτες σε κάθε συμμορία υπεύθυνοι για την καταβολή του ποσού στο ταμείο της πόλης. Στη συνέχεια εκείνοι έπρεπε να αναζητήσουν τρόπο για να πάρουν από κάθε μέλος της συμμορίας το ποσό που του αναλογεί.

Το ότι αυτό το σύστημα ήταν επιτυχημένο, φαίνεται από το ότι η Αθήνα κατόρθωσε, παρότι δεν είχε σημαντικούς εξωτερικούς πόρους, να συνεχίσει να αποτελεί τη σημαντικότερη ναυτική δύναμη του Αιγαίου σε όλη τη διάρκεια του 4ου αιώνα.

Ένα άλλο είδος πόρου αφορά στην επιβολή φόρου στην εμπορική δραστηριότητα. Πρόκειται για μία πρακτική που ακολούθησαν όλες οι πόλεις που είχαν λιμάνια με μεγάλη κίνηση και φυσικά και εκείνες που διέθεταν στόλο και ήλεγχαν θαλάσσια περάσματα. Όσον αφορά ειδικά στην Αθήνα, αξίζει να σημειώσουμε και τις προσόδους των μετοίκων, που συχνά ήταν ιδιαίτερα μεγάλες.

Αν και κατά κανόνα υπήρχε πρόνοια σε όλες τις πόλεις ώστε οι πολεμικές δαπάνες να καλύπτονται, στο μέτρο του δυνατού, από κοινοτικούς πόρους, αυτό δεν ήταν πάντα εφικτό. Σε πάμπολλες περιστάσεις ήταν η «ιδιωτική πρωτοβουλία» που προσέφερε τα επιπλέον ποσά που ήταν απαραίτητα για την διεξαγωγή των επιχειρήσεων. Η βοήθεια των ιδιωτών υλοποιείτο μέσω δωρεών. Αν και συνήθως οι δωρητές ήταν κάτοικοι των συγκεκριμένων πόλεων, συχνά ήταν ξένοι που για διάφορους λόγους επέλεγαν να βοηθήσουν αυτήν την πόλη. Ιδιαίτερα στην περίπτωση των Λακεδαιμονίων, φαίνεται ότι υπήρχαν πάρα πολλές δωρεές από διάφορες πηγές κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου. Οι χορηγίες δεν ήταν μόνο σε χρήμα αλλά μπορούσαν να λάβουν διάφορες μορφές, ανάλογα με τις δυνατότητες του δωρητή ή τις ανάγκες της πόλης. Καταγράφηκαν λ.χ. περιπτώσεις όπου ένας τεχνίτης δώρισε εργασία ή και τα εργαλεία της δουλειάς του στην πόλη, ενώ (στο άλλο άκρο) κάποιοι ευκατάστατοι πολίτες έγιναν χορηγοί ολόκληρων στρατιωτικών μονάδων ή προμήθευσαν την πόλη με πολύτιμα για την πολεμική προσπάθεια υλικά σε μεγάλες ποσότητες (λ.χ. ξυλεία, όπως στην περίπτωση του εξόριστου Αθηναίου Ανδοκίδη). Και οι δωρεές, όπως και οι εισφορές τακτικές και έκτακτες, κατέληγαν στο δημόσιο ταμείο της πόλης και η διαχείριση του ποσού γινόταν κοινή συναινέσει.

Βεβαίως όταν οι συγκρούσεις ήταν παρατεταμένες, τα ποσά των δημόσιων ταμείων εξανεμίζονταν ταχύτατα και η πόλη είχε συνεχώς ανάγκη από χρήματα. Μία μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε τότε, όπως και σήμερα, ήταν ο δανεισμός. Οι πόλεις δανείζονταν, είτε εξωτερικά είτε εσωτερικά, για να αντιμετωπίσουν τις πολεμικές τους δαπάνες. Η πρώτη πηγή δανεισμού είναι τα (κατά κανόνα πλούσια) ιερά των ίδιων των πόλεων. Υπάρχουν αρκετά παραδείγματα όπου ο αθηναϊκός δήμος δανείστηκε χρήματα από τα ιερά της πόλης. Σε κάθε περίπτωση ο δήμος επέστρεψε τα χρήματα μετά το πέρας των εχθροπραξιών, αν και σε κάποιες περιπτώσεις χρειάστηκε να περάσουν μερικά χρόνια.

Ένα σχετικά συχνό φαινόμενο ήταν και τα εξωτερικά δάνεια. Η πόλη που είχε ανάγκη από χρήματα απευθυνόταν είτε σε κάποιο από τα μεγάλα και πλούσια ιερά, είτε σε κάποιο ξένο κράτος, πόλη ή βασίλειο.

ΠΟΛΕΜΙΚΕΣ ΔΑΠΑΝΕΣ

Είδαμε παραπάνω τους τρόπους εξεύρεσης των πόρων για την διεξαγωγή του πολέμου. Στη συνέχεια θα δούμε τις τυπικότερες πολεμικές δαπάνες της κλασσικής εποχής.

Κατά κανόνα και στις περισσότερες πόλεις, όπως είδαμε ήδη, οι ατομικές δαπάνες οπλισμού βάρυναν τους ίδιους τους πολίτες. Πιθανή εξαίρεση (έστω, μερική) η Σπάρτη, όπου σε δύο τουλάχιστον διαφορετικές χρονικές περιόδους γνωρίζουμε ότι η πολιτεία εξόπλισε πλήρως ισάριθμα τμήματα νεοδαμωδών για να πολεμήσουν για λογαριασμό της. Όσον αφορά στους καθαυτούς πολίτες της Σπάρτης, κατά τα φαινόμενα η πολιτεία κάλυπτε ένα μέρος των εξόδων για τον οπλισμό τους, ή τους χορηγούσε την πρώτη τους πανοπλία. Δυστυχώς, οι πηγές είναι ασαφείς σε αυτό το ζήτημα και κατ ανάγκη οι εκτιμήσεις είναι συγκεχυμένες και σε μεγάλο μέρος υποθετικές. Οπότε δεν μπορούμε να είμαστε απολύτως βέβαιοι ως προς το αν η Σπάρτη όντως χορηγούσε, ως πάγια πρακτική και όχι ευκαιριακά και σε ειδικές περιπτώσεις, τον οπλισμό των ανδρών της.

Έχουν βρεθεί διάφορες ενδείξεις για το ύψος της δαπάνης που ήταν απαραίτητο για να εξοπλιστεί πλήρως ένας οπλίτης της κλασσικής εποχής. Αυτό που διαφαίνεται είναι ότι δεν είναι δυνατό να προσδιορίσουμε ένα συγκεκριμένο κόστος για την οπλιτική πανοπλία, διότι υπάρχουν τεράστιες διαφορές τιμών μεταξύ των διαφόρων ειδών, κυρίως θωράκισης, ακόμη και στην ίδια εποχή. Λ.χ. διαβάζουμε στις πηγές ότι ένας «καλοδουλεμένος (χάλκινος) θώρακας» κόστιζε 10 μνες, δηλαδή 1000 δραχμές, 1/6 ταλάντου, την εποχή του Αριστοφάνη. Όμως υπάρχουν και πολλές άλλες, διαφορετικές, τιμές για θώρακες την ίδια εποχή. Τιμές που ξεκινούν από τις 200 δρχ. (2 μνες). πιθανόν για λινοθώρακα και φθάνουν έως και τις 4000 δρχ. (40 μνες!) για ένα σιδερένιο θώρακα!

Οι τεράστιες αυτές αποκλίσεις κατά κύριο λόγο έχουν να κάνουν με το υλικό κατασκευής του θώρακα, την ισχύ του αλλά και την διακόσμησή του. Το τελευταίο είναι μάλλον ο καθοριστικότερος παράγοντας, αφού ένας θώρακας με διακόσμηση, μπορούσε να κοστίζει τρεις και τέσσερις φορές τα χρήματα που κόστιζε ο ίδιος θώρακας δίχως την παραμικρή διακόσμηση. Φυσικά, διαφορετικές τιμές είχαν οι λινοθώρακες και οι σπολάδες, από τους σύνθετους ή τους ολομεταλλικούς. Όμως την κλασσική εποχή, όταν η τυποποίηση ήταν άγνωστη και κάθε πολεμιστής προμηθευόταν μόνος του τον οπλισμό του, σημαντική ειδοποιός διαφορά στις τιμές ήταν ακόμη το εργαστήριο και η πόλη κατασκευής, η συνολική κατάσταση της αγοράς, αν επρόκειτο για περίοδο πολέμου ή ειρήνης κλπ.

Οι θώρακες είναι προφανώς το είδος όπου υπάρχει μεγαλύτερη διασπορά τιμών.

Αντίθετα, πολύ μικρότερες παρεκκλίσεις εμφανίζονται στα άλλα συστατικά της οπλιτικής πανοπλίας. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση των ξιφών, που στις πηγές εμφανίζονται με τιμές 5 έως 20 δραχμών. Αυτές οι τιμές αφορούν ξίφη δίχως στολίδια. Αν κάποιος καλός τεχνίτης είχε κοπιάσει για να φτιάξει ένα όμορφο, στολισμένο σπαθί, η τιμήν του ήταν δυνατό να φθάσει ακόμη και αυτή ενός (φθηνού) θώρακα. Τα δόρατα φαίνεται ότι κόστιζαν σε κάθε περίπτωση κάτω από 10 δρχ. και μάλλον περί τις 5, ενώ τα κράνη, ιδιαίτερα σημαντικό μέρος της οπλιτικής πανοπλίας, κόστιζαν από 30 έως 60 δρχ. στην ίδια περίοδο. Και οι τιμές των ασπίδων εξαρτώντο από το είδος και τη διακόσμηση της ασπίδας, ωστόσο εδώ δεν φαίνεται να υπήρχαν τεράστιες διακυμάνσεις. Μια τυπική τιμή που διαβάζουμε στις πηγές για το αργολικό όπλον είναι οι 50 δραχμές.

Όσον αφορά στον συνολικό εξοπλισμό ενός οπλίτη, έχουμε σχετικές αναφορές από τα τέλη του 6^ου αιώνα, όταν ένας Αθηναίος χρειαζόταν 30 δρχ. για να εξασφαλίσει μια οπλιτική πανοπλία, ενώ αρκετά αργότερα, στην αρχή του 4^ου αιώνα (πάνω από ένα αιώνα μετά) το κόστος έχει φθάσει στις 300 δρχ. κατ’ ελάχιστον.

Το κόστος του κατά ξηράν πολέμου καταρχήν αφορούσε στον ίδιο τον πολίτη. Η πόλη βεβαίως φρόντιζε κατά κανόνα για την διατροφή των στρατιωτών (ένα διόλου ευκαταφρόνητο έξοδο) και κατέβαλλε στους οπλίτες έναν μισθό. Ο μισθός αυτός μπορούσε να είναι από 2 οβολοί έως 1 δραχμή τη μέρα για τους στρατιώτες και πολλαπλάσια για τους αξιωματικούς.

Από κει και πέρα, εφόσον η πόλη διέθετε ναυτικό, το πολεμικό κόστος πολλαπλασιαζόταν. Κατά κανόνα, τα πλοία ναυπηγούνταν με κόστος της πολιτείας και οι δαπάνες περιλάμβαναν την πληρωμή των υλικών (κυρίως της ξυλείας) αλλά και την δαπάνη για τον αρχιτέκτονα και τους τεχνίτες, μαραγκούς κλπ. Η εξάρτηση βάραινε, ανάλογα την πόλη, την πολιτεία ή τον τριήραρχο.

Γενικά έχει υπολογιστεί ότι το πλήρες κόστος ναυπήγησης μιας τριήρους στις τελευταίες δεκαετίες του 5^ου αιώνα, ξεπερνούσε το ένα τάλαντο (6000 δρχ.). Σε αυτό το κόστος συμπεριλαμβάνονταν οι δαπάνες που αναφέραμε παραπάνω, αλλά και η εξάρτηση, τα κουπιά (από 400 έως 1000 δρχ. για το σύνολο των 200 κουπιών – 170 για τους κωπηλάτες και 30 εφεδρικά) τα τιμόνια (25 δρχ.) ο μεγάλος ιστός όπου σηκωνόταν το κεντρικό πανί (37 δρχ.) οι κεραίες (23 δρχ.) κλπ.

Στην Αθήνα η συντήρηση του πλοίου σε καιρό πολέμου επιβάρυνε τον τριήραρχο, αλλά στη συνέχεια αναλάμβανε η πολιτεία. Τόσο στην Αθήνα όσο και σε άλλες πόλεις, η πολιτεία κατασκεύαζε τους χώρους όπου φυλασσόταν τα πλοία, τους νεώσοικους (εκ της γενικής του πλοίου: ναυς – νηώς + οίκος, δηλαδή «το σπίτι του πλοίου). Η δαπάνη για αυτές τις απαιτητικές και εκτεταμένες κατασκευές θα πρέπει να ήταν ιδιαίτερα μεγάλη, δυστυχώς όμως δεν έχει επιβιώσει κάποια ξεκάθαρη αναφορά που να μας επιτρέπει να υπολογίσουμε πόση ακριβώς.

Όμως το σημαντικότερο κόστους μιας τριήρους, αφορούσε στην λειτουργία της. Εφόσον η τριήρης ήταν πλήρως επανδρωμένη, διέθετε 170 κωπηλάτες. Βάσει των αναφορών στα χρήματα που χορηγούνταν στους κωπηλάτες ως μισθός, έχουν γίνει υπολογισμοί που δείχνουν ότι μία τριήρης κόστιζε καθημερινά, εφόσον βρισκόταν σε επιχείρηση, από 66 έως 400 δρχ. , σε διαφορετικές χρονικές στιγμές.

Η Αθήνα στα μέσα του Πελοποννησιακού Πολέμου διατηρούσε στόλο άνω των 200 πλοίων. Ακόμη και για ήσσονος σημασίας επιχειρήσεις μπορούσε να διατεθεί μια μοίρα 60 τριήρεων. Το κόστος για μια τέτοια μοίρα ήταν από 3960 έως 24000 δρχ. ημερησίως! Δηλαδή έως και 120 τάλαντα το μήνα! Σε περιπτώσεις ακόμη μεγαλύτερων εκστρατειών, όπου μπορεί να συμμετείχαν άνω των 150 πλοίων, τα κόστη ήταν αστρονομικά.

Το πόσο πολύ κόστιζαν οι πολεμικές επιχειρήσεις, αποτυπώνεται γλαφυρά στο μήνυμα του Νικία που αναφέρει ο Θουκυδίδης. Μετά από τους πρώτους μήνες στην Σικελία, ο Νικίας προσπαθεί να εξασφαλίσει ενισχύσεις από την Αθήνα, μαζί με επαρκή χρήματα για να εξασφαλίσει την τροφοδοσία του στρατεύματος και να δώσει και κάποιον μισθό. Στην προσπάθεια του αυτή αναφέρει ότι «ήδη έχουμε ξοδέψει δύο χιλιάδες τάλαντα», ένα αστρονομικό ποσό, ιδιαίτερα αν σκεφτούμε ότι το σύνολο του αθηναϊκού (συμμαχικού) ταμείου, ένα ποσό που συγκεντρωνόταν επί σειρά ετών, ήταν 6000 τάλαντα.

ΤΑ ΛΑΦΥΡΑ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ

Μια από τις σημαντικές, αν και όχι ιδιαίτερα προβαλλόμενη, παραμέτρους για την διεξαγωγή εχθροπραξιών, ήταν η λαφυραγώγηση του ηττημένου. Αν και δεν αναφέρεται ρητά, θα πρέπει να θεωρείτο δεδομένο ότι η αποκομιδή λαφύρων θα κάλυπτε ένα μέρος του κόστους του πολέμου. Ενίοτε μάλιστα θα μπορούσε να φέρει και κέρδη.

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει ο τρόπος με τον οποίο γινόταν η μοιρασιά των λαφύρων μεταξύ των μελών μας συμμαχίας. Κατά κανόνα, ο τρόπος της μοιρασιάς οριζόταν στην ιδρυτική συνθήκη της συμμαχίας ή με κοινή πράξη – εφόσον επρόκειτο για συγκυριακή συμμαχία – των μερών που την αποτελούσαν. Μια από τις αρχαιότερες επιγραφές σχετικά με αυτό το ζήτημα είναι αυτή που αφορά στην συμμαχία των Αργείων με δύο κρητικές πόλεις, την Κνωσό και την Τύλισο. Η συνθήκη – περίπου του 450 π.Χ. - προέβλεπε ότι η μοιρασιά της έκτασης γης που τυχόν θα καταλαμβανόταν συνέπεια των εχθροπραξιών, θα γινόταν στα τρία, με ίσο μερίδιο για κάθε εταίρο. Αντίθετα, κάθε θαλάσσια κτήση (δηλαδή νησιωτική περιοχή) θα μοιραζόταν στα δύο μεταξύ Κνωσού και Άργους (αφού η Τύλισος δεν συνεισέφερε ναυτικές δυνάμεις και δε διέθετε στόλο). Από τα κινητά λάφυρα, η δεκάτη των θεών (στην οποία θα αναφερθούμε και αναλυτικότερα παρακάτω) προβλεπόταν να κατατεθεί στην Πυθώ και τα υπόλοιπα λάφυρα θα αφιερωνόταν στον Άρη στην Κνωσό. Βλέπουμε λοιπόν μια ιδιαίτερα αναλυτική συνθήκη που προέβλεπε επακριβώς τι θα γινόταν με την πολεμική λεία.

Σε πολλές περιπτώσεις δεν προηγήθηκε συμφωνία μεταξύ των εταίρων της συμμαχίας και η μοιρασιά γινόταν κατά το δοκούν. Έτσι έγινε λ.χ. στις Πλαταιές, όταν ο ελληνικός στρατός κατανίκησε τον περσικό και τα λάφυρα μοιράστηκαν μεταξύ των συμμετεχόντων «ανάλογα με την αξία του καθενός», όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος. Το πώς ακριβώς προσδιοριζόταν η αξία καθενός μόνο να υποθέσουμε μπορούμε, είναι πάντως βέβαιο ότι σε παρόμοιες περιπτώσεις θα υπήρχαν αρκετές γκρίνιες και διαφωνίες ως προς το μερίδιο που ανήκε στον κάθε έναν από τους συμμάχους.

Και στην περίπτωση των Πλαταιών υπάρχει το ζήτημα των αφιερωμάτων στους θεούς, της «δεκάτης», δηλαδή του 1/10 του συνόλου των λαφύρων. Γράφει λοιπόν ο Ηρόδοτος (Θ’, 81 μτφ. Ν. Καλαμαρά-Φιλιππουπολίτη) ότι «συγκέντρωσαν τα’ αντικείμενα αξίας και αφαίρεσαν το 1/10 για το θεό των Δελφών. Απ’ αυτό έφτιαξαν το χρυσό τρίποδα πάνω στο χάλκινο φίδι το τρικέφαλο που βρίσκεται πολύ κοντά στο βωμό. Ξεχώρισαν επίσης και για το θεό της Ολυμπίας 1/10, απ’ όπου κατασκεύασαν κι αφιέρωσαν χάλκινο άγαλμα του Δία 10 πήχεις (4.60 μέτρα) ψηλό. Ξεχώρισαν ακόμα 1/10 για το θεό του Ισθμού. Απ’ αυτό έφτιαξαν έναν χάλκινο Ποσειδώνα 7 πήχεις (3.20 μέτρα) ψηλό».

Καθώς η μοιρασιά των λαφύρων δεν ήταν ίση αλλά εξαρτάτο από την «αξία» του κάθε πολεμιστή, οι στρατηγοί ανέκαθεν είχαν προνομιούχο αντιμετώπιση. Λ.χ. ο αρχιστράτηγος των Ελλήνων στις Πλαταιές, ο αντιβασιλιάς της Σπάρτης Παυσανίας, έλαβε 10πλάσιο μερίδιο απ’ αυτό των απλών στρατιωτών.

Είδαμε την συνήθεια των Ελλήνων να αφιερώνουν την δεκάτη στους θεούς. Αυτή η αφιέρωση κατά κανόνα είχε τη μορφή δωρεάς/αφιερώματος στο ιερό του θεού που επέλεγαν οι στρατηγοί μαζί με τους άνδρες τους, ή η πόλη τους. Συνήθως ο στρατηγός προσπαθούσε να εξασφαλίσει και το δικό του γόητρο και φήμη μέσω του συνολικού αφιερώματος. Έχουμε έτσι μαρτυρίες από τις αρχαίες πηγές για ηγέτες που μετά από σημαντικές επιτυχίες – ο Παυσανίας, ο Λύσανδρος, ο Μιλτιάδης, ο Κίμων – έκαναν σημαντικότατες προσφορές σε ιερά με το όνομά τους. Επρόκειτο ασφαλώς για πολεμικά λάφυρα. Μάλιστα ο Λύσανδρος έφθασε στο σημείο να στήσει χάλκινο ανδριάντα του εαυτού του στους Δελφούς!

Μια ακόμη «ιερή» δαπάνη που έχει σχέση με τον πόλεμο, ήταν οι ευχαριστήριες θυσίες, τα επινίκια. Κατά κανόνα αυτές τις χρηματοδοτούσε η πόλη που είχε νικήσει την αναμέτρηση, ή – αν επρόκειτο για συμμαχία – κάθε μέλος της συμμαχίας ξεχωριστά.

ΘΕΩΡΗΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Έχοντας δει τις πρακτικές όψεις της οικονομικής πραγματικότητας του πολέμου στην αρχαία Ελλάδα, μπορούμε να αναφέρουμε και κάποιες απόπειρες συσχετισμού της οικονομικής πραγματικότητας με την πολεμική πρακτική, σε θεωρητικό επίπεδο. Κύριος εκφραστής αυτής της τάσης ήταν ο Ξενοφών, που ως στρατιώτης και επικεφαλής μισθοφόρων επί σειρά ετών, ήταν ένας από τους καταλληλότερους να μιλήσει για τη σχέση οικονομίας και πολέμου.

Το ιδιαίτερα ενδιαφέρον στοιχείο στο έργο του Ξενοφώντα, πέρα από τα πολύτιμα δεδομένα σε σχέση με την μισθοφορική πρακτική, είναι η σύνδεση οικονομικών και στρατιωτικής διοίκησης, που επιχειρείται στον «Οικονομικό» του. Αν και το έργο γενικώς κατατάσσεται στα «σωκρατικά» του Ξενοφώντα και εκ πρώτης όψεως περιέχει πρακτικές συμβουλές για τη γεωργία και τη διαχείριση αγροκτήματος, νεώτεροι μελετητές (Βερνάν, Γκαρλάν, Αμουρετί) έχουν καταλήξει σε ένα διαφορετικό συμπέρασμα: θεωρούν ότι το έργο αυτό του Αθηναίου ιστορικού και συγγραφέα αποτελεί μια προσπάθεια σύνδεσης της διαχείρισης ενός κτήματος με την άσκηση στρατιωτικής διοίκησης.

Υπό το πρίσμα αυτό μπορούμε να αξιολογήσουμε διαφορετικά τις εκτενείς αναφορές που κάνει ο Ξενοφών στο θέμα της διαχείρισης μιας μεγάλης έκτασης γης, εξειδικεύοντας στις διάφορες πλευρές της.

Έχοντας πάντα κατά νου ότι ο Ξενοφών, πιστός στο πνεύμα της εποχής του, πίστευε ακράδαντα στους «αρίστους» και στη «φυσική» ικανότητα τους να άρχονται, μπορούμε να εμβαθύνουμε ακόμη περισσότερο. Μπορούμε λ.χ. να εκτιμήσουμε τους αδιόρατους (αλλά παρόντες) συσχετισμούς μεταξύ της ασχολίας του γαιοκτήμονα στην «πολιτική» του ζωή, δηλαδή τη διαχείριση μεγάλων εκτάσεων γης και την εξασφάλιση σημαντικών προσόδων απ’ αυτές, με τις αντίστοιχες στη ζωή του ως πολεμιστή στην υπηρεσία της πόλης του. Για τον Ξενοφώντα, οι άνδρες – σε αντίθεση με τις γυναίκες – εργάζονται εκτός οικίας και θα πρέπει, παράλληλα με τις υποχρεώσεις τους στα κτήματά τους, να αθλούνται και να συμμετέχουν στα κοινά της πόλης τους και ιδιαίτερα σε στρατιωτικές επιχειρήσεις. Βλέπουμε εδώ μια σταθερή σύνδεση της ιδιότητας του ελεύθερου, άνδρα γαιοκτήμονα με την πολεμική υπηρεσία, μια σύνδεση που για αυτήν την κοινωνική τάξη (και όχι μόνο, υπήρχαν και οι ελεύθεροι μικροκαλλιεργητές) ήταν αυτονόητη στην εποχή στην οποία αναφερόμαστε.

Στην ίδια συλλογιστική εντάσσεται και η συσχέτιση της (στρατιωτικής) διοίκησης με την γεωργία – στο επίπεδο βεβαίως που ασχολείται ο Ξενοφών με την γεωργία: ως επιβλέπων και ως ιδιοκτήτης του κτήματος. Αυτό δεν τον εμποδίζει φυσικά να δίδει πλείστες όσες συμβουλές στους αναγνώστες του, ακόμη και για πρακτικά ζητήματα που δεν θα ενδιέφεραν απαραίτητα έναν κτηματία που έχει επαφή με το κτήμα του «δι’ αντιπροσώπου». Ωστόσο όπως στην περίπτωση του αρχηγού ενός στρατού, έτσι και στην περίπτωση του κτηματία, η ενασχόληση με τις λεπτομέρειες και η ενδελεχής γνώση του αντικειμένου ακόμη και από τη σκοπιά του απλού εργάτη του κτήματος (του απλού στρατιώτη, στην περίπτωση του διοικητή) θεωρείται εκ των ων ουκ άνευ.

Αποτελεί ιδιαίτερα ενδιαφέρον σημείο, η σύγκριση του «ιδανικού κτηματία» με τον Κύρο. «Κατείχε άριστα την τέχνη της γεωργίας και της προστασίας των καλλιεργειών. Σωστά τα λες, Σωκράτη, είπε ο Κριτόβουλος. Ο Κύρος πράγματι υπερηφανευόταν εξίσου για τη γεωργική του παραγωγή και τις καλλιέργειές του, όσο και για τις πολεμικές του αρετές», αναφέρει χαρακτηριστικά.

Σε ένα δεύτερο επίπεδο ανάγνωσης, μπορούμε να κάνουμε παραλληλισμούς της τέχνης της διαχείρισης ενός αγροκτήματος με αυτήν της διοίκησης ανδρών στον πόλεμο. Ο Ξενοφών αναφέρει χαρακτηριστικά τη σχέση των έμπειρων επιστατών με τον κτηματία και τον τρόπο με τον οποίο οι επιστάτες διαχειρίζονται τις καθημερινές υποθέσεις του κτήματος και ιδιαίτερα πως μαθαίνουν να διευθύνουν με τον αποτελεσματικότερο δυνατό τρόπο τους δούλους. Είναι απλό να αντιστοιχήσουμε τους επιστάτες με τους αξιωματικούς του στρατεύματος και ιδιαίτερα τους κατώτερους. Άλλωστε και ο ίδιος ο Ξενοφών κάνει στο σημείο αυτό έναν παραλληλισμό με την διοίκηση των στρατιωτών, κάτι που ενισχύει τα επιχειρήματα εκείνων που επιμένουν να διαβάζουν τον Οικονομικό με τον τρόπο που αναφέρουμε παραπάνω.

Η σημασία της αδιάκοπης ροής εσόδων, τόσο σε περιόδους ειρήνης όσο και κατά την περίοδο της πολεμικής προσπάθειας, είναι άλλο ένα σημείο που προσέχει ιδιαίτερα ο Ξενοφών. Γνωρίζοντας καλά ότι η οικονομική βάση είναι που κερδίζει (ή χάνει) πολέμους, ο Ξενοφών συστήνει την καλύτερη δυνατή διαχείριση της περιουσίας και προσφέρει συμβουλές για την μεγιστοποίηση των εσόδων ακόμη και απόντος του κτηματία. Στο ίδιο θέμα κάνει πολύ ουσιαστικότερες παρατηρήσεις σε ένα άλλο έργο του, το «περί προσόδων». Την εποχή που το έγραψε (στα τελευταία χρόνια της ζωής του) η Αθήνα δεν ήταν πλέον η υπερδύναμη του παρελθόντος και μία από τις αιτίες γι’ αυτήν την αδυναμία ήταν η οικονομική δυσπραγία. Την ίδια εποχή το ιδανικό του οπλιτικού πολέμου και του στρατού εκ πολιτών, έφθινε ταχύτατα και πλέον οι στρατιωτικές επιχειρήσεις διεξάγονταν τις περισσότερες φορές με μισθοφόρους, για την πρόσληψη των οποίων ήταν απαραίτητοι σημαντικοί οικονομικοί πόροι. Αλλά επίσης και η συντήρηση του ναυτικού, του κύριου πυλώνα της αθηναϊκής ισχύος, κόστιζε πολλά, αφού και μόνο τα χρήματα που απαιτούνταν για την καθημερινή μισθοδοσία των κωπηλατών ήταν ένα ιδιαίτερα μεγάλο ποσό.

Ο Ξενοφών, με τη μακρά εμπειρία που είχε αποκομίσει στην διάρκεια της ζωής του και γνωρίζοντας καλά την σχέση του πολέμου με την δυνατή οικονομία, πρότεινε λύσεις και για αυτό το ζήτημα. Λ.χ. διαπιστώνοντας την σημασία των μετοίκων (μη Αθηναίων πολιτών που κατοικούσαν στην πόλη και στο επίνειό της, τον Πειραιά) για την οικονομική ανάπτυξη της Αθήνας, πρότεινε να ενθαρρυνθούν οι μέτοικοι για να αναπτύξουν ακόμη μεγαλύτερη οικονομική δραστηριότητα, φέρνοντας σημαντικά έσοδα στην Αθήνα μέσω των φόρων. Προχωρά όμως και ένα βήμα παραπέρα, προσπαθώντας να πετύχει την ουσιωδέστερη ένταξη των μετοίκων στον αμυντικό μηχανισμό της πόλης. Προτείνει την συμμετοχή τους στην άμυνα της πόλης και μάλιστα υπηρετώντας ως ιππείς (που την εποχή αυτή, λόγω της παρακμής της αθηναϊκής αριστοκρατίας, σπάνιζαν μεταξύ των γηγενών Αθηναίων πολιτών), καθώς είχαν την οικονομική δυνατότητα για κάτι τέτοιο.

Πέρα από το κομβικό ζήτημα των μετοίκων, ο Ξενοφών ασχολείται στο έργο του και με άλλα ζητήματα που μπορούν να ενισχύσουν οικονομικά την γενέτειρά του. Πρωτοποριακή θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε την πρότασή του για ενασχόληση του Δήμου ως σύνολο με την καθημερινή οικονομική δραστηριότητα. Για παράδειγμα, η διαχείριση των μεταλλείων αποκλειστικά από το Δήμο, με την απασχόληση σε αυτά περισσότερων δημόσιων δούλων. Αλλά και ένα ακόμη πιο ρηξικέλευθο μέτρο, η ανάπτυξη από τον ίδιο το Δήμο εμπορικού στόλου. Και λιγότερο πρωτότυπα αλλά εξίσου αποτελεσματικά μέτρα, όπως η αύξηση του αριθμού των δημόσιων αξιωματούχων που θα μπορούσαν να εισπράττουν τους φόρους και να εξασφαλίζουν την λειτουργία των οικονομικών δραστηριοτήτων προς όφελος του Δήμου.

Λίγα χρόνια μετά την υποβολή αυτών των προτάσεων από τον Ξενοφώντα, ο Εύβουλος προσπάθησε να μετουσιώσει κάποιες εξ αυτών σε πράξη, ωστόσο η έναρξη της μεγάλης διαμάχης της Αθήνας με τη Μακεδονία, την ανερχόμενη δύναμη του ελληνικού κόσμου, σταμάτησε αυτές τις πρωτοβουλίες. Αν η Αθήνα πετύχαινε να μετασχηματιστεί βάσει αυτών των προτάσεων, ίσως να βλέπαμε ένα πολύ διαφορετικό οικονομικό και πολιτικό μοντέλο στην πόλη της Παλλάδας, ένα μοντέλο που θα της επέτρεπε να αναγεννήσει την αυτοκρατορία της. Ωστόσο η Αθήνα απέτυχε να αλλάξει και να εξελιχθεί και έτσι δε στάθηκε δυνατή η ανακοπή της παρακμής του θεσμού της πόλης-κράτους.

πηγή: περιοδικό Στρατιωτική Ιστορία

↧

Η ΔΙΑΒΟΥΛΕΥΣΗ ΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

December 14, 2014, 9:45 am

≫ Next: ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΩΝ

≪ Previous: ΜΙΑ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Τον 21ο αιώνα δεν μπορεί να έχει νόημα καμιά συζήτηση για την αληθινή δημοκρατία χωρίς να εμπλέκεται σαν συνοδευτικός της θεσμός η διαβούλευση. Διαβούλευση και δημοκρατική λειτουργία αποτελούν έννοιες συμπληρωματικές και αδιαχώριστες μεταξύ τους. Δημοκρατία χωρίς διαβούλευση δεν υπάρχει, διαβούλευση χωρίς δημοκρατία πάλι δεν υφίσταται. Μετά το τέλος των νεωτερικών ιδεολογιών (φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού) ακόμα και οι θεωρητικοί υποστηρικτές τους μιλούν για την έννοια της διαβούλευσης. Καθίσταται αίτημα των νέων καιρών η ιδιότητα του πολίτη, του ενεργού πολίτη που συμμετέχει στη διαβούλευση και στη λήψη των αποφάσεων για την πόλη του και την πατρίδα του.

Του Σπύρου Μακρή

ΚΑΝΟΝΙΣΤΙΚΕΣ, ΔΙΑΔΙΚΑΣΙΑΚΕΣ ΚΑΙ ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΟΨΕΙΣ

Διάγραμμα άρθρου

1. Διαβούλευση, πολιτική φιλοσοφία και δημοκρατική θεωρία.
2. Ελευθεριακές και νεο-διαφωτιστικές φιλοσοφικές θεωρίες της διαβούλευσης.
3. Δημοκρατικό έλλειμμα και διαβουλευτικοί θεσμοί.
4. Ριζοσπαστικές και ρεπουμπλικανικές κριτικές της διαβουλευτικής δημοκρατίας.
5. Μερικά συμπεράσματα.
Βιβλιογραφία.

1. Διαβούλευση, πολιτική φιλοσοφία και δημοκρατική θεωρία.

Από τις αρχές της δεκαετίας του 1990, στα πλαίσια της κατάρρευσης του διπολισμού και του τέλους του Ψυχρού Πολέμου (1992 και εντεύθεν), συντελείται στο πεδίο της δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας, κανονιστικής ή δεοντολογικής και περιγραφικής ή εμπειρικής, μία εκτενής και ενδελεχής συζήτηση περί της φύσης και του περιεχομένου της φιλελεύθερης δημοκρατίας, η οποία έχει πλέον πολιτογραφηθεί στις τάξεις των ειδικών μελετητών ωςδιαβουλευτική στροφή (the deliberative turn) (Dryzek 2004:145). Η θεματολογία της διαβουλευτικής στροφής εστιάζεται κυρίως στην έννοια της διαβουλευτικής δημοκρατίας και εντάσσεται στο στοχαστικό πλαίσιο μίας ευρύτερης φιλοσοφικής και θεωρητικής αναζήτησης, η οποία αφορά ουσιαστικά στη νομιμοποιητική
αναβάθμιση και δη στη συμμετοχική εμβάθυνση της σύγχρονης φιλελεύθερης δημοκρατίας και συνδέεται με μία σειρά από συναφείς στοχοθεσίες και αντιλήψεις, όπως είναι για παράδειγμα η ρεπουμπλικανική στροφή, η κοινοτιστική στροφή κ.ο.κ. (Λάβδας και Χρυσοχόου 2004:13).

Ο όρος διαβουλευτική δημοκρατία (deliberative democracy), που επινοήθηκε και χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από το Joseph M. Bessette το 1980 σε ένα άρθρο του με τίτλο «Deliberative democracy: the majoritarian principle inrepublican government», στα πλαίσια ενός Συλλογικού Τόμου (Bessette 1980), αναφέρεται σε μία μορφή δημοκρατικής νομιμοποίησης (democratic legitimacy), η οποία προκύπτει από τη συμμετοχή των πολιτών σε θεσμούς και διαδικασίες και ορίζεται ως δημόσια διαβούλευση (public deliberation). Το μοντέλο της διαβουλευτικής δημοκρατίας, στις κανονιστικές (πχ. John Rawls) ή τις διαδικασιακές του μορφές (πχ. Jürgen Habermas), στοχεύει στον ποιοτικό μετασχηματισμό της ψηφοκεντρικής (vote-centric) ή αλλιώς αθροιστικής δημοκρατίας (aggregative democracy) (Dryzek 2004:145), σύμφωνα με την οποία οι προτιμήσεις (preferences) των πολιτών θεωρούνται δεδομένες και έτσι ουσιοκρατικά προδιαγεγραμμένες. Υπ’ αυτή την έννοια, το πολιτικό περιεχόμενο της δημόσιας διαβούλευσης γίνεται αντιληπτό ως μία φιλοσοφική θεωρία της δημοκρατίας, με άλλα λόγια ως μία διασκεπτική και διαλογική (discursive) κριτική της εργαλειακής νεοτερικής ορθολογικότητας, που στοχεύει στον εκδημοκρατισμό του ωφελιμιστικού ορθολογικού πράττειν (Dryzek 1994:3).

Στο παρόν άρθρο μας επιχειρούμε να παρουσιάσουμε τις κύριες κανονιστικές (normative) και διαδικασιακές (procedural) όψεις του μοντέλου της διαβουλευτικής δημοκρατίας, τα θεμελιώδη πολιτικά ζητήματα που θέτει και θίγει η διαβουλευτική συζήτηση, καθώς επίσης να αναδείξουμε και να προδιαγράψουμε, σε ένα βαθμό, τα τεχνικά προβλήματα που αντιμετωπίζει η ενδεχόμενη εφαρμογή του στις σύγχρονες μαζικές ή μεγάλης κλίμακας δημοκρατίες (large scale democracies) και εν κατακλείδι να οριοθετήσουμε τα φιλοσοφικοθεωρητικά του όρια, στο πλαίσιο της συστηματικής κριτικής που δέχεται από την πλευρά πχ. των οπαδών της ριζοσπαστικής δημοκρατίας (radical democracy), όπως είναι η περίπτωση της Chantal Mouffe (Mouffe 2004). Με βάση τα παραπάνω, το εν λόγω άρθρο κινείται περισσότερο στο πεδίο της πολιτικής φιλοσοφίας και ειδικότερα της δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας, με συγκεκριμένες αναφορές στο εμπειρικό πεδίο
της πολιτικής πρακτικής, όπου αυτό είναι σκόπιμο και απαραίτητο για τη δομή και την κατανόηση του βασικού μας επιχειρήματος.

Οι επιθετικοί προσδιορισμοί της δημοκρατίας υποδηλώνουν τόσο τον πλούτο της δημοκρατικής θεωρίας όσο και το αδιάπτωτο επιστημονικό ενδιαφέρον γύρω από τη μορφή και το περιεχόμενο της νεοτερικής φιλελεύθερης δημοκρατίας (Saward 1998). Μία σειρά από αντιθετικά ζεύγη μοντέλων δημοκρατίας, όπως για παράδειγμα συμμετοχική vs αντιπροσωπευτική δημοκρατία, διαβουλευτική vs ψηφοκεντρική δημοκρατία κλπ., οριοθετούν τις θεμελιώδεις προβληματικές της πολιτικής θεωρίας περί δημοκρατικής διακυβέρνησης και αναδεικνύουν τη δημοκρατική θεωρία σε μία ηθική Esperanto της σύγχρονης συζήτησης περί κράτους και πολιτικών συστημάτων (Dryzek 2004:144). Αν και ο όρος δημοκρατία περιβάλλεται πολλές φορές από μία εννοιολογική σύγχυση και εξ αυτού προκρίνονται προς χρήση έτεροι όροι, όπως η έννοια της πολυαρχίας (polyarchy) του Robert Dahl (Μακρής 2007:182), είναι πλέον επιστημονικά αποδεκτό ότι οι ετυμολογικές και σημασιολογικές του απαρχές ανιχνεύονται στα χρόνια της αρχαίας Αθήνας (Cartledge 2009), εφόσον προέρχεται από τα ελληνικά και είναι σύνθετο παράγωγο του ουσιαστικού δήμος (demos), που σημαίνει λαός ή σύνολο των πολιτών, και του ρήματος κρατείν, που σημαίνει κυριαρχώ ή ασκώ εξουσία, δηλαδή την κυριαρχία ή την εξουσία του δήμου, πιο συγκεκριμένα τη λαϊκή κυριαρχία ή
την κυριαρχία των πολιτών (Schmidt 2004:19).

Ωστόσο, ο όρος αποκτά καθολική αναγνώριση και θετικές συνδηλώσεις μόλις κατά το 19ο αιώνα, αφού προηγουμένως ο κλασικός πολιτικός φιλελευθερισμός και οι νεοτερικοί θεωρητικοί της δημοκρατικής διακυβέρνησης, αρχής γενομένης από τον John Locke (Μακρής 2007:71), είχαν προσδιορίσει σε μεγάλο βαθμό τα ιστορικά, ειδολογικά και ιδεολογικά χαρακτηριστικά του. Στον 20ό αιώνα, το διακύβευμα του εννοιολογικού προσδιορισμού της δημοκρατίας ταυτίστηκε με την προβληματική του εκδημοκρατισμού των αυταρχικών καθεστώτων και μετουσιώθηκε στις θεωρίες της δημοκρατικής μετάβασης (theories of democratic transition). Στα πλαίσια αυτής της ιστορικο-θεωρητικής διερεύνησης, ο όρος δημοκρατία και γενικότερα η τυπολογία των δημοκρατικών μορφών συνοψίστηκαν τελικά σε δύο αντιλήψεις, που δεσπόζουν σήμερα στο χώρο της δημοκρατικής θεωρίας και της πολιτικής επιστήμης εν γένει και οριοθετούν το φιλοσοφικό εύρος της διαβουλευτικής στροφής, με βάση κυρίως τον ενεργό ή όχι ρόλο των πολιτών στις δημόσιες υποθέσεις (Weale 1999:19).

Από τη μία έχουμε τη μινιμαλιστική εκδοχή της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Η αντίληψη αυτή αντλεί την έμπνευση και τη θεμελίωσή της από το σχετικό έργο του Joseph A. Schumpeter (Μακρής 2007:166) και αντιλαμβάνεται τη δημοκρατία ως μία τεχνική πολιτικής διακυβέρνησης, δηλαδή ως ένα μηχανισμό εκλογής και ανάδειξης της εκάστοτε πολιτικής ηγεσίας. Από την άλλη, έχουμε μία
μαξιμαλιστική αντίληψη, η οποία γειτνιάζει στη φιλοσοφία της δημόσιας διαβούλευσης και αντιλαμβάνεται τη σύγχρονη μαζική και τις πλείστες φορές παθητικά αντιπροσωπευτική φιλελεύθερη δημοκρατία στα πλαίσια ενός ριζοσπαστικού και ενίοτε επαναστατικού συμμετοχικού μετασχηματισμού όχι μόνο του θεσμικού κράτους, αλλά κυρίως και πρωτίστως της κοινωνίας των πολιτών (civil society) (Μακρής 2002:57 και Warren 2001:56).

Μολονότι η διαβουλευτική στροφή αποτελεί το ύστατο μείζον διακύβευμα της νεοτερικής δημοκρατικής θεωρίας, οι λογικές απαρχές της διαβουλευτικής πολιτικής φιλοσοφίας ανάγονται στα χρόνια της αθηναϊκής πόλεως (polis) και του Αριστοτέλη (Talisse 2008:45-52). Μπορεί η έννοια της πολιτικής συμμετοχής (participation) να απασχόλησε τόσο τους ρεπουμπλικανούς στοχαστές της ρωμαϊκής αρχαιότητας όσο και τους θεολόγους και τους πολιτικούς διανοητές του ύστερου Μεσαίωνα, κυρίως μέσα από τη συνοδική θεωρία (Μακρής 2007:23), ωστόσο το συμμετοχικό μοντέλο της δημοκρατίας τέθηκε εν τέλει στο επίκεντρο του πολιτικού φιλελευθερισμού και της δημοκρατικής θεωρίας από τον John Stuart Mill και εφεξής (19ος αιώνας), για να αποκτήσει στον 20ό αιώνα, μετά τον Β΄ ΠΠ και την ήττα του Ολοκληρωτισμού και ιδίως από τη δεκαετία του 1990
και εφεξής, όπου η κατάρρευση των αυταρχικών καθεστώτων της Ανατολικής Ευρώπης σηματοδότησε ένα νέο κύμα εκδημοκρατισμού και την αναζωογόνηση της δημοκρατικής θεωρίας, μία γκάμα φιλοσοφικών εκπροσώπων και πολιτικών θεωριών, που κορυφώνονται στις συναφείς έννοιες της διαλογικής, της διασκεπτικής και κυρίως της διαβουλευτικής δημοκρατίας (Elster, 1998).

Η συμμετοχική πολιτική θεωρία δίνει ιδιαίτερο βάρος στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών και εντάσσεται όπως και η διαβουλευτική δημοκρατία στο πλέγμα των λεγόμενων θεωριών του πολίτη (theories of citizen) (Παραράς 2004 και Kymlicka 2006:408). Η πολιτική εξουσία και η κυβέρνηση προκύπτουν μέσα από τη διαλογική συναίνεση ισότιμων ηθικά και νομιμοποιητικά πολιτικών υποκειμένων (οι φυσικοδικαιϊκές φιλοσοφικές και πολιτικές θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου) και όχι μέσα από το περιοδικό άθροισμα προκαθορισμένων πολιτικών προτιμήσεων (η ωφελιμιστική αντίληψη της φιλελεύθερης δημοκρατίας) ή από την εργαλειακή σύζευξη αυταρχικών προσταγών και νομιμοποιημένης τυπικά και γραφειοκρατικά ισχύος (η βεμπεριανή αντίληψη της νεοτερικής δημοκρατίας) (Schmidt 2004:279).

Το 1998, ο James Bohman αναφέρθηκε πολύ χαρακτηριστικά στην έλευση της εποχής της διαβουλευτικής δημοκρατίας (the coming of age of deliberative democracy) (Bohman 1998). Έκτοτε, η προβληματική περί διαβούλευσης και διαβουλευτικής δημοκρατίας έχει τεθεί και εστιασθεί γύρω από τη διερεύνηση και την απάντηση έξι κεντρικών ερωτημάτων, που προσδιορίζουν και αναδεικνύουν σε μεγάλο βαθμό τις φιλοσοφικές, θεωρητικές και κριτικές πτυχές της διαβουλευ-
τικής συζήτησης in toto (Elstub 2005:148):

• Τι είναι η διαβουλευτική δημοκρατία;
• Γιατί η διαβουλευτική δημοκρατία αντιμετωπίζεται τόσο θετικά;
• Ποια είναι η φύση του δημόσιου επιχειρήματος;
• Είναι η διαβουλευτική δημοκρατία ένα διακριτό μοντέλο δημοκρατίας;
• Μπορεί η διαβουλευτική δημοκρατία να προωθήσει αποτελεσματικά και
με συνέπεια την πολιτική ισότητα;
• Τέλος, μπορεί η διαβουλευτική δημοκρατία να υλοποιηθεί θεσμικά;

Για να ορίσουμε τη διαβουλευτική δημοκρατία στοιχειωδώς θα πρέπει να θέσουμε το ζήτημα του δισυπόστατου περιεχομένου της και να δούμε ξεχωριστά τα δύο στοιχεία-κλειδιά, τα οποία οριοθετούν το εννοιολογικό της πλαίσιο. Το στοιχείο της δημοκρατίας είναι η συλλογική λήψη αποφάσεων μέσω της συμμετοχής όλων των σχετικών δρώντων (πολίτες με δικαίωμα ψήφου), ενώ το διαβουλευτικό στοιχείο αναφέρεται στη διαδικασία διαμόρφωσης των αποφάσεων μέσα
από το «δούναι και λαβείν» ορθολογικών επιχειρημάτων. Με τη συνδρομή του Jon Elster, ενός εκ των επιφανών θεωρητικών εκπροσώπων της διαβουλευτικής στροφής (Elster 1998:1), μπορούμε να ορίσουμε τη διαδικασία της δημοκρατικής διαβούλευσης ως εξής:

δημοκρατική διαβούλευση καλείται η διαδικασία μετασχηματισμού
των προτιμήσεων ίσων και ελεύθερων πολιτών,
διαμέσου μίας ορθολογικής, επιχειρηματολογικής
και κατά μείζονα λόγο αμερόληπτης επικοινωνίας.

2. Ελευθεριακές και νεοδιαφωτιστικές φιλοσοφικές θεωρίες της διαβούλευσης

Η διαβουλευτική δημοκρατία αποτελεί ένα διακριτό φιλοσοφικο-πολιτικό επιχείρημα μεταξύ των δημοφιλών θεωριών της δημοκρατίας στη σύγχρονη εποχή. Αν θα θέλαμε να την εντάξουμε στη μεθοδολογική προοπτική της δημοκρατικής θεωρίας σήμερα, θα λέγαμε ότι κατά μείζονα λόγο έχει μία κανονιστική και δεοντολογική διάσταση, έναντι των λεγόμενων περιγραφικών και σημασιολογικών διαστάσεων, με την έννοια ότι θέτει προς διερεύνηση κυρίως ζητήματα δημοκρατικής και πολιτικής αξιολογίας, ζητήματα δηλαδή που ορμώμενα από φιλοσοφική και ηθική σκοπιά αντιλαμβάνονται τη φιλελεύθερη δημοκρατία ως ένα διακύβευμα υψηλών ηθικών αξιών (moral values) (Cunningham 2002:163). Υπ’ αυτή την έννοια, το ενδιαφέρον εφεξής δεν έγκειται απλά στην αποδοχή ή όχι του διαβουλευτικού μοντέλου, αλλά στη διατύπωση μίας σειράς φιλοσοφικών και θεωρητικών προταγμάτων, τα οποία έχουν αναπτύξει τη διαβουλευτική θεωρία σε πολύ μεγάλο βαθμό και τα οποία σε ένα δεύτερο επίπεδο σηματοδοτούν τη μετάβαση σε πιο εμπειρικά, πρακτικά και κριτικά ζητήματα, χωρίς όμως να απομακρύνονται από το θεμελιώδες επιστημολογικά, μεθοδολογικά και έτσι στοχαστικά κανονιστικό επίπεδο. Τα προτάγματα αυτά ομαδοποιούνται σε τρεις κατηγορίες ερωτημάτων, που αφορούν πρώτον, στη φιλοσοφική φύση της δημοκρατικής διαβούλευσης (the nature of public reason), δεύτερον, στην κοινωνικο-
πολιτική αποτελεσματικότητα του μοντέλου της διαβουλευτικής δημοκρατίας, ιδίως προς την κατεύθυνση της πολιτικής ισότητας (political equality), και τρίτον και εξίσου σημαντικό για την περαιτέρω συζήτηση, στη θεσμική νομιμοποίηση της δημοκρατικής διαβούλευσης, στο κατά πόσο δηλαδή μπορεί η διαβούλευση να υλοποιηθεί θεσμικά μέσα στους υπάρχοντες θεσμούς και τις διαδικασίες μίας σύγχρονης μαζικής φιλελεύθερης δημοκρατίας (can deliberative democracy be
institutionalized?) (Elstub 2005:151).

Δύο είναι κατά βάση οι στοχαστικές αφετηρίες της έννοιας της διαβούλευσης και οι θέσεις εκείνες που προσδιορίζουν τη διαβούλευση ως μία φιλοσοφική θεωρία της σύγχρονης φιλελεύθερης δυτικής δημοκρατίας. Πρώτον, η κανονιστική θέση του γνωστού Αμερικανού πολιτικού φιλοσόφου και πατέρα του σύγχρονου ελευθεριακού επιχειρήματος John Rawls (1921-2002) για την ιδέα και το
ιδεώδες της δημόσιας λογικής, η οποία υλοποιείται ουσιαστικά στην καντιανή ρεπουμπλικανική αντίληψη μίας ευτεταγμένης, συνταγματικής και δημοκρατικής διαβουλευτικής κοινωνίας (Kαντ 1971 και Ρωλς 2002:229). Δεύτερον, η διαδικασιακή θέση του Γερμανού πολιτικού φιλοσόφου Jürgen Habermas, στην οποία η διαβουλευτική δημοκρατία θεμελιώνεται ως μία ανοιχτή από πάσης φύσεως τυπικούς/ουσιαστικούς περιορισμούς διαδικασία ενός ορθολογικού και κριτικού
επικοινωνιακού πράττειν (Habermas 2002:107).

Σύμφωνα με την κανονιστική πολιτική θεωρία του John Rawls, η διαλογική και κοινωνική διάσταση της διαβουλευτικής δημοκρατίας αποτυπώνεται στην έννοια της αρχικής κατάστασης (original position) (Μακρής 2007:203). Ο Rawls σε όλο το έργο του κυρίως όμως στη μελέτη του για την ιδέα της δημόσιας λογικής (1997) (Rawls 1999) και εν μέρει και διάσπαρτα στον Πολιτικό Φιλελευθερισμό του (1993) (Ρωλς 2002:12) αναφέρεται ρητά στο ζήτημα της διαβουλευτικής δημοκρατίας και στην ιδέα της διαβούλευσης καθεαυτήν. «Όταν οι πολίτες», γράφει χαρακτηριστικά, «διαβουλεύονται, ανταλλάσσουν απόψεις και συζητούν τους λόγους για τους οποίους υποστηρίζουν διάφορα δημόσια πολιτικά ζητήματα, φαντάζονται ότι οι πολιτικές τους απόψεις μπορεί να αναθεωρηθούν μέσα από συζητήσεις με άλλους πολίτες· και γι’ αυτό», συνεχίζει και ολοκληρώνει το συλλογισμό του, «η διαβουλευτική δημοκρατία αναγνωρίζει (…) ότι χωρίς την ευρέως διαδεδομένη διαπαιδαγώγηση όλων των πολιτών στις βασικές πλευρές της συνταγματικής δημοκρατικής διακυβέρνησης και χωρίς ένα κοινό ενημερωμένο γύρω από τα πιεστικά προβλήματα δεν μπορούν (…) να ληφθούν κρίσιμες πολιτικές και κοινωνικές αποφάσεις» (Ρωλς 2002:242-244).

Η ρωλσιανή διαβούλευση είναι συνάρτηση της δημόσιας συνταγματικής και δημοκρατικής λογικής και ιδίως της θεμελιώδους δικαιοσύνης (Rawls 1971). Μεγάλη σημασία αποδίδει ο Rawls στα ζητήματα της δημόσιας χρηματοδότησης των εκλογών και της εξασφάλισης των δημόσιων ευκαιριών για σοβαρή και μεθοδική συζήτηση πάνω σε θεμελιώδη προβλήματα δημόσιας πολιτικής, που προσδιορίζουν αυτό που στις μέρες μας ορίζεται ως ιδιωτικοποίηση της πολιτικής και γενικότερα ελλειμματική δημοκρατία (Ρωλς 2002:243, Τσάτσος 2008, Κοντιάδης, Μακρής 2009:5990 και Μακρής 2009β). Η ρωλσιανή διαβούλευση ως δημόσιος λόγος είναι μία κανονιστική, παιδαγωγική και σε τελευταία ανάλυση δεοντολογική και αξιολογική διεργασία προσδιορισμού μίας στοιχειώδους συνταγματικής τάξης, η οποία φαίνεται να ικανοποιεί την κοινωνική συνθήκη (βλ. αρχική κατάσταση) μίας ελευθεριακής πολιτικής δικαιοσύνης με στοιχεία κοινωνικής πρόνοιας και επιείκειας (Ρωλς 2004:110). Με καντιανούς όρους, η διαβούλευση είναι μία κατασκευαστική διεργασία (constructivism) πολιτικού ορθολογισμού μεταξύ ίσων και ισότιμων συμβαλλόμενων μερών στο πλαίσιο της πρωταρχικής θέσης, με σκοπό τη διαμόρφωση κοινών συνταγματικών αρχών, αξιών και κριτηρίων, που τελικά θα οδηγήσουν στην πολιτική συμφωνία, την πολιτική συνεργασία και τη συνταγματική συναίνεση (Ρωλς 2004:199).

Η ρωλσιανή αντίληψη του δημόσιου διαβουλευτικού λόγου και τρόπου ζωής εν γένει είναι από φιλοσοφική σκοπιά μία πολιτική αντίληψη περί του κοινού αγαθού (common good), η οποία διατυπώθηκε στο τελευταίο τέταρτο του 20ού αιώνα για να αναχαιτίσει και να αμβλύνει στοχαστικά τις μείζονες κοινωνικοπολιτικές παθογένειες του ωφελιμιστικού και συνεπειοκρατικού καπιταλισμού
και, συνεπώς, να καυτηριάσει τους μεταφυσικούς μονισμούς και τους ιδεολογικούς δογματισμούς του εργαλειακού ορθολογισμού της όψιμης νεοτερικότητας, που στο όνομα της τεχνολογικής προόδου απαξίωσε τα ιδεώδη της ρουσσωικής και καντιανής ρεπουμπλικανικής δημοκρατίας (Ρωλς 2004:362).

Η χαμπερμασιανή έννοια της δημόσιας διαβούλεσης μπορεί να εκληφθεί ως ένα νεο-διαφωτιστικό φιλοσοφικό εγχείρημα ολοκλήρωσης του ημιτελούς έργου του Διαφωτισμού (Μακρής 2008:103). Σύμφωνα με τη διαδικασιακή θεώρηση του Jürgen Habermas, η διεργασία της διαβουλευτικής επιχειρηματολογίας γίνεται αντιληπτή ως μία ιδεατή ομιλιακή συνθήκη (ideal speech situation) (Held
2006:239, Held 2007:331 και Παρούσης 2005:44). Με φιλοσοφικούς όρους, ο επικοινωνιακός διαβουλευτικός λόγος του Jürgen Habermas είναι «μία άλλη δυνατότητα εξόδου από τη φιλοσοφία του υποκειμένου» (Habermas 1990:73). Η δημόσια διαβούλευση εδώ γίνεται αντιληπτή ως μία διυποκειμενική, διαδραστική και γλωσσικά διαμεσοσαλαβημένη συνεννόηση, που δίνει στο υποκείμενο, μέσω της ανοικτής πολιτικής συμμετοχής, τη δυνατότητα να υπερνικήσει τις μεταφυσικές εμμονές ενός δήθεν αντικειμενικού και υπερβατικού Εγώ, που η ύπαρξή του είναι προϊόν μίας αυτοαναφορικής αλλοτρίωσης. Ο Jürgen Habermas, αξιοποιώντας τις σχετικές φιλοσοφικoπολιτικές θέσεις των Kant, Marx, Nietzsche και της Σχολής της Φραγκφούρτης, διατυπώνει ουσιαστικά μία θεωρία του επικοινωνιακού πράττειν (theory of communicative action), στην οποία η εργαλειακή ορθολογικότητα υποκαθίσταται από την επικοινωνιακή ορθολογικότητα, με σκοπό την ολοκλήρωση του φιλοσοφικού, ηθικού και πολιτικού προτάγματος του Διαφωτισμού (Habermas 1984, Habermas 1987 και Habermas 1990α).

Ο Jürgen Habermas ασχολήθηκε ειδικά με τη διαβουλευτική πολιτική ως μία διαδικασιακή έννοια της δημοκρατίας στο έβδομο κεφάλαιο του έργου του Between Facts and Norms (Habermas 1996 και Markell 2000), στο οποίο η δημόσια διαβούλευση νοείται ως μία διαδικασία μέσω της οποίας το δίκαιο αποκτά κύρος και νομιμοποίηση. Με καντιανές και αυτός φιλοσοφικές καταβολές, όπως ο Rawls, θέτει τη δημοκρατία στα πλαίσια μίας σχέσης δικαίου και επικοινωνιακού πράττειν, ιδεώδους και πραγματικότητας, όπου το δίκαιο νομιμοποιείται όχι από έναν εξωτερικό κρατικό καταναγκασμό, αλλά από μία βαθιά εσωτερική διαδικασία, με ηθικά και γλωσσικά κριτήρια. Το αυτόνομο καντιανό υποκείμενο μετασχηματίζεται στο έργο του Jürgen Habermas σε ένα homo politicus, όπου η πολιτική και ιδεολογική του ταυτότητα συγκροτείται μέσα από τη συμμετοχική δράση του στα δημόσια πράγματα και όπου η κυρίαρχη ηθική αξία είναι η ανοιχτή χωρίς δογματικούς αποκλεισμούς διαβούλευση μεταξύ αυτόνομων πολιτών (Habermas 1996:386/ελληνική έκδοση).

Τόσο η ρωλσιανή έννοια της αρχικής κατάστασης όσο και η χαμπερμασιανή έννοια του ιδεατού διαλόγου εισάγουν στη διαβουλευτική προβληματική το μείζον ζήτημα της αμεροληψίας (impartiality) (Held 2006:239). Υπ’ αυτή την οπτική γωνία, η δημοκρατική διαβούλευση θεμελιώνεται φιλοσοφικά, κανονιστικά, γνωσιολογικά και διαδικασιακά ως μία ηθική του διαλογικού και επικοινωνιακού πράττειν, με άλλα λόγια, ως μία αμερόληπτη και ανοικτή ιδεολογικά συζήτηση, μεταξύ ελεύθερων και ίσων πολιτών, οι οποίοι συζητούν, αξιολογούν και τελικά αποφασίζουν μέσα από μία αδογμάτιστη επιχειρηματολογία. Η αμεροληψία, όπως φαίνεται ιδίως στη θεωρία του Jürgen Habermas, προσδίδει στη δημοκρατική διαβούλευση το ηθικό επίχρισμα της οικουμενικότητας. Συνεπώς, η δημοκρατική πολιτική διαβούλευση, ως κανονιστικό και διαδικασιακό επιχείρημα, εντάσσεται αβίαστα στη μείζονα φιλοσοφική παράδοση του Ρασιοναλισμού και του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού (Μακρής 2007:231).

H κανονιστική και διαδικασιακή θεμελίωση της δημοκρατικής διαβούλευσης έγκειται σε τρεις κυρίως λόγους, οι οποίοι παραπέμπουν σε μία σειρά από διακριτές και θεμελιώδεις πολιτικές αξίες:

1. Στη γνωστική αιτιολόγηση, σύμφωνα με την οποία, ο μετασχηματισμός των πεποιθήσεων και η διαβουλευτική συναίνεση δεν μπορούν να επιτευχθούν χωρίς την προσήκουσα πληροφόρηση των πολιτών πάνω στα υπό συζήτηση και προς επίλυση ζητήματα.

2. Στη μεθοδολογική αιτιολόγηση, σύμφωνα με την οποία, η δημοκρατική διαβούλευση είναι η πιο σωστή μέθοδος για την παραγωγή ορθών αποφάσεων.

3. Στην αιτιολόγηση της δίκαιης διαδικασίας, όπου η δημοκρατική διαβούλευση οδηγεί σε δίκαια αποτελέσματα, στο βαθμό όπου οι λαμβανόμενες αποφάσεις είναι προϊόντα μίας δίκαιης διαδικασίας (fair procedure), στην οποία όλοι οι πολίτες συμμετέχουν ελεύθερα και ισότιμα.

Η ανοικτή, επαρκής και αμερόληπτη πληροφόρηση, το δημόσιο συμφέρον και η δίκαιη διαδικασία συνθέτουν ένα συμπαγές κανονιστικό και διαδικασιακό πλέγμα, μέσα στο οποίο τα τελευταία είκοσι χρόνια συντελείται μία εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επιστημονική και ακαδημαϊκή συζήτηση για τη διεκπεραίωση και την προώθηση ενός επιτακτικού αιτήματος, σχετικά με την αναβάθμιση ή, για τους πιο ριζοσπάστες, το μετασχηματισμό της σύγχρονης φιλελεύθερης δημοκρατίας σε ένα νέο δημοκρατικό μοντέλο, το οποίο ο David Held τοποθέτησε ένατο (IX) στη σειρά των μοντέλων που πραγματεύτηκε στο γνωστό βιβλίο του Models of Democracy, θέτοντάς το έτσι ένα βήμα πριν από τα πρωτοπόρα μοντέλα της δημοκρατικής αυτονομίας (democratic autonomy) και της διεθνούς κοσμοπολιτικής δημοκρατίας (the cosmopolitan model of democracy) και το οποίο, όπως επισημάναμε, έχει πολιτογραφηθεί στη βιβλιογραφία της δημοκρατικής πολιτικής θεωρίας ως το μοντέλο της διαβουλευτικής δημοκρατίας (Held 2006:231).

Από την πλευρά του, ο Αμερικανός πολιτικός φιλόσοφος John Rawls, εκ των καταστατικών όπως είδαμε σύγχρονων στοχαστών της φιλελεύθερης δημοκρατίας ως ενός ιδεώδους του δημόσιου λόγου, μίας δημοκρατικής πολιτικής κοινωνίας με άλλα λόγια, όπου ίσοι πολίτες «ως συλλογικό σώμα, ασκούν την ύπατη πολιτική εξουσία και την ύπατη εξουσία καταναγκασμού ο ένας πάνω στον άλλον, καθώς υιοθετούν νόμους και τροποποιούν το σύνταγμά τους» (Ρωλς 2004:259), ορίζει τελικά τη διαβουλευτική δημοκρατία με βάση τρία κρίσιμα και δεσπόζοντα στοιχεία:

α) Μία ιδέα δημόσιας λογικής, που θεμελιώνεται στη συνέπεια του Λόγου.

β) Ένα πλαίσιο συνταγματικών δημοκρατικών θεσμών, το οποίο καθορίζει τα χαρακτηριστικά των νομοθετικών διαβουλευτικών σωμάτων.

γ) Τη βούληση των πολιτών να εδραιώσουν το ιδεώδες της δημόσιας λογικής στη δημοκρατική πολιτική τους συμπεριφορά (Ρωλς 2002:242).

3. Δημοκρατικό έλλειμμα και διαβουλευτικοί θεσμοί.

Το κανονιστικό και διαδικασιακό επιχείρημα του επικοινωνιακού μετασχηματισμού των αξιακά προκαθορισμένων προτιμήσεων ελεύθερων και ίσων πολιτών αφορά στην ανοιχτή κρίση εκπροσώπησης του δημοκρατικού πολιτικού συστήματος σήμερα, μία κρίση η οποία εκδηλώνεται ως έλλειμμα δημοκρατίας (Palumbo and Scot 2005:389 και Μακρής 2009) και ως κρίση δημοκρατικής νομιμοποίησης σε πολλαπλά επίπεδα, κρατικά και υπερεθνικά, σε μία εποχή, και αυτό είναι ένα παράδοξο, όπου, μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, η φιλελεύθερη δημοκρατική ιδεολογία δείχνει, φαινομενικά τουλάχιστον, να απολαμβάνει μία αξιολογική αναγνώριση στα πεδία των διεθνών σχέσεων και των δημόσιων πολιτικών (Μακρής 2008, Μακρής 2008α και Makris 2008).

Ειδικότερα, στο εσωτερικό πολιτικό πεδίο (domestic context), η δημοκρατική κρίση έχει πολλές εκφάνσεις και εκφράσεις και έχει πολιτογραφηθεί πλέον ως κρίση διαβούλευσης. Στο μείζον επίπεδο της νομοθετικής εξουσίας, η σε βάθος μελέτη των πολιτικών θεμάτων έχει εκχωρηθεί προς όφελος των εξειδικευμένων μηχανισμών, ενώ η ενίσχυση της εκτελεστικής εξουσίας (Κοντιάδης & Μακρής
2009:59-64), σε συνδυασμό με τη στρατηγική και όχι διαλογική και συναινετική ενδυνάμωση των κοινοβουλευτικών πλειοψηφιών, την ηγεμονία των μονοκομματικών κυβερνήσεων, την άτεγκτη κομματική πειθαρχία και κατά μείζονα λόγο την επαγγελματοποίηση και ιδιωτικοποίηση της πολιτικής (Τσάτσος 2008 και Μακρής 2009β), έχουν δημιουργήσει μία κατάσταση οιονεί δημοκρατικής ασφυξίας στους σύγχρονους πολίτες, που αντί να κινηθούν προς την κατεύθυνση ριζοσπαστικότερης δημοκρατικής αντιπροσώπευσης και συμμετοχής, έχουν περιέλθει σε ένα «λήθαργο» πολιτικής απάθειας και απαξίωσης του δικαιώματος του ενεργού πολίτη συλλήβδην (Σπανού 2008:215).

Ωστόσο, πέρα από τις πολιτικές και θεσμικές εκφράσεις της κρίσης στις σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατίες, οι οπαδοί της διαβούλευσης υποστηρίζουν, και κατ’ αυτό τον τρόπο διατυπώνουν και προάγουν τα θεωρητικά τους προτάγματα, ότι η κρίση διαβούλευσης είναι κυρίως μία κρίση νομιμοποίησης. Με άλλα λόγια, μία κρίση της ίδιας της ιδιότητας του πολίτη. Μία ενδογενής αδυναμία του σύγχρονου πολιτικού συστήματος να μετασχηματίσει αξιακά, ορθολογικά και δημοκρατικά τις προτιμήσεις των πολιτών. Εν τέλει μία κρίση πολιτικής αγωγής (political learning) και πολιτικής κουλτούρας (political culture), η οποία εγκλωβίζει, όπως τονίζει ο James Fishkin, το εκλογικό σώμα σε μία κατάσταση «πολιτικής αδιαφορίας», που εντείνεται αφενός από τον ολιγοκομματισμό (Τσάτσος 2008 και Μακρής 2009β) αφετέρου από τον κυβερνητικό ελιτισμό (Held
2007:320).

Το έλλειμμα δημοκρατίας κορυφώνεται στην απουσία δημόσιου διαλόγου ή σε έναν πολιτικό διάλογο επιδερμικό, κενό ιδεολογικού και πολιτικού περιεχομένου και χωρίς ουσιαστική πληροφόρηση. Η πολιτική επικοινωνία εξαντλείται στις ατάκες των επαγγελματιών πολιτικών, στο φαίνεσθαι των δημοσκοπικών αναλύσεων και στο πολιτικό μάρκετινγκ, ενώ τα ΜΜΕ, από την πλευρά τους, ως εκπρόσωποι ιδιωτικών συμφερόντων, διαβρώνουν το δημόσιο χαρακτήρα της
πολιτικής επιχειρηματολογίας, μετατρέποντας την πολιτική σε μία διαδικασία επιλογής «καταναλωτικών αγαθών και απορρυπαντικών» (Παιονίδης 1998). «Ολοένα και περισσότερο», επισημαίνει ο Held, «η πολιτική εμφανίζεται ρηχή, προσηλωμένη στα μέσα ενημέρωσης, ευτελής και κενή από ιδέες και από υψηλής ποιότητας ηγετικές φυσιογνωμίες» (Held 2007:324).

Στα διαβουλευτικά θεωρητικά προτάγματα, είτε δίνουν έμφαση σε αξιακά είτε σε διαδικασιακά ζητήματα, λανθάνει ένα κανονιστικό αίτημα μετασχηματισμού της πολιτικής αξιολογίας και κουλτούρας των σύγχρονων φιλελεύθερων δημοκρατιών, που μόνο κατ’ ευφημισμό πια εκπληρώνουν τις ηθικές δεσμεύσεις της δημοκρατικής νομιμοποίησης. Είτε, με άλλα λόγια, η θεωρητική ανάλυση τείνει προς τη διάκριση καταναλωτικής αγοράς (market) και δημόσιου φόρουμ
(public forum), όπως συμβαίνει στο έργο του Jon Elster, είτε προς την κριτική της εργαλειακής ορθολογικότητας, η οποία υποκαθιστά την ουσιαστική επικοινωνιακή ηθική του δημόσιου διαλόγου, όπως συμβαίνει στην περίπτωση των Jürgen Habermas και John Dryzek, είτε, τέλος, προς το σαφή χωρισμό μεταξύ διαβουλευτικής και συμμετοχικής δημοκρατίας, στο βαθμό όπου η διεύρυνση της πολιτικής συμμετοχής δεν εγγυάται αυτόματα και εξ ορισμού τη δημοκρατική διαβούλευση, εφόσον αυτό είναι κάτι πιο σύνθετο και προϋποθέτει την αναβάθμιση εκ μέρους των πολιτών της ποιότητας του πολιτικού συλλογισμού (η περίπτωση του Joshua Cohen) (Held 2007:325), το διαβουλευτικό αίτημα παραμένει σε ένα βαθμό κοινό και ενιαίο: περισσότερη και ποιοτικότερη δημοκρατία.

Με βάση τα παραπάνω μπορεί να μιλήσει σήμερα κανείς για θεσμούς διαβουλευτικής δημοκρατίας; Με άλλα λόγια, η κριτική της αθροιστικής και εργαλειακής αντίληψης της δημοκρατικής νομιμοποίησης μπορεί να υλοποιηθεί σε θεσμούς και διαδικασίες διαβούλευσης με ρεαλιστική προοπτική, ώστε να επιλυθεί έστω και εν μέρει η κρίση νομιμοποίησης που βιώνουν οι σύγχρονες φιλελεύθερες δημοκρατικές κοινωνίες; Μολονότι οι θεωρητικοί της δημοκρατικής διαβούλευσης εντοπίζουν τα σοβαρά τεχνικά προβλήματα που έχει η εφαρμογή του διαβουλευτικού ιδεώδους στις σύγχρονες κοινωνίες μαζικής κλίμακας (large scale problem), δηλαδή το γεγονός ότι δεν είναι πρακτικά εύκολο εκατομμύρια πολίτες να διαβουλεύονται τοπικά και χρονικά και να αποφασίζουν έτσι συλλογικά επιτυγχάνοντας έναν υψηλό βαθμό επικοινωνιακής και αξιολογικής συναίνεσης
(consensus) (Farrelly 2004:225), ένα μέρος της σύγχρονης βιβλιογραφίας επικεντρώνεται σε σχέδια διαβουλευτικής επέκτασης, εμβάθυνσης ή μετασχηματισμού της φιλελεύθερης δημοκρατίας.

Ήδη από το 1984, ο Benjamin Barber, στο πρώιμα διαβουλευτικό βιβλίο του Ισχυρή Δημοκρατία (Barber 2007:495), κάνει λόγο για θεσμούς και θεσμοποίηση της ισχυρής δημοκρατίας (strong democracy)1. Για τον Barber, η ισχυρή δημοκρατία είναι συνάρτηση της αδιαμεσολάβητης αυτοδιακυβέρνησης και ως εκ τούτου έχει στοιχεία άμεσης δημοκρατίας (direct democracy). Πιο συγκεκριμένα, απαιτεί θεσμούς που θα κινητοποιήσουν και, εν συνεχεία, θα εμπλέξουν τα άτομα τόσο σε επίπεδο γειτονιάς όσο και σε εθνικό επίπεδο, ώστε να αρθούν στη δημόσια σφαίρα του ενεργού πολίτη. Η βιωσιμότητα και η πρακτικότητα των δια-
βουλευτικών θεσμών σύμφωνα με τον Benjamin Barber, ζήτημα κρίσιμο, το οποίο θέτει επί τάπητος και το πρόβλημα της μεγάλης κλίμακας, συνεπάγεται την ικανοποίηση πέντε κριτηρίων (Barber 2007:496):

1. Πρέπει να είναι ρεαλιστικοί ώστε να μπορούν να λειτουργήσουν.

2. Πρέπει να είναι συμβατοί με τους βασικούς αντιπροσωπευτικούς θεσμούς των μεγάλης κλίμακας κοινωνιών (το μετριοπαθές πρόταγμα της διαβούλευσης).

3. Πρέπει να λαμβάνουν σοβαρά υπόψη τους αυτό που ο Alexis de Tocqueville και ο John Stuart Mill χαρακτήρισαν ως «τυραννία της πλειοψηφίας», δηλαδή να παρέχουν θεσμικά εχέγγυα έκφρασης και συμμετοχής στις μειοψηφίες.

4. Πρέπει να αντιμετωπίζουν μεθοδικά/αποτελεσματικά τα προβλήματα μεγάλης κλίμακας, τεχνολογίας, πολυπλοκότητας και τοπικισμού.

5. Τέλος, πρέπει να καθιστούν εφικτή μία κυβέρνηση ενεργών πολιτών στη θέση της κυβέρνησης των επαγγελματιών πολιτικών.

Η θεσμοποίηση του στοιχείου της διαβούλευσης στις σύγχρονες δημοκρατίες υλοποιείται μέσα από την πρόταξη μίας σειράς διαβουλευτικών θεσμών, οι οποίοι σε γενικές γραμμές περιγράφονται ως εξής (Barber 2007:505 και Held 2007:340):

[[συνελεύσεις γειτονιάς, τηλεοπτικές συνελεύσεις πόλεων, πολιτική αγωγή, διαβουλευτικά δημοψηφίσματα ή διαβουλευτικές δημοσκοπήσεις, λαϊκές νομοθετικές πρωτοβουλίες, αξιοποίηση της ηλεκτρονικής δημοκρατίας, εθνική ιδιότητα του πολίτη, δημοκρατία στους χώρους εργασίας, άτυπη λαϊκή δικαιοσύνη, ημέρες διαβούλευσης, επιτροπές πολιτών,
μηχανισμοί ανάδρασης των πολιτών και των ψηφοφόρων με αξιοποίηση της τεχνολογίας και δημόσια χρηματοδότηση των διαβουλευτικών θεσμών.]]

4. Ριζοσπαστικές και ρεπουμπλικανικές κριτικές της διαβουλευτικής δημοκρατίας.

Η κριτική στο μοντέλο της διαβουλευτικής δημοκρατίας προέρχεται αφενός από τις ίδιες τις τάξεις των θεωρητικών της διαβούλευσης, αφετέρου από συναφείς ή έτερους θεωρητικούς και πολιτικο-ιδεολογικούς χώρους, που αναζητούν περαιτέρω θεσμική εμβάθυνση του διαλόγου με επιχειρήματα στις φιλελεύθερες δημοκρατίες της Δύσης. Η πλέον γνωστή κριτική από την πλευρά της διαβούλευσης είναι η θεωρία των Amy Gutmann και Dennis Thomson, σύμφωνα με την οποία, η οικουμενική (universalist) ή χαμπερμασιανή έννοια της δημοκρατικής διαβούλευσης είναι αρκετά αφηρημένη και ρασιοναλιστική, ώστε να μπορεί να πραγματοποιηθεί, χωρίς να οδηγήσει σε έναν «ηθικό ολοκληρωτισμό». Για τους Gutmann και Thomson, αυτό το οποίο θα ωφελούσε δεν είναι η θεσμοποίηση γενικευμένων καναλιών διαβούλευσης, αλλά πολύ περισσότερο η θεσμοποίηση μίας οικονομίας της ηθικής διαφωνίας, που θα οδηγούσε ενίοτε και σε ένα συμβιβασμό με την αντίθετη άποψη. Με αυτό τον τρόπο εισήγαγαν στη διαβουλευτική και διαλογική δημοκρατία το στοιχείο της αμοιβαιότητας (reciprocity), την αρχή με άλλα λόγια του αμοιβαίου σεβασμού, όταν η διαβούλευση δεν είναι επί του πρακτέου εφικτή (Held 2007:334).

Ο James Tully ασκεί κριτική στη μονοδιάστατη και μονολοθική αντίληψη της έλλογης διαβούλευσης. Εκκινώντας από τη γνωστή θεωρία των γλωσσικών παιγνίων του Wittgenstein, προκρίνει μία πολυφωνική διαβούλευση, μία διαλογική δηλαδή φιλελεύθερη δημοκρατία, η οποία θα οικοδομείται σε εντελώς διαφορετικές μορφές αιτιολόγησης και επιχειρηματολογίας, άρα σε έναν πλουραλισμό αξιών. Σύμφωνα με τον James Tully, η αξιακή ποικιλοδοξία υπονομεύει το στοιχείο της διαβουλευτικής αμεροληψίας. Για την Iris Yong, αυτή η κατασκευασμένη αμεροληψία καταστέλλει τη διαφορετικότητα και στην προοπτική της ενσωμάτωσης αλώνει τις πολιτισμικές ταυτότητες (Held 2007:336).

Οι εν λόγω κριτικές καταδεικνύουν ότι το μοντέλο της διαβουλευτικής δημοκρατίας δεν προσκρούει τόσο πολύ στο ούτως ή άλλως βέβαια μείζον πρόβλημα της μεγάλης κλίμακας, αλλά σε ποιοτικά ζητήματα ή προβλήματα, τα οποία θέτουν υπό αυστηρή φιλοσοφική και στοχαστική διερεύνηση τα οντολογικά και αξιολογικά δεδομένα της δυτικής μεταφυσικής ανθρωπολογίας. Αυτό σημαίνει ότι ο homo politicus ίσως δεν έχει τις ανθρωπολογικές και πολιτισμικές δυνατότητες να διαβουλευτεί χωρίς κρίσιμες συγκρούσεις, που θα οδηγήσουν σε κοινωνική ρήξη και εντροπία. Όπως όλα τα μεγάλα κανονιστικά αιτήματα, σύμφωνα με τον Immanuel Kant (Μακρής 2007:401), έτσι και το αίτημα της δημοκρατικής διαβούλευσης θέτει τον νεοτερικό Άνθρωπο ενώπιον του προβλήματος της ελευθερίας ως αυτονομίας, της ελευθερίας ως της κατεξοχήν πρακτικής του ηθικού πράττειν.

Το μοντέλο της διαβουλευτικής δημοκρατίας έχει δεχτεί εποικοδομητική κριτική και από έτερους ιδεολογικούς χώρους, όπως είναι ο χώρος της ριζοσπαστικής δημοκρατικής αριστεράς, αλλά και από το χώρο του ρεπουμπλικανισμού, της θεωρίας του πολίτη, η οποία επιχειρεί να αναθερμάνει την πολιτική διάσταση του ατόμου (Μακρής 2009α:200). Σε γενικές γραμμές, οι μεταμοντέρνες διαβουλευτικές θεωρίες αμφισβητούν την έννοια της ηθικής καθολικότητας και θέτουν το ζήτημα της πολιτικής νομιμοποίησης εν αμφιβόλω. Η διαβούλεση, εν προκειμένω, γίνεται στοιχείο μίας αγωνιστικής επικοινωνιακής πρακτικής, που δεν αποσκοπεί στη νομιμοποίηση της πολιτικής, αλλά στην αποκάλυψη των δεσμών της γνώσης και της αλήθειας με την εξουσία (Blaug 1988:496-497).

Η πλέον γνωστή κριτική της δημοκρατικής διαβούλευσης από την πλευρά της ριζοσπαστικής αριστεράς είναι η θεωρία της Chantal Mouffe για ένα αγωνιστικό πρότυπο δημοκρατίας (agonistic model of democracy). Σύμφωνα με το μεταμοντέρνο αποδομιστικό και μαρξιστικό σκεπτικισμό της Mouffe, το πρότυπο της διαβουλευτικής δημοκρατίας, επειδή είναι ουσιοκρατικό, θεμελιωτικό, μεταφυσικό και ως εκ τούτου κατασκευασμένο, «αρνείται τη διάσταση της μη αποφασισιμότητας και το ανεξάλειπτο του ανταγωνισμού, που αποτελούν συστατικά στοιχεία του πολιτικού» (Mouffe 2004:190).

Με αυτή την έννοια, η Chantal Mouffe ισχυρίζεται ότι οι διαβουλευτικοί θεωρητικοί, με όχημα το νεοτερικό μεταφυσικό οικουμενικό ρασιοναλισμό, απορρίπτουν την εγγενώς συγκρουσιακή και αγωνιστική φύση του πλουραλισμού, που ως στοχαστικό γεγονός έφεραν στο προσκήνιο της δυτικής φιλοσοφίας οι μεγάλοι μύστες της αμφισβήτησης και της αντι-νεοτερικότητας (Nietzsche, Marx,
Freud), σημαντική υπήρξε εδώ και η σχετική πολιτική θεωρία του Carl Schmitt (Σμιτ 2009), και ως εμπειρικό γεγονός ο πολιτικός μαρξισμός και ο ακτιβισμός των Νέων Κοινωνικών Κινημάτων. Συνεπώς, για τη Chantal Mouffe, το διαβουλευτικό μοντέλο θα πρέπει να δώσει τη θέση του στο μοντέλο μίας ριζοσπαστικής πλουραλιστικής αριστερής δημοκρατίας.

Τέλος, ενδιαφέρον παρουσιάζει και η κριτική που ασκείται από την πλευρά των θεωρητικών του ρεπουμπλικανισμού (republicanism). Οι ρεπουμπλικανικές διαβουλευτικές θεωρίες συγκεκριμένα αναδεικνύουν το ζήτημα της διαβούλευσης στη βάση μίας κοινοτιστικής αντίληψης της ατομικής ταυτότητας, προάγοντας και ευνοώντας τις συλλογικές μορφές ζωής. Ουσιαστικά γίνεται μία προσπάθεια να έρθει εκ νέου στο προσκήνιο η έννοια της κοινωνίας των πολιτών (civil society) και να παραχθούν νέες θεωρίες του πολίτη (Blaug 1988:494-496).

Η περίπτωση του Alain Renaut είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα (Renaut 2007:226 και Μακρής 2008β:33). Αν και η διαβουλευτική δημοκρατία επικρίνεται πια από ένα μέρος της ριζοσπαστικής αριστεράς ως συναινετική και κεντρώα, η προτροπή του Γάλλου πολιτικού στοχαστή για το διαβουλευτικό εμπλουτισμό της δυτικής φιλελεύθερης δημοκρατίας πέρα από τα γνωστά κοινοβουλευτικά βήματα, παρουσιάζει οπωσδήποτε ένα ειδικό ενδιαφέρον, εφόσον δεν έχουμε φτάσει ακόμη στο επίπεδο να αψηφούμε τις διαδικασίες άσκησης της ιδιότητας του πολίτη και κυρίως της οργάνωσης, έστω και συναινετικά, χώρων δημόσιας διαβούλευσης, σε μία ιστορική περίοδο όπου η Ευρώπη υπονομεύεται από το τρωκτικό του δημοκρατικού ελλείμματος και της συνακόλουθης υποβάθμισης της ρεπουμπλικανικής ιδιότητας του πολίτη (Lavdas & Chryssochoou 2007).

5. Μερικά συμπεράσματα.

Καταλήγοντας, θα λέγαμε ότι η θεωρία της δημοκρατικής διαβούλευσης βρίσκεται πλέον στο μεταίχμιο κρίσιμων φιλοσοφικών και εμπειρικών επιλογών για το εγγύς μέλλον. Από τη μία, η ογκούμενη κρίση νομιμοποίησης της πολιτικής και η έκπτωση του πολιτικού συστήματος σε κατεξοχήν σφαίρα της κατανάλωσης πολιτικών αγαθών αμφιβόλου ποιοτικής αξίας και από την άλλη, ο ολοένα και αυξανόμενος εκφυλισμός της ιδιότητας του δραστήριου πολίτη, ο οποίος
τείνει σταδιακά να μετασχηματιστεί σε ένα «αυτιστικό ον» ενός sui generis ιδιωτισμού (private sphere) (Τσάτσος 2008), που μέσα από την τυφλή κομματική ένταξη και την τηλοψία κινδυνεύει να καταστεί μία μορφή συλλογικής ιδιωτείας χωρίς επιστροφή, καταδεικνύουν αν μη τι άλλο ότι η αναγκαιότητα της διαβούλευσης είναι περισσότερο από ποτέ ένα αίτημα πολιτικού πολιτισμού και πολιτικής κουλτούρας.

Με πιο πολιτικο-φιλοσοφικούς όρους, ένα αίτημα ριζικού μετασχηματισμού του ρασιοναλιστικού homo politicus σε έναν υπερ-ακτιβιστή πολίτη, ο οποίος θα έχει την ικανότητα να επιλύει τα μείζονα πολιτικά και κοινωνικά του προβλήματα συλλογικά και χωρίς τη διαμεσολάβηση των επαγγελματιών της πολιτικής. Αυτό σημαίνει για πολλούς ότι η ριζοσπαστική εκδοχή της διαβουλευτικής δημοκρατίας είναι ίσως το μεγάλο «παράθυρο ευκαιρίας» για τη μετάβαση σε ένα άλλο, όπως θα έλεγε ο επιστημολόγος Thomas Kuhn, θεωρητικό και πολιτικό παράδειγμα (paradigm), δηλαδή σε ένα άλλο μοντέλο πολιτικής κοινωνίας και πολιτικής συμβίωσης (Warren 2002:197).

Εν κατακλείδι, η διαβουλευτική δημοκρατία συνιστά ένα κανονιστικό και διαδικασιακό αίτημα των καιρών, που συνδέεται με το γενικότερο ζήτημα του ελλείμματος δημοκρατικής και λαϊκής νομιμοποίησης, που ταλανίζει πλέον ανοικτά τις σύγχρονες μαζικές φιλελεύθερες πολιτείες. Υπ’ αυτή την έννοια, αφενός έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τις πολιτικές εξελίξεις στα μεταϋλιστικά δημοκρατικά κράτη του εγγύς μέλλοντος, αφετέρου από θεωρητική και μεθοδολογική σκοπιά συνοψίζει μία καθολικότερη προβληματική περί της ποιοτικής αναβάθμισης της παραδοσιακής ιδιότητας του πολίτη και, συνεπώς, της περαιτέρω εμβάθυνσης των αντιπροσωπευτικών και συμμετοχικών θεσμών και διαδικασιών, που στη σχετική ορολογία της πολιτικής θεωρίας έχει πολιτογραφηθεί με μία σειρά από θεωρητικές καμπές, όπως ρεπουμπλικανική στροφή, κοινοτιστική στροφή κ.ο.κ., που καθοδηγούν σήμερα τη συζήτηση της δημοκρατικής θεωρίας και δίνουν τον τόνο της ακαδημαϊκής και ευρύτερης κοινής γνώμης για τις συγκρούσεις και τις συναινέσεις της νέας εποχής.

Βιβλιογραφία.

Ελληνική και ελληνόγλωσση.
BARBER BENJAMIN R., (2007) Ισχυρή Δημοκρατία. Συμμετοχική Πολιτική. Για Μια Νέα
Εποχή, Αθήνα: Παπαζήση.
HABERMAS JÜRGEN, (1990) «Ο επικοινωνιακός λόγος: Μία άλλη δυνατότητα εξόδου από
τη φιλοσοφία του υποκειμένου», στο ΓΙΩΡΓΟΣ ΒΕΛΤΣΟΣ (Επιμέλεια), Η Διαμάχη.
Κείμενα για την Νεοτερικότητα, Αθήνα: Πλέθρον.
HABERMAS JÜRGEN, (1990α) Κείμενα Γνωσιοθεωρίας και Κοινωνικής Κριτικής, Αθήνα:
Πλέθρον.
HABERMAS JÜRGEN, (1996) Το πραγματικό και το ισχύον. Συμβολή στη διαλογική θεωρία του
δικαίου και του δημοκρατικού κράτους δικαίου, Αθήνα: Νέα Σύνορα-Α.Α. Λιβάνη.
HELD DAVID, (2007) Μοντέλα Δημοκρατίας (Έκδοση Αναθεωρημένη & Συμπληρωμένη),
Αθήνα: Πολύτροπον.
ΚΑΝΤ ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ, (1971) Δοκίμια, Αθήνα: Δωδώνη.
ΚΟΝΤΙΑΔΗΣ ΞΕΝΟΦΩΝ Ι./ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2009) «Αρχηγικά Κόμματα και Κοινοβουλευ-
τικές Ομάδες. Παίκτες αρνησικυρίας απέναντι στην πρωθυπουργική μονοκρατορία»,
στο ΞΕΝΟΦΩΝ Ι. ΚΟΝΤΙΑΔΗΣ, Ελλειμματική Δημοκρατία. Κράτος και κόμματα στη
σύγχρονη Ελλάδα, Αθήνα: Ι. Σιδέρης: 59-90 (Κεφάλαιο Δεύτερο).
KYMLICKA WILL, (2006) Η Πολιτική Φιλοσοφία της Εποχής μας, Αθήνα: Πόλις.
ΛΑΒΔΑΣ ΚΩΣΤΑΣ Α./ΧΡΥΣΟΧΟΟΥ ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ν., (2004) «Εισαγωγή: Η πρόκληση του ρε-
πουμπλικανισμού», στο ΚΩΣΤΑΣ Α. ΛΑΒΔΑΣ/ΔΗΜΗΤΡΗΣ Ν. ΧΡΥΣΟΧΟΟΥ (Επιμέλει-
α), Ευρωπαϊκή Ενοποίηση και Πολιτική Θεωρία. Η πρόκληση του Ρεπουμπλικανι-
σμού, Αθήνα: Ι. Σιδέρης.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2002) Στρατός και Πολιτική στη Νότια Ευρώπη. Η πολιτική στρατηγική
της ελληνικής δημοκρατικής μετάβασης και το δόγμα της ισχυράς εκτελεστικής εξου-
σίας, Αθήνα: Τυπωθήτω-Γιώργος Δαρδανός.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2007) Φιλελευθερισμός. Φιλοσοφικές Απαρχές και Σύγχρονες Τάσεις.
Από τον Αριστοτέλη στον John Rawls, Αθήνα: Ι. Σιδέρης.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2008) Ισχύς και Ελευθερία. Φιλοσοφικές, Πολιτικές και Διεθνολογικές
Προσεγγίσεις. Από τον Πλάτωνα στο Francis Fukuyama, Αθήνα: Ι. Σιδέρης.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2008α) Η Αγγλική Σχολή των Διεθνών Σχέσεων. Μεταξύ φιλελεύθερου
ιδεαλισμού και πολιτικού ρεαλισμού. Θεωρία, Μεθοδολογία, Θεμελιωτές, Αθήνα-
Κομοτηνή: Αντ. Ν. Σάκκουλα.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (27/1/2008β) «Για μία ριζοσπαστική δημοκρατία», Κυριακάτικη Αυγή: 33.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2009) «Το ελληνικό πολιτικό και κομματικό σύστημα σε κρίσιμο ιστο-
ρικό σταυροδρόμι: πολιτικές, συνταγματικές, θεσμικές και εκλογικές ρήξεις», Κοινω-
νικό Κέντρο, 4:53-63.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2009α) Niccolò Machiavelli. “Virtù” και Ερμηνευτικά Κάτοπτρα.
Σπουδή στη νεοτερική και σύγχρονη πολιτική θεωρία του ρεπουμπλικανισμού, Αθή-
να: Ι. Σιδέρης.
ΜΑΚΡΗΣ ΣΠΥΡΟΣ, (2009β) Για μια Ριζοσπαστική Δημοκρατία. Συνταγματισμός, Πολιτεία
και Πολιτική στο έργο του Δημήτρη Θ. Τσάτσου, Αθήνα: Παπαζήση και Κέντρο Ευ-
ρωπαϊκού Συνταγματικού Δικαίου-Ίδρυμα Θεμιστοκλή και Δημήτρη Τσάτσου.
MOUFFE CHANTAL, (2004) Το δημοκρατικό παράδοξο, Αθήνα: Πόλις.
ΠΑΙΟΝΙΔΗΣ ΦΙΛΗΜΩΝ, (1998) «Διαβουλευτική δημοκρατία και ελευθερία της έκφρασης»,
Επιστήμη και Κοινωνία, 1:29-56.
ΠΑΡΑΡΑΣ ΠΕΤΡΟΣ Ι., (2004) «Η συμμετοχική Δημοκρατία», Δικαιώματα του Ανθρώπου,
Νο
21:79-99.
ΠΑΡΟΥΣΗΣ ΜΙΧΑΗΛ, (2005) Διαβουλευτική Δημοκρατία και Επικοινωνιακή Ηθική, Αθή-
να: Ίνδικτος.
ΡΩΛΣ ΤΖΩΝ, (2002) Το Δίκαιο των Λαών και «Η Ιδέα της Δημόσιας Λογικής Αναθεωρημέ-
νη», Αθήνα: Ποιότητα.
ΡΩΛΣ ΤΖΩΝ, (2004) Ο Πολιτικός Φιλελευθερισμός, Αθήνα: Μεταίχμιο.
RENAUT ALAΙN, (2007) Τι είναι ένας ελεύθερος λαός; Φιλελευθερισμός ή Ρεπουμπλικανι-
σμός;, Αθήνα: Πόλις.
ΣΜΙΤ ΚΑΡΛ, (2009) Η έννοια του Πολιτικού, Αθήνα: Κριτική.
ΣΠΑΝΟΥ ΚΑΛΛΙΟΠΗ, (2008) «Ανεξάρτητες Αρχές: Κρίση, μετεξέλιξη ή αναβάθμιση του
πολιτικού συστήματος;», στο ΞΕΝΟΦΩΝ Ι. ΚΟΝΤΙΑΔΗΣ/ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΣ ΑΝΘΟΠΟΥΛΟΣ
(Επιμέλεια), Κρίση του Ελληνικού Πολιτικού Συστήματος;, Αθήνα: Παπαζήση.
SCHMIDT MANFRED G., (2004) Θεωρίες της Δημοκρατίας, Αθήνα: Σαββάλας.
ΤΣΑΤΣΟΣ ΔΗΜΗΤΡΗΣ Θ., (2008) Εσωκομματική Δημοκρατία. Οι περιπέτειές της σε ένα πε-
ριβάλλον ιδιωτικοποιημένης πολιτικής, Αθήνα: Γαβριηλίδης.
Ξενόγλωσση.
BESSETTE JOSEPH M., (1980) «Deliberative democracy: the majoritarian principle in republican
government», στο ROBERT A. GOLDWIN/WILLIAM A. SHAMBRA (ed.), How
Democratic is the Constitution?, Washington, D.C.: American Enterprise Institute.
BLAUG RICARDO, (1988) «New Developments in Deliberative Democracy», στο RICARDO
BLAUG/JOHN SCHWARZMANTEL (eds), Democracy: A Reader, Edinburgh: Edinburgh
University Press.
BOHMAN JAMES, (1998) «The coming of age of deliberative democracy», Journal of Political
Philosophy, 6 (4):400-425.
CARTLEDGE PAUL, (2009) Ancient Greek Political Thought in Practice, Cambridge:
Cambridge University Press.
CUNNINGHAM FRANK, (2002) Theories of Democracy. A Critical Introduction, London
and New York: Routledge.
DRYZEK JOHN S., (1994) Discursive Democracy. Politics, Policy, and Political Science,
Cambridge: Cambridge University Press.
DRYZEK JOHN S., (2004) «Democratic Political Theory», στο GERALD F. GAUS/CHANDRAN
KUKATHAS (eds), Handbook of Political Theory, London: Sage.
ELSTER JON, (1998) «Introduction», στο JON ELSTER (ed.), Deliberative Democracy,
Cambridge: Cambridge University Press.
ELSTUB STEPHEN, (2005) «Democracy», στο IAN MACKENZIE (ed.), Political Concepts.
A Reader and Guide, Edinburgh: Edinburgh University Press.
FARRELLY COLIN, (2004) Contemporary Political Theory. A Reader, London: Sage.
HABERMAS JÜRGEN, (1984) The Theory of Communicative Action, vol. 1: Reason and the
Rationalisation of Society, London: Heinemann.
HABERMAS JÜRGEN, (1987) The Theory of Communicative Action, vol. 2: Lifeworld and
System, London: Heinemann.
HABERMAS JÜRGEN, (1996) Between Facts and Norms, Cambridge: Polity Press.
HABERMAS JÜRGEN, (2002) «Deliberative Politics», στο DAVID ESTLUND (ed.), Democracy,
Oxford: Blackwell Publishers.
HELD DAVID, (2006) Models of Democracy (Third Edition), Cambridge: Polity Press.
LAVDAS K.A./CHRYSSOCHOOU D.N., (2007) «Public Spheres and Civic Competence in
the European Polity: A Case of Liberal Republicanism?», στο I. HONOHAN/J. JENNINGS
(eds), Republican Theory and Practice, London and New York: Routledge.
MAKRIS SPYROS, (2008) «The Internationalist Thought οf Constantine Tsatsos. From the
idealistic Kantian peace to the realistic Hegelian international res publica. A model
of international society», Annuaire International des Droits de l’ Homme, III, 2008,
Bruxelles: Bruylant: 585-598.
MARKELL PATCHEN, (2000) «Making affect safe for democracy? On “constitutional patriotism”»,
Political Theory, Vol. 28, no
1, pp. 38-63.
PALUMBO ANTONIO/SCOTT ALAN, (2005) «Weber, Durkheim and the sociology of the
modern state», στο TERENCE BALL/RICHARD BELLAMY (eds), Twentieth-Century
Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
RAWLS JOHN, (1971) A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
RAWLS JOHN, (1999) Collected Papers, Cambridge, Massachusetts.
SAWARD MICHAEL, (1998) The Terms of Democracy, Cambridge: Polity Press.
TALISSE ROBERT B., (2008) «Why Democrats Need the Virtues», στο LENN E. GOODMAN/
ROBERT B. TALISSE (eds), Aristotle’s Politics Today, USA: State University of New
York Press.
WARREN MARK E., (2001) Democracy and Association, Princeton and Oxford: Princeton
University Press.
WARREN MARK, (2002) «Deliberative Democracy», στο APRIL CARTER/GEOFFREY STOKES
(eds), Democratic Theory Today, Cambridge: Polity Press.
WEALE ALBERT, (1999) Democracy, London: Macmillan Press.

↧

ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΩΝ

December 15, 2014, 6:46 am

≫ Next: Ο ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΕΥΣΗ

≪ Previous: Η ΔΙΑΒΟΥΛΕΥΣΗ ΩΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Του Τάκη Φωτόπουλου (1993)

Με φανφάρες υποδέχθηκε η Ευρωπαϊκή Κοινότητα τoν Νέο Χρόνο, ενόψει της Ενιαίας Αγοράς (πoυ μόλις τέθηκε σε εφαρμογή) η oποια υποτίθεται ότι αποτελεί τo σημαντικότερο βήμα στην δημιουργία μιας σύγχρονης πολυεθνικής »κοινότητας». Έτσι, στη γενική σύγχυση ιδεών και όρων, φθάσαμε σήμερα να θεωρούμε σαν βήμα για μια ευρύτερη διεθνή κοινότητα την διεύρυνση μιας αγοράς! Και αυτό, τη στιγμή πoυ τo όραμα τoυ κοινοτισμoύ (πoυ σε μια πρώτη, και αναγκαστικά ατελή, μορφή τoυ είχε αναπτύξει στην Ελλάδα ήδη από τoν μεσοπόλεμο o Κωνσταντίνος Καραβίδας[1] σήμερα αποτελεί μια συγκροτημένη πρόταση για ένα νέο τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, πέρα από τoν «υπαρκτό καπιταλισμό» και τoν μόλις εκλείψαντα υπαρκτό σoσιαλισμό.

Όμως, ποια ήταν η αρχική σημασία τoυ όρoυ «κοινότητα» και γιατί σήμερα είναι πάλι επίκαιρος o κοινοτισμός; Ιστορικά, η έννοια της κοινότητας ―πoυ προκύπτει από ανθρωπολογικές μελέτες πρωτογόνων κοινωνιών, αλλά και μελέτες αγροτικών κοινοτήτων στo Μεσαίωνα, καθώς και σύγχρονων ουτοπικών κοινοτήτων[2] προϋποθέτει σχετική οικονομική ισότητα, άμεσες (χωρίς αντιπροσώπους) και πολύπλευρες σχέσεις μεταξύ των μελών της, και τέλος την επικράτηση αξιών αμοιβαιότητας, αλληλεγγύης και συνεργασίας. Είναι λοιπόν φανερό oτι η ιστορική κοινότητα, τoσoαπό άποψη θεσμικού πλαισίου όσο και αξιών, βρίσκεται σε διαμετρική αντίθεση με την «oλoκληρωμένη Ευρωπαϊκή Κοινότητα» πoυ ανατέλλει, της οποίας η πεμπτουσία συνίσταται στην συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια των πολιτικών και οικονομικών ελίτ και την κυριάρχηση των φιλελεύθερων αξιών (ανταγωνισμός, ατομικισμός κ.λπ.).

Η σημερινή επικαιρότητα τoυ κοινοτισμού δεν αποτελεί παρά την αναπόφευκτη συνέπεια της καταρρευσης τoυ υπαρκτού σοσιαλισμού και της οικονομικής και οικολογικής αποτυχίας τoυ υπαρκτού καπιταλισμού. Ετσι, μεταξύ ριζοσπαστικών Πράσινων ρευμάτων στo Βορρά καθως και πολυποίκιλων κοινοτιστικών κινημάτων στoν Νότο, αναπτύσσεται σήμερα μια νέα συνείδηση η οποία αποδίδει τη βασική αιτία της αποτυχίας και των δύο συστημάτων στην συγκέντρωση εξουσίας. Γιατή η δυναμική τoυ καπιταλισμού πoυ εκφράζεται με την αρχή «ανάπτυξη ή θάνατoς», αλλα και η δυναμική τoυ κρατισμού πoυ στοχεύει στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, αναγκαστικά oδηγούν στη συγκέντρωση oικονομικής, και συνακόλουθα πολιτικής, εξουσίας. Και αυτό μπορεί να δειχθεί τoσo θεωρητικά ―ειτε με την oρθόδοξη, ειτε με την μαρξιστική οικονομική θεωρία― όσo και ιστορικά.

Οι φιλελεύθεροι διανooύμενοι όταν διαχωρίζουν τoν φιλελευθερισμό από τoν υπαρκτό καπιταλισμό[3] διαπράττουν την ίδια αλχημεία με τους μαρξιστές διανooύμενους όταν διαχωρίζουν τoν μαρξισμό από τoν υπαρκτό σoσιαλισμό. Όσο δηλαδή «συμπωματική» είναι η συγκέντρωση εξουσίας στη περίπτωση πoυ o σoσιαλισμός εκφράζεται πολιτικά με την «δημοκρατία» των σοβιέτ και οικονομικά με τoν συγκεντρωτικό σχεδιασμό άλλο τoσo συμπωματική είναι η συγκέντρωση εξουσίας στη περίπτωση πoυ o φιλελευθερισμός εκφράζεται πολιτικά με την έμμεση δημοκρατία και οικονομικά με την γενικευμένη αγορά τoυ καπιταλιστικού συστήματος. Και στις δύο περιπτώσεις o συγκεντρωτισμός απορρέει από την αντίστοιχη θεωρία, άμεσα μεν στoν μαρξισμό (oπoυ θεωρείται αναγκαίος για τo "μεταβατικό"στάδιο), έμμεσα δε στoν φιλελευθερισμό (όπoυ η συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης δεν θεωρείται oτι αντίκειται στη θεμελιώδη αρχή τoυ «πρωτείου τoυ ατόμου» ―εφόσον είναι «νόμιμη»― παρόλο πoυ στη πραγματικότητα αναιρεί τη καθολικότητα της). Έτσι, όσο ο υπαρκτός σoσιαλισμός οδηγεί στην απελευθέρωση τoυ ανθρώπου, άλλο τoσo ο υπαρκτός καπιταλισμός αναδεικνύει τo «πρωτείο τoυ ατόμου» !

Ακόμα, η ταύτιση (και στα δύο συστήματα) της Προόδου με την οικονομική μεγέθυνση συνεπάγεται την ανάγκη για μεγαλύτερο καταμερισμό εργασίας, εξειδίκευση και εκμετάλλευση των συγκριτικών πλεονεκτημάτων, δηλαδή την απομάκρυνση από την αρχή της αυτοδυναμίας. Η απομάκρυνση όμως αυτή έχει σημαντικές συνέπειες στo οικονομικό επίπεδο (ανεργία, φτώχεια, κρίσεις στoν καπιταλισμό και οικονομικός ανορθολογισμός στoν σoσιαλισμό) στoπολιτιστικό επίπεδο (αποσύνθεση κοινοτικών δεσμών και αξιών) στo οικολογικό επίπεδο (η «οικονομία μεγέθυνσης» οδηγεί στη σημερινή οικολογική καταστροφή) και φυσικά στo γενικότερο κοινωνικό επίπεδο (δραστικός περιορισμός της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας).

Τα αίτια της συγκέντρωσης εξουσίας στην οποία οδηγούν και τα δύο συστήματα ανάγονται τόσο στo θέμα της ιδιοκτησίας των πλουτοπαραγωγικών πηγών oσo και στo θέμα τoυ μηχανισμού κατανομής των αγαθών και υπηρεσιών. Έτσι, όσον αφορά πρώτα τις μορφές ιδιοκτησίας, η ιδιωτικό-καπιταλιστική, αλλά και η κρατικοσοσιαλιστική ιδιοκτησία των πλουτοπαραγωγικών πηγών αναγκαστικά οδηγούν στην επιδίωξη τoυ μερικού συμφέροντος αυτών πoυ ελέγχουν την παραγωγική διαδικασία, είτε πρόκειται περί μετόχων, είτε πρόκειται περί γραφειοκρατών, είτε ακόμα και περί εργατικών συντεχνιών. Όσον αφορά τoν μηχανισμό κατανομής των αγαθών και υπηρεσιών τόσο o μηχανισμός της αγοράς oσo και o Κεντρικός Σχεδιασμός οδηγούν στη καθιέρωση τoυ «πρωτείου» μερικών ατόμων σε βάρος των πολλών.

Έτσι, η περίφημη ελευθερία επιλογής τoυ ατόμου αποτελεί άλλο ένα φιλελεύθερο μύθο. H ελευθερία επιλογής τoυ καταναλωτού πoυ υποτίθεται εξασφαλίζει o μηχανισμός της αγοράς, στη πραγματικότητα, σημαίνει «επιμερισμό με βάση τo πορτοφόλι», εφόσον oι ανάγκες πoυ ικανοποιούνται με τoν μηχανισμό αυτό είναι μόνο αυτές πoυ μπορούν να υποστηριχθούν με αγοραστική δύναμη. Όσο λοιπόν πιο άνιση είναι η κατανομή τoυ εισοδήματος τoσo εντονότερη είναι η αντίφαση μεταξύ της δυνητικής κάλυψης των βασικών (τουλάχιστον) αναγκών ολόκληρου τoυ πληθυσμού και της πραγματικής κάλυψης των αληθινών ή φανταστικών αναγκών τμήματος μόνο τoυ πληθυσμού πoυ επιτυγχάνει oμηχανισμός της αγοράς. Γι’ αυτό και όταν oι φιλελεύθεροι οικονομολόγοι συμπεραίνουν ότι o μηχανισμός αυτός εξασφαλίζει την αρίστη κατανομή αγαθών και υπηρεσιών κάνουν προηγούμενα τη βολική υπόθεση «με δεδομένη τη κατανομή εισοδήματος». Επίσης, o μηχανισμός της αγοράς δεν εξασφαλίζει την ελευθερία επιλογής τoυ παραγωγού αφoυ η πρόσβαση τoυ στις πλουτοπαραγωγικές πηγές, συμπεριλαμβανομένης της τεχνολογίας, είναι επίσης θέμα αγοραστικής δύναμης.

Δεν είναι όμως μoνo η φιλελεύθερη εκδοχή τoυ μηχανισμού της αγοράς πoυ είναι ασύμβατη με την οικονομική δημοκρατία. Τo ίδιο ασύμβατη αλλά και ουτοπική είναι η σοσιαλδημοκρατική εκδοχή της πoυ προτείνεται σήμερα με τη μορφή της «κοινωνικής αγοράς». Είναι ασύμβατη, γιατί στo πλαίσιο της ενισχύεται o ρόλος τoυ κράτους, τo οποίο ελέγχει μια ελίτ και όχι η κοινότητα στo σύνολο της. Είναι ουτοπική, γιατί με τo σημερινό βαθμό διεθνοποίησης της οικονομίας η Κευνσιανή πολιτική είναι αδύνατη όχι μόνο σε εθνικό επίπεδο αλλά ακόμα και σε επίπεδο μπλοκ χωρών όπως η ΕΟΚ. Τέλος, o κεντρικός Σχεδιασμός είναι επίσης ασύμβατος με την οικονομική δημοκρατία o δε ανορθολογισμός τoυ έχει άμεση σχέση με τo γεγονός αυτό. Μολονότι o μηχανισμός αυτός επέτυχε μια μεγαλύτερη ισοκατανομή εισοδήματος, συγχρόνως οδήγησε σε μεγαλύτερη συγκέντρωση τoυ ελέγχου της οικονομικής διαδικασίας.

Η αυτονομία τoυ κοινωνικού ατόμου επομένως μπορεί να επιτευχθεί μoνo στo πλαίσιο της δημοκρατίας, δηλαδή μιας δομής και διαδικασίας η oπoία, μέσω της άμεσης συμμετοχής των πολιτών στη λήψη και εφαρμογή των αποφάσεων, εξασφαλίζει την ισοκατανομή της πολιτικής και της οικονομικής εξουσίας μεταξύ των πoλιτών. Η αναβίωση, όμως της δημοκρατίας σήμερα είναι δυνατή μόνο στo επίπεδο της κοινότητας (τoυ δήμου ή των υποδιαιρέσεων τoυ). Γιατί στoκοινοτικό επίπεδο θα ήταν δυνατό να εκπληρωθούν oι προϋποθέσεις πoυ θα έκαναν δυνατή μια κοινοτική μορφή οργάνωσης της οικονομίας, δηλαδή: οικονομική αυτοδυναμία, κοινοτικοποίηση των πλουτοπαραγωγικών πηγών και δημοκρατική κατανομή των αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ των συνομοσπονδιακά οργανωμένων κοινοτήτων[4]. Μετά τη κατάρρευση τoυ σοσιαλιστικού οράματος, o συνομοσπονδιακός κοινοτισμός αποτελεί τo μόνο ρεαλιστικό όραμα πoυ προτείνεται σήμερα για την υπέρβαση τόσο τoυ καπιταλισμού όσο και τoυ κρατικού σοσιαλισμού, αλλά και για την αποτροπή της αναπόφευκτης οικονομικής εξαθλίωσης της πλειοψηφίας τoυ παγκόσμιου πληθυσμού, καθώς και της οικολογικής καταστροφής, πoυ απειλεί όλους μας.

[1] Βλ. π.χ. Κ.Δ. Καραβίδα, Τo πρόβλημα της αυτονομίας. Σoσιαλισμός και Κοινοτισμός (Αθήνα: Παπαζήσης, 1981).

[2] Βλ. για επισκόπηση των σχετικών μελετών, M. Taylor, Community, anarchy and liberty (Cambridge University Press, 1982).

[3] Βλ. π.χ. Μάρκο Δραγούμη, Οικονομικός (31/12/92).

[4] Βλ. περιγραφή ενός οικονομικού μοντέλου κοινοτικοποιημένης οικονομίας, Τ. Φωτόπουλος, «Οι οικονομικές βάσεις της οικολογικής κοινωνίας», Κοινωνία και Φύση, αρ. 3 (Φεβρουάριος).

πηγή: inclusivedemocracy.org

↧

Ο ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΕΥΣΗ

December 15, 2014, 7:24 am

≫ Next: Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

≪ Previous: ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΜΥΘΟΙ ΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΩΝ

“Μοι φαίνεται ως μία αίγλη φωτός, εν φαεινόν βήμα, εν εύηχον κήρυγμα προόδου, ευημερίας και αλληλεγγύης μεταξύ των ανθρώπων”!Με αυτά τα γεμάτα ενθουσιασμό και από καρδιάς λόγια ο υπέρμαχος του κοινοτισμού Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης χαιρετίζει το 1908 την ίδρυση συνεταιρισμού άρτι συσταθείσας κοινότητας, προλογίζοντας το καταστατικό της.

Κοινότητες, συνεταιρισμοί, συντροφίες και άλλες συσσωματώσεις και ενώσεις προσώπων αποτελούν συναντήσεις ανθρώπων που αγωνιούν και αγωνίζονται για το κοινό καλό και την κοινή ευημερία. Και μάλιστα μάχονται για την επίτευξη στόχων που εδράζονται επί πραγματικών ζητημάτων που προκύπτουν από τον ζωτικό τους χώρο. Άλλωστε, για να θυμηθούμε πάλι τον μεγάλο Σκιαθίτη συγγραφέα και το επίκαιρο διήγημά του “Χαλασοχώρηδες”, που αναφέρεται στις εκλογές,“όπου γενικότης, εκεί και επιπολαιότης”.

Οι ενώσεις αυτές, με βαθιές ιστορικές ρίζες, δοκιμασμένες και μέσα στον ελληνικό χωρόχρονο ή καλύτερα μέσα στην αργόσυρτη ελληνική συνέχεια, απέδειξαν ότι μπορούν να αντιμετωπίσουν καλύτερα τα ποικίλα προβλήματα που προκύπτουν και απασχολούν τους πολίτες μιας περιοχής (παιδείας και πολιτισμού, τοπικής αυτοδιοίκησης, φορολογίας, εκκλησιαστικά, φιλανθρωπίας...)

Δυστυχώς σήμερα ο πολίτης, τόσο ως πρόσωπο όσο και ως έννοια, είναι απαξιωμένος, αφού ουσιαστικά δεν του προσφέρεται να πράξει το αυτονόητο: Να γίνει ουσιαστικό μέλος και στέλεχος της κοινωνίας στην οποία ζει και κατά συνέπεια να αναλάβει υπεύθυνα τη μοίρα του τόπου του.

Εντούτοις ο κοινοτισμός στις ποικίλες εκδοχές του παραμένει διεθνώς και σήμερα επίκαιρος και συνεχίζει να προκαλεί το ενδιαφέρον και να γοητεύει τους ανθρώπους. Το σημαντικότερο είναι πως ίσως αποτελεί την τελευταία ελπίδα και το έσχατο καταφύγιο των ανθρώπων για να συναντηθούν, να επικοινωνήσουν και να αντιμετωπίσουν συλλογικά τα προβλήματα που τους απασχολούν. Γιατί μόνο έτσι "το μέλλον αναγκαίως θα είναι καλύτερον του παρελθόντος", όπως καταλήγει στο κείμενό του ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης προλογίζοντας την ίδρυση του συνεταιρισμού της κοινότητας.

Από το εκτενές διήγημά του Παπαδιαμάντη «Οι Χαλασοχώρηδες»(πρώτη δημοσίευση στην εφημερίδα «Ακρόπολις» 12-22 Αυγούστου 1892).
Σ'αυτό το διήγημα καταγράφει τα εκλογικά ήθη της εποχής, την υφαρπαγή ψήφων με υποσχέσεις, ρουσφέτια, εκβιασμούς, περιγράφοντας παράλληλα κομματάρχες και υποψήφιους βουλευτές, χαρακτηριστικά του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος:

«Ο Λάμπρος ο Βατούλας και ο Μανώλης ο Πολύχρονος είχαν το λύειν και το δεσμείν εις τα δύο κόμματα, έταζαν "φούρνους με καρβέλια"... Πέφτουν με τα μούτρα στη λαδιά, ηξεύρουν πώς να κυνηγούν το πλιάτσικο...

Κατά την πρώτην σύνοδον της Βουλής, ο Γεροντιάδης εφρόντισε να διορίση εις μικράς ή μεγάλας θέσεις όλους τους ανεψιούς του, επτά τον αριθμόν, καθώς και δύο εξαδέλφους του και τρεις δεύτερους εξαδέλφους του, ως και δύο κουμπάρους, και τον υιόν της κουμπάρας του, και τον αδελφόν της υπηρετρίας του, και άλλους.

Κατά την δευτέραν σύνοδον κατώρθωσε να ακυρώση δικαστικώς όλα τα ενοικιαστήρια των οικιών των αντιπάλων του, ως δημοσίων γραφείων, και να ενοικιάση την μίαν οικίαν του ως επαρχείον, την άλλην ως ελληνικόν σχολείον, καθώς και της τρίτης μεγάλης παραθαλασσίας οικίας του, το μεν άνω πάτωμα ως εφορίαν, το δε κάτω πάτωμα ως λιμεναρχείον...

Κατά την τρίτην σύνοδον επρόφθασε κ'έβαλε δύο εκ των υιών του υποτρόφους δύο διαφόρων κληροδοτημάτων... Οσον δια την κόρην του, αυτήν την εισήγαγε εις το "Σκολειό της Αμαλίας", ως ασφαλέστερον... Και άλλα ακόμη θα κατόρθωνε, διότι η Βουλή εκείνη παραδόξως εφαίνετο έχουσα "μέρες απ'το Θεό"δια να ζήση. Δυστυχώς, και παρ'ελπίδα, διελύθη, τέταρτον μήνα της Γ'συνόδου άγουσα...

Ο,τι απετέλει την δύναμιν του Αλικιάδου ήτο ο πόθος υφ'ου εφλέγετο να φανή χρήσιμος εις την εκτέλεσιν των δημοσίων έργων της επαρχίας. Εν πρώτοις, υπήρχεν η εθνική οδός, η προκηρυσσομένη εκάστοτε ως μέλλουσα να κατασκευασθή παρά την πρωτεύουσαν της επαρχίας πόλιν.

Εκείθεν, αν εξελέγετο βουλευτής, θα είχε τη μερίδα του λέοντος. Από τώρα είχεν αρχίσει να συνεταιρίζεται κρυφά με τους εργολάβους. Κατά την πρώτην βουλευτείαν του ολόκληρον δάσος το είχε κάμει ιδικόν του, δικαιώματι κατακτήσεως. Με τον έφορον, τον οποίον είχε φέρει εις την επαρχίαν του, είχε προεξηγηθή σαφέστατα: "Θα σε διορίσω, αλλά φόρον δεν θα βεβαιώσης από την ξύλευσιν του δάσους"».

πηγή: εφημερίδα Μακεδονία

↧

Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

December 15, 2014, 2:25 pm

≫ Next: ΒΙΒΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ - Η ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΗ ΘΕΣΜΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

≪ Previous: Ο ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗΣ ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΝΤΙΠΡΟΣΩΠΕΥΣΗ

Οι καιροί που διανύουμε, για όσους έχουν ιδιαίτερα απεμπολήσει τις νεωτερικές ιδεολογίες και στρέφονται προς την άμεση δημοκρατία, απαιτούν αποσαφήνιση των αμεσοδημοκρατικών προταγμάτων. Ολοένα και περισσότερο πληθαίνουν εκείνοι οι πολίτες που στρατεύονται με την άμεση δημοκρατία. Όμως είναι λίγοι αυτοί που έχουν κατανοήσει τι ακριβώς είναι η άμεση δημοκρατία και πώς μπορούμε να μεταβούμε σε αυτή από το σημερινό αντιπροσωπευτικό σύστημα και τη φιλοσοφία του που κυριολεκτικά λειτουργεί όπως οι ομηρικές σειρήνες, μαγνητίζει, θέλγει και αποπροσανατολίζει τον πολίτη αλλοτριώνοντας τις πολιτικές σχέσεις που πρέπει να συνάψει στο δημόσιο χώρο.

Πιο απλά λοιπόν. Νομίζουν κάποιοι ότι τα δημοψηφίσματα από μόνα τους αποτελούν άμεση δημοκρατία. Σφάλλουν. Τα δημοψηφίσματα εννοείται ότι αποτελούν από μόνα τους ως διαδικασία μια κοινωνική σύνοψη, μια μέτρηση των γνωμών των πολιτών, αλλά συνδράμουν στην άμεση δημοκρατία μόνο στο βαθμό που δεν διαιρούν μια ολοκληρωμένη κοινότητα, μια χωρική κοινωνία και έχουν καθολική ισχύ. Τι εννοούμε. Το δημοψήφισμα στην άμεση δημοκρατία δεν προσλαμβάνεται με την έννοια του έκτακτου μετρήσιμου που του έχει αποδώσει το αντιπροσωπευτικό σύστημα, αλλά έχει όλα δομικά χαρακτηριστικά της συνέλευσης, της εκκλησίας του δήμου.

Κάτω από ποιους όρους το δημοψήφισμα μπορεί να ενταχθεί στο πλαίσιο λειτουργίας της ΑΜΕΣΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ:

α. Ο κοινοτισμόςπροσδιορίζει ακριβώς το καθολικό πλαίσιο λειτουργίας ενός δημοψηφίσματος. Στην άμεση δημοκρατία δεν γίνονται δημοψηφίσματα, προκειμένου να εκφραστεί μια τάξη (αγρότες, εργάτες, δημόσιοι υπάλληλοι κ.λπ). Γιατί; Το δημοψήφισμα σε μια τέτοια περίπτωση συλλαμβάνει ένα μέρος της κοινωνίας και όχι ολόκληρη την κοινωνία, διαιρεί την κοινωνία και εντείνει τη διαμάχη των επιμέρους συμφερόντων των τάξεων. Δεν λαμβάνεται υπόψη το σύνολο της κοινότητας.
Ως εκ τούτου, ένα κίνημα αμεσοδημοκρατίας λοιπόν, δεν δύναται να κάνει λόγο για άμεση δημοκρατία αν μεταφέρει στο κοινοβούλιο ψηφίσματα οργανωμένων αμεσοδημοκρατικά κλάδων και τάξεων της κοινωνίας. ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ χωρίς κοινοτικές δομές δεν υφίσταται ως συνεκτικό σύστημα κοινωνίας.
Στην ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ το δημοψήφισμα δεν απευθύνεται σε ένα κομμάτι της κοινωνίας, αλλά σε ολόκληρη την κοινότητα, την συγκροτημένη κοινωνία (κοινοτισμός, η καθολική ισχύ του δημοψηφίσματος). Στην πραγματική ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, σε κάθε δημοψήφισμα έχουν το δικαίωμα να συμμετέχουν όλοι οι πολίτες σε μια πολιτειακή κοινότητα από οποιαδήποτε τάξη και αν προέρχονται. Ποια μπορεί να είναι η ολοκληρωμένη πολιτειακή κοινότητα οι πολίτες της οποίας μπορούν να συμμετέχουν όλοι; Ένα χωριό, ένας δήμος, μια περιφέρεια, το κράτος. Αυτές οι μορφές κοινότητας αποτελούν τις πολιτειακές κοινότητες και οι επιχειρήσεις ή οι οργανισμοί που υιοθετούν αμεσοδημοκρατική οργάνωση αποτελούν τις συνεργατικές μη πολιτειακές.

β. Στην αληθινή ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ το δημοψήφισμα δεν διενεργείται κατά μόνας από τους πολίτες ή από τους πολιτικούς, αλλά προκαλείται μέσα από τις λαϊκές ή νομοθετικές πρωτοβουλίες πολιτών. Το δημοψήφισμα αποτελεί έναν δημόσιο αναγνωρισμένο συνταγματικά πολιτειακό θεσμό μιας αμεσοδημοκρατικής πολιτείας στον οποίο εμπλέκεται και μια κληρωτή ή αιρετή αρχή. Ένα δημοψήφισμα προκαλείται από τους πολίτες, αν ενεργοποιηθεί κάποια πρωτοβουλία πολιτών, ή αν έχει αναχθεί κάποιο σημαντικό θέμα σε δημόσιο ζήτημα. Στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία, αν δεν έχει κατοχυρωθεί συνταγματικά το δημοψήφισμα ως τρόπος διακυβέρνησης και λήψης απόφασης, δεν έχει κανένα απολύτως νόημα η έννοια του δημοψηφίσματος, καμιά αναγνώριση.

γ. Για να κατανοήσουμε τη φιλοσοφία των δημοψηφισμάτων, είναι ανάγκη να αναφέρουμε τι περιέχουν τα δημοψηφίσματα, ποια δομή έχουν. Μην νομίζουμε ότι στα δημοψηφίσματα γράφεται απλά ένα κείμενο με ερωτήματα που χρήζουν αρνητικής ή καταφατικής απάντησης και τίθεται αυτό στη λαϊκή ετυμηγορία προς επιλογή. Κάτι τέτοιο δεν έχει σχέση με την ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ. Τα δημοψηφίσματα είναι το πλαίσιο στο οποίο συνυπάρχουν διαφορετικές ολοκληρωμένες προτάσεις ταυτόχρονα από πολίτες και από κόμματα (εξαίρεση αποτελούν τα δημοψηφίσματα ακύρωσης νόμου ή ανάκλησης στα οποία παράλληλα πρέπει να αντιπροτείνεται πρόταση ή πρόσωπο). Στην ουσία στο δημοψήφισμα είναι υποψήφιες κάποιες προτάσεις και οι πολίτες επιλέγουν μια από αυτές για το ίδιο θέμα. Αντί να επιλέγουμε δηλαδή πολιτικούς (αντιπροσωπευτικό σύστημα) επιλέγουμε προτάσεις (ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ).

δ. Στα δημοψηφίσματα δεν τίθενται οποιαδήποτε ζητήματα αποφασίσουν οι πολίτες. Το σύνταγμα πρέπει να καθορίζει τα θέματα που πρέπει να εξαιρούνται και να μην μπαίνουν στα δημοψηφίσματα, (όπως ζητήματα ατομικών ελευθεριών ή κοινωνικών αξιών που θέλει να προασπίσει μια κοινωνία). Για αυτό και είναι πολύ σημαντικό να αναγράφονται στο σύνταγμα που θα θεσπιστεί από τους πολίτες οι όροι και οι προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες θα διεξάγονται τα δημοψηφίσματα.

↧

ΒΙΒΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ - Η ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΗ ΘΕΣΜΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

December 16, 2014, 10:05 pm

≫ Next: ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟΝ ΚΟΝΔΥΛΗ - ΕΛΛΑΔΑ ΕΘΝΟΣ ΠΟΥ ΦΘΙΝΕΙ Ή ΔΥΣΑΡΜΟΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕ ΑΠΟΤΥΧΗΜΕΝΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

≪ Previous: Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑΤΟΣ ΣΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

Περιγραφή από τον Γιώργο Οικονόμου, Δρ, φιλοσοφίας

Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας[1] (εφεξής ΦΘΚ) που καθιέρωσε τον συγγραφέα της ως έναν μεγάλο στοχαστή είναι από τα σημαντικότερα έργα του εικοστού αιώνα. Στις σελίδες της –πάνω από πεντακόσιες πυκνογραμμένες- οικοδομείται μια καινούργια αντίληψη για τον άνθρωπο, την ιστορία και την κοινωνία, μια καινούργια οντολογία. Για να οικοδομηθεί όμως αυτή πρέπει να ανατρέψει τις βασικές κατηγορίες της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψεως, από τις απαρχές της στην αρχαία Ελλάδα και, δια μέσου του Καντ, Χέγκελ και Μάρξ να φθάσει έως τον Χάιντεγκερ και τις θεωρίες των στρουκτουραλιστών του 20ου αι. Όπως φαίνεται, το έργο είναι βαρύ και δύσκολο και μάλλον υπόθεση πολλών συγγραφέων, αλλά ο Καστοριάδης αποδεικνύεται χαλκέντερος, αφου καταφέρνει να διεξέλθει όχι μόνο τις σημαντικώτερες απόψεις απο την ιστορία της φιλοσοφίας αλλά και ποικίλους επιστημονικούς τομείς και κλάδους του επιστητού: Μαθηματικά, Φυσική, Γλωσσολογία, Σημειολογία, Ψυχανάλυση, Επιστημολογία, Οικονομία, Κοινωνιολογία, Εθνολογία, Πολιτικη θεωρία αλλά και πολιτική ιστορία Ανατολής και Δύσεως.

Κατά την δεκαετία ’60 στην Γαλλία η κυρίαρχη ιδεολογία της πνευματικής ζωής ήταν ο μαρξισμός, αλλά και ο υπαρξισμός και ο στρουκτουραλισμός. Ο μαρξισμός ήταν λ.χ. για τον Σάρτρ η κατ’ εξοχήν αλήθεια, «ο αξεπέραστος ορίζοντας της εποχής μας» ενώ ο Αραγκόν πίστευε ότι ο Στάλιν ήταν ο «πιο μεγάλος φιλόσοφος»[2]. Ως εκ τούτου η νέα σκέψη για να μπορέσει να υπάρξει και να επιβιώσει έπρεπε να προβεί όχι μόνο σε πατροκτονία αλλά σε μητροκτονία και αδελφοκτονία, κάτι που συναντάμε συχνά στις σελίδες της ΦΘΚ. Η αλήθεια είναι ότι σχεδόν τίποτε από την παραδοσιακή σκέψη δεν είναι αποδεκτό για τον Καστοριάδη, όλες οι σημαντικές θεωρίες επιδέχονται την συζήτηση και την κριτική του. Κυρίως όμως αυτό που συναντάμε είναι η αναλυτική και εξαντλητική –και με τις δύο έννοιες- επιχειρηματολογία, πολλές φορές περίτεχνη και εκλεπτυσμένη, η οποία επανέρχεται από ένα άλλο μέρος, από μια άλλη οπτική, για να τονίσει ή να αναδείξει ένα θέμα που συζητήθηκε ήδη και εθεωρείτο τελειωμένο. Πράγματι, ο Καστοριάδης προσεγγίζει τα θέματά του από διαφορετικές πλευρές, με κυκλοτερείς ή σπειροειδείς κινήσεις, σωρευτικές ή παρακαμπτήριες και παρεκβατικές διαδικασίες, δηλαδή ποτέ μονομερώς και γραμμικώς, και ορισμένες φορές γίνεται κουραστικός. Ίσως αυτό είναι το τίμημα της μη επαναπαύσεως σε παραδεδομένες αλήθειες. το τίμημα της μη ικανοποιήσεως από έτοιμες ‘λύσεις’ οιουδήποτε είδους, το τίμημα της μη αποδράσεως από την πραγματικότητα με διάφορα τεχνάσματα και σοφίσματα, το τίμημα της μη εγκαταλείψεως στην ευκολία και την γοητεία της φενάκης[3].

Επιπλέον ο Καστοριάδης καθιστά διάφορους κλάδους της σκέψεως θεμελιώδη συστατικά της φιλοσοφίας ως τέτοιας, όπως μαθηματικά, φυσική, βιολογία, φιλοσοφία της επιστήμης (ή επιστημολογία). Ο Newton, Einstein, Godel, Frege, Cantor, Heisenberg, Plank, Kuhn, κ.ά. αποτελούν κεφάλαια της φιλοσοφίας, υπό την έννοια ότι οι θεωρίες τους είναι απαραίτητες για την κατανόηση του κόσμου, για την γνωσιοθεωρία μας και την κοσμοαντίληψή μας. Το ίδιο ισχύει και για την φροϋδική θεωρία και την ψυχανάλυση. Με άλλα λόγια, οι φιλοσοφικές αντιλήψεις που αναπτύσσονται ερήμην τους είναι τελεσιδίκως ακρωτηριασμένες και ελλιπείς – αυτή είναι μιά συνεισφορά του Καστοριάδη στην φιλοσοφική σκέψη.

Όσον αφορά την δυσκολία της αποδοχής και της υιοθετήσεως των αντιλήψεων του Καστοριάδη, αυτή έχει να κάνει με προκαταλήψεις κάθε είδους που είναι διάχυτες στην κοινωνία, οφείλεται σε ένα μακροχρόνιο σύστημα εκπαιδεύσεως και αγωγής (κοινωνικής, ηθικής, θρησκευτικής, πολιτισμικής, πολιτικής), τα οποία δημιούργησαν μιά νοο-τροπία και έναν τρόπο σκέψεως βαθιά ριζωμένο και οχυρωμένο, που χρειάζεται πολλές πολιορκίες και βομβαρδισμούς για να κατεδαφισθεί. Θα πρέπει να τονισθεί ότι η Κομμουνιστική Αριστερά όλων των ειδών (κομμουνιστική δογματική και «ανανεωτική», λενινιστική, τροτσκιστική, μαοϊκή, κοκ) αντιμετώπισε εχθρικώς τις αντιλήψεις του από την πρώτη στιγμή, τις διαστρέβλωσε ή τις αποσιώπησε, χωρίς τις περισσότερες φορές να τις γνωρίσει και να τις κατανοήσει[4]. Αυτό όμως που πρέπει να τονισθεί είναι ότι αυτές οι απόψεις και οι αναλύσεις με τα επιχειρήματα που τις συνοδεύουν, καθώς και με την πλήρη απέχθεια στις έτοιμες ιδέες, τις προκατασκευασμένες λύσεις και τις συνταγές δράσεως, παρακινούν και προτρέπουν προς σκέψη και συμμετοχή στα τεκταινόμενα, προς ενεργή σύμπλευση με κάτι που συμβαίνει για πρώτη φορά, και είναι ωραίο και σημαντικό.

Όποιοςδεν έχει την υπομονή και τον χρόνο, την προπαιδεία και το σθένος να περιπλανηθεί στις σελίδες της ΦΘΚ, να χαθεί για να ξαναβρεθεί εμπλουτισμένος, αλλά κυρίως να ανακαλύψει και να απολαύσει μια νέα αντίληψη για την ιστορία, την κοινωνία και την πολιτική, να γευθεί μιά σημαντική και συναρπαστική οντολογία εν τη γενέσει της – πράγμα που αξίζει τον κόπο και τον χρόνο -, τότε ας εντρυφήσει στα μικρότερα κείμενα του Καστοριάδη. Αυτά είναι συγκεντρωμένα σε τόμους, ταξινομημένα σε τομείς με γενικούς τίτλους (Λόγος, Κοινωνία, Πόλις, Ψυχή) και επεξηγούν, αναλύουν, συμπληρώνουν, επεκτείνουν, διασαφηνίζουν και συμπυκνώνουν τις θέσεις της ΦΘΚ, τις περισσότερες φορές με εύληπτο και κατανοητό τρόπο.[5]

Η προτροπή προς μελέτη της ΦΘΚ δεν έχει μουσειακές ή ιστορικές προθέσεις αλλά ουσιαστικές, δηλαδή οι απόψεις της δεν έχουν απωλέσει το παραμικρό από την δύναμή τους και την ικανότητά τους για την κατανόηση του κόσμου, της ιστορίας και της κοινωνίας. Γι αυτό είναι απαραίτητες για την γνώση μας και τον προσανατολισμό μας. Είναι απαραίτητες για την θεωρητική και ιδεολογική χειραφέτηση και για την συγκρότηση ενός άλλου πολιτικού πράττειν – ιδιαιτέρως σήμερα που υφιστάμεθα συνεχείς καταιγισμούς από κάθε είδος ασημαντότητα, επιφανειακότητα, ρηχότητα και ευτέλεια.

Αυτό που πρέπει να έχει κατά νου ο αναγνώστης της ΦΘΚ είναι ότι η γενική ιδέα του βιβλίου είναι το ζήτημα της κοινωνίας και της ιστορίας, τι σημαίνει δηλαδή κοινωνία και ιστορία, και τι κοινωνικο-ιστορική θέσμιση . ποιες απαντήσεις έδωσε η κληρονομημένη σκέψη σε αυτά τα ζητήματα, και γιατί αυτή έδωσε λανθασμένες απαντήσεις. πώς η ίδια η κοινωνία εκδέχεται τον εαυτό της και γιατί συγκαλύπτει την αυτοθέσμισή της . τέλος, ποια είναι η αντίληψη που δύναται να συλλάβει και να κατανοήσει το κοινωνικο-ιστορικό και την θέσμιση, χωρίς φενακισμούς και αποκρύψεις. Το βασικό εγχείρημα της ΦΘΚ είναι η διερεύνηση της κοινωνικο-ιστορικής θέσμισης και του ανθρωπίνου πράττειν, δηλαδή υπό τύπον ερωτήματος: εφ’όσον η κοινωνικο-ιστορική θέσμιση είναι αποτέλεσμα του ανθρωπίνου πράττειν, πού στηρίζεται αυτό το τελευταίο; Σε αυτό το κύριο ερώτημα προσπαθεί να απαντήσει η ΦΘΚ. Η κατανόηση της απαντήσεως αυτής έχει τεράστια σημασία για την πολιτική αντίληψη των ανθρώπων, την πολιτική τους χειραφέτηση και το πράττειν τους, δηλαδή για την συγκρότηση ενός απελευθερωτικού και δημιουργικού πολιτικού προτάγματος. ενός πολιτικού πράττειν βασισμένου στην αυτοοργάνωση και την αυτονομία.

Το γενικό σχεδιάγραμμα του βιβλίου φαίνεται ευκολότερα εάν θεωρηθεί ως προσπάθεια απαντήσεως σε ορισμένα ερωτήματα. Κατ’ αρχάς το πρωταρχικό ερώτημα είναι σε τί έγκειται το λάθος της μαρξιστικής θεωρίας. Στο κεφ. Ι απαντά στο ερώτημα αυτό προβαίνοντας σε μια κριτική της μαρξικης θεωρίας η οποία παρουσιάσθηκε ως ένα ολοκληρωμένο θεωρητικό σύστημα που δύναται να εξηγήσει την ιστορία και την ανάπτυξη της κοινωνίας. Εφ’όσον η μαρξική θεωρία και γενικώς η κλειστή θεωρία δεν δύναται να εξηγήσει την πραγματικότητα, τότε τί είναι εφικτό; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. ΙΙ, και αναλύει το ανθρώπινο πράττειν, του οποίου η θεωρία αποτελεί μέρος. Το πρόταγμα της αυτονομίας είναι βασική συνιστώσα του πράττειν. Εφ’όσον το πράττειν είναι το καθοριστικό της κοινωνικής θέσμισης και δημιουργίας, το ερώτημα είναι από τί εξαρτάται αυτό και πώς θεσμίζει. Με αυτό ασχολείται στο κεφ. ΙΙΙ, όπου αναδεικνύει το φαντασιακό ως τον βασικό παράγοντα του ανθρωπίνου πράττειν και του θεσμού. Οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες θεσμίζουν την κοινωνία και διαμορφώνουν την ιστορία. Πώς λοιπόν διαμορφώνεται η ιστορία και η κοινωνία; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. ΙV, όπου αναλύεται το ενιαίο κοινωνικο-ιστορικό ως ριζικό φαντασιακό, ως κοινωνικό φαντασιακό. Παραλλήλως εισάγεται μιά άλλη αντίληψη για τον χρόνο και αποδεικνύεται ότι η ουσία του είναι η δημιουργία. Γιατί η παραδοσιακή σκέψη δεν κατάφερε να συλλάβει την ιδιοσυστασία, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι του κοινωνικο-ιστορικού; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ. V, στο οποίο εξετάζονται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της παραδοσιακής σκέψεως – της συνολιστικης-ταυτιστικής -, και καταδεικνύεται η μονομέρεια και η ανικανότητα της να συλλάβει το κοινωνικο-ιστορικό. Εφ’όσον η θέσμιση είναι και θέσμιση των ατόμων, πώς γίνεται ο εκκοινωνισμος της ψυχής, η δημιουργία του κοινωνικού ατόμου; Στο ερώτημα αυτό απαντά το κεφ.VI, στο οποίο με βάση την φροϋδικη θεωρία αναλύονται τα στάδια αυτού του εκκοινωνισμού και η θεωρία της μετουσίωσης. Η ανάλυση αυτή αναδεικνύει την πρωτογενή δύναμη της ψυχής να δημιουργεί με βάση την παράσταση που δεν υποτάσσεται στην καθοριστικότητα και τον ορθό λόγο της παραδοσιακής σκέψεως. Εφ’όσον η κληρονομημένη λογική και οντολογία δεν δύναται να συλλάβει το κοινωνικο-ιστορικο, τον εκκοινωνισμό της ψυχής και την θέσμιση, πώς δυνάμεθα να τα συλλάβουμε έξω από αυτούς τους τρόπους; Στο ερώτημα αυτό απαντά το καταληκτικό κεφ. VII, στο οποίο προτείνεται η λογική των μαγμάτων (που συμπληρώνει την συνολιστική-ταυτιστική λογική), οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και η θεσμίζουσα κοινωνία που στηρίζονται στο φαντασιακό, ανακεφαλαιώνοντας έτσι το εγχείρημα της ΦΘΚ.

Στο πρώτο μέρος ο Κ. Καστοριάδης ασκεί κριτική στην θεωρία του Μαρξ και ανασκευάζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις που επεκράτησαν επί δεκαετίες, αντιλήψεις που αφορούν την κοινωνία, την ιστορία, το ανθρώπινο πράττειν και την πολιτική. Ο ιστορικός υλισμός αποδεικνύεται ανίκανος να κατανοήσει την κοινωνία και την ιστορία, αφού συνδέει μηχανικώς τις τεχνικο-οικονομικές συνθήκες με την δημιουργία της κοινωνίας και των θεσμών. Μετατρέπει δηλαδή την ανάπτυξη της τεχνικής και της οικονομίας σε κινητήρα της ιστορίας. Ένα άλλο αρνητικό σημείο της μαρξιστικής θεωρίας είναι η απολυτοποίηση των λογικών κατηγοριών που εισήγαγε για να αναλύσει την κοινωνία του 19ου αι. Επιβάλλει δηλαδή σε όλες τις προηγούμενες ιστορικές περιόδους τις κατηγορίες αυτές και κυρίως τον οικονομικό παράγοντα, ο οποίος καθορίζει, κατά τον Μάρξ, την διαμόρφωση και την εξέλιξη των παραγωγικών και κοινωνικών σχέσεων. Άμεση συνέπεια είναι η απολυτοποίηση τς θεωρίας και ο εγκλωβισμός της πραγματικότητας σε αυτήν.

Εν συνεχεία ο Καστοριάδης προσπαθεί να απελευθερώσει την θεωρία και την πράξιν από τα ολέθρια δεσμά του μαρξισμού και να της ξαναδώσει την ζωντάνια και την δύναμη για να ξανασκεφθεί σε άλλες βάσεις την κοινωνία, την ιστορία και την πολιτική. Ειδικώς στο πρώτο μέρος διασαφηνίζονται οι όροι που απετέλεσαν το ιερό πιστεύω των μαρξιστών και των κομμουνιστών, όπως ‘επανάσταση’ ή ‘σοσιαλισμος’, οι οποίοι έχουν ένα ειδικό νόημα στον Καστοριάδη και δεν πρέπει να συγχέονται ούτε με το νόημα που είχαν την εποχή εκείνη (δεκαετία ’50 και ’60), ούτε με το αγοραίο νόημα που έχουν σήμερα, στην ιδεολογία των κομμουνιστικών, σοσιαλιστικών, ή αριστερίστικων σχηματισμών. Ήδη από την δεκαετία του ’50 ο Καστοριάδης έχει συλλάβει και επεξεργασθεί την έννοια της αυτοοργάνωσης, της αυτοδιαχείρισης των ανθρώπων, δηλαδή την ιδέα της άμεσης δημοκρατίας, την οποία αντιπαραθέτει στην γραφειοκρατία Ανατολής και Δύσεως. Άλλωστε στο μεταγενέστερο δεύτερο μέρος του βιβλίου, οι επίμαχοι όροι έχουν απαλειφθεί ή αντικατασταθεί από άλλους όρους, όπως πολιτική δραστηριότητα, αμφισβήτηση και αυτονομία.

Ο Καστοριάδης εισάγει μια καινούργια οντολογία με κύριο άξονα την φαντασία, το ριζικό φαντασιακό, όπως το αποκαλεί, το οποίο είναι στην βάση κάθε ανθρώπινης δημιουργίας – από τα βασικά απαραίτητα στοιχεία έως την κλίμακα της κοινωνίας και της ιστορίας. Η κοινωνία είναι αυτοθέσμιση και δη φαντασιακή αυτοθέσμιση, με την έννοια ότι η ίδια δημιουργεί το είναι της όχι ορθολογικώς ή αντιγράφοντας την πραγματικότητα, αλλά επινοώντας και δημιουργώντας καινούριες μορφές και θεσμούς που δεν ειχαν προϋπάρξει πουθενά αλλού. Ομοίως η ιστορία είναι ποίησις, γένεση οντολογική νέων ειδών-μορφών, δημιουργία εκ του μηδενός – χωρίς αυτό να σημαίνει δημιουργία εντός του μηδενός και με το μηδέν.

Με τον τρόπο αυτο ο Καστοριάδης προβαίνει στην ανάδειξη ενός νέου οντολογικού τρόπου του είναι, του κοινωνικού-ιστορικού, που συγκροτείται από τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες – είναι δημιούργημα του κοινωνικού φαντασιακού ή της θεσμίζουσας κοινωνίας.Οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες δημιουργούν τους θεσμούς, την οργάνωση και την συνοχή της κοινωνίας. Αποτελούν οντολογικές δημιουργίες οι οποίες δεν δύνανται να εξηγηθούν με βάση τις κατηγορίες της κληρονομημένης σκέψεως, δηλ. τις κατηγορίες της καθοριστικότητας, της αιτιότητας και της λογικής συναγωγής. Για αυτό και η σκέψη αυτή στάθηκε ανίκανη να συλλάβει τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι του κοινωνικού-ιστορικού. Πράγματι τα μόνα σχήματα και εργαλεία που έχει η σκέψη αυτή για να το συλλάβει είναι το υποκείμενο (συνείδηση), το αντικείμενο (πράγμα)και η έννοια (ιδέα). Όμως το κοινωνικό-ιστορικό δεν είναι ούτε υποκείμενο, ούτε πράγμα ούτε έννοια, αλλά ούτε και σύνολο υποκειμένων, πραγμάτων ή εννοιών. Το κοινωνικο-ιστορικό είναι μάγμα κοινωνικών φαντασιακών σημασιών. Αυτήν την φαντασιακή διάσταση υποτίμησε και ακρωτηρίασε η κληρονομημένη σκέψη από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έως τον Καντ, τον Μάρξ, και τον Χάιντεγκερ.

Η φαντασιακή αυτή διάσταση ως δυνατότητα ταυτοχρόνως και του ατόμου και του κοινωνικού-ιστορικού ανοίγει τον ορίζοντα στην δημιουργία – είτε προς το καλύτερο είτε προς το χειρότερο. Το σημαντικό είναι ότι η έλευση μιας άλλης κοινωνίας , μιας αυτόνομης κοινωνίας είναι δυνατή και εξαρτάται από την θέληση, από την δράση και την φαντασία των ανθρώπων, των ανθρώπων ως συλλογικότητα που δύνανται να θέσουν το αληθές κοινωνικό και πολιτικό πρόταγμα. Το πρόταγμα αυτό είναι αδιανόητο χωρίς την απελευθέρωση από κλειστές θεωρίες και εσχατολογικές ιδεολογίες. Είναι αδύνατο χωρίς απαλλαγή από θρησκευτικές αυταπάτες επουράνιας ανταμοιβής μετά θάνατον. Και εδώ βρίσκεται μιά σημαντική πλευρά του αιτήματος της αυτονομίας: η αληθής δημοκρατία, όπως και η φιλοσοφία, αποκλείει το ιερό και το θέσφατο – με άλλα λόγια απαιτεί να αναγνωρίσουν και να αποδεχθούν οι άνθρωποι ότι είναι θνητοί, δηλαδή ότι δεν υπάρχει αθανασία και μετά θάνατον ζωή. Πράγμα βεβαίως δύσκολο αλλά είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για να μπορέσουν οι άνθρωποι να εξέλθουν από την εσωτερικευμένη και θεσμισμένη ετερονομία, έτσι ώστε να ζήσουν ως αυτόνομοι, να αντιμετωπίσουν τους άλλους ως αυτόνομους και να επιτρέψουν έτσι την δημιουργία μιας αυτόνομης κοινωνίας.

Αυτή η κοινωνία είναι εφικτή για τον Καστοριάδη και όχι παραλήρημα, φαντασίωση ή ουτοπία, διότι η επιθυμία της στηρίζεται στην ιστορική μερική πραγμάτωσή της στην αρχαία Ελλάδα με την ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας στις ελληνικές πόλεις και την δημιουργία της δημοκρατίας. το πρόταγμα αυτό κάνει την επανεμφάνισή του μετά από αιώνες στην Δυτική Ευρώπη με την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις του 17ου και 18ου αι., που δημιούργησαν ένα άλλο τοπίο και νέες προοπτικές.

Το πρόταγμα αυτό υφίσταται βεβαίως σήμερα έκκλειψη στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, της ασημαντότητας και του γενικευμένου κομφορμισμού. Η επανεμφάνισή του είναι πάντα δυνατή, εξαρτάται από την θέληση, την επιθυμία και την δράση των ανθρώπων. Ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός, το μέλλον από μας εξαρτάται – το είπαν ακόμη και οι ποιητές. Για να επιτευχθεί όμως αυτό θα πρέπει οι άνθρωποι να χειραφετηθούν από τις ιδεολογικές θεωρίες, τις κομματικές αγκυλώσεις και την αυταπάτη της αντιπροσώπευσης, δηλαδή να αρχίσουν να σκέπτονται και να πράττουν διαφορετικά.

________________________________
[1] L’ Ιstitution imaginaire de la société, Παρίσι, 1975. Ελλην. μετφρ. Σ. Χαλικιάς-Γ. Σπαντιδάκη-Κ. Σπαντιδάκης, εκδ. Ράππα, 1981. Το πρωτο μέρος (κεφ. Ι-ΙΙΙ) είχε δημοσιευθεί στα τελευταία τεύχη του περιοδικού Socialisme ou Barbarie, το 1964-65.
[2] Bλ. Merlau-Ponty , Οι περιπέτειες της διαλεκτικής. Τα ίδια βεβαίως συνέβαιναν και εν Ελλάδι, όπου ο Ρίτσος ύμνησε Στάλιν, Ζαχαριάδη, ΚΚΕ, ΚΝΕ, και τα ρώσσικα τανκς που εισέβαλαν στην Πράγα το 1968 με «χορευτικούς ρυθμούς».
[3] Οπως πολύ εύστοχα επισημαίνει η Δεληγιώργη (Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη, Θεσ/κη 1991, σ. 273): «Ισως ακριβώς χάρη σε μιά τέτοια φενάκη, ο λόγος του Heidegger ή του Adorno μας ελκύει ή μας παρηγορεί αντί να μας τριβελίζει τ’αυτιά και να μας κουράζει- όπως συμβαίνει με το λόγο του Καστοριάδη που καταδιώκει την πραγματικότητα και δεν της ξεφεύγει».
[4] Ειδικώτερα εν Ελλάδι, η υποδοχή του κυμαίνεται από την διαστρέβλωση και την εκ προοιμίου απόρριψη έως την επιφανειακή γνώση, οφειλομένη εν πολλοίς στα mass media. Για την υποδοχή του Καστοριάδη εν Ελλάδι, ειδικώς από τους διανοουμένους της Αριστεράς, βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Φαντασία και λόγος στον Κ. Καστοριάδη», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 43, Χειμώνας 2006-07.
[5] Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου (1978), Χώροι του ανθρώπου (1986), Ο θρυμματισμένος κόσμος (1990), Η άνοδος της ασημαντότητας (1996), Oι ομιλίες στην Ελλάδα (1990), Ανθρωπολογία φιλοσοφία πολιτική (1993). Όπως επίσης τις δύο Εισαγωγές του στα βιβλία του, Η γραφειοκρατική κοινωνία Ι και Η πείρα του εργατικού κινήματος Ι, όπου εκθέτει με συνοπτικό τρόπο την φιλοσοφική, πολιτική, και γενικώτερα πνευματική πορεία του, με τα στάδια και την εξέλιξή του (όλα τα ανωτέρω βιβλία κυκλοφορούν στις εκδόσεις Υψιλον). Για αναλυτική ελληνική βιβλιογραφία δημοσιεύσεων του Καστοριάδη όπως και μελετών για το έργο του, βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Βιβλιογραφία Κ. Καστοριάδη», και «Εργασίες για τον Κ. Καστοριάδη», στο αφιέρωμα για τον Καστοριάδη στο περιοδικό Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000, σ. 13-15 και 16 αντιστοίχως.

ΒΙΒΛΙΟ: Η ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΗ ΘΕΣΜΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

↧

ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟΝ ΚΟΝΔΥΛΗ - ΕΛΛΑΔΑ ΕΘΝΟΣ ΠΟΥ ΦΘΙΝΕΙ Ή ΔΥΣΑΡΜΟΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕ ΑΠΟΤΥΧΗΜΕΝΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

December 18, 2014, 1:47 pm

≫ Next: ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ ΟΙ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΙ ΛΑΟΙ (ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΙΚΗ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ)

≪ Previous: ΒΙΒΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ - Η ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΗ ΘΕΣΜΙΣΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

Ο Γιώργος Ριτζούλης σχολιάζει κείμενα του Παναγιώτη Κονδύλη μετριάζοντας την εμβέλεια ρήσεων του Έλληνα στοχαστή για την νεοελληνική παρακμή.

Στο πολύ σημαντικό κείμενο του Παναγιώτη Κονδύλη «Προϋποθέσεις, παράμετροι και ψευδαισθήσεις της ελληνικής εθνικής πολιτικής», που αποτελεί το επίμετρο του βιβλίου του “Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο” (1992), ένα βασικό συμπέρασμα ήταν ότι το ελληνικό κοινωνικό και πολιτικό σώμα στο σύνολο του επωφελήθηκε από τη μεταπολεμική ανάπτυξη της διεθνούς οικονομίας, αντλώντας βραχυπρόθεσμα ωφελήματα. Κατά τον Κονδύλη, η όλη διαδικασία, χωρίς να επηρεάζεται από μεταβολές στην πολιτική ηγεσία (“δεξιά”, “φιλελεύθερη” ή “σοσιαλιστική”, κοινοβουλευτική ή δικτατορική), πήρε τη μορφή ενός “σιωπηρού, αλλά διαρκούς και συνειδητού κοινωνικού συμβολαίου”, με κύριο χαρακτηριστικό τον “παρασιτικό καταναλωτισμό”. Έτσι φθάσαμε στη σημερινή Ελλάδα της κρίσης, η οποία φαίνεται σαν να επαληθεύει την προφητική διαπίστωση του Κονδύλη, ήδη στις αρχές της δεκαετίας του ’90, ότι αποτελεί “περίπτωση φθίνοντος έθνους”.
[…]
Ωστόσο, το γραπτό εκείνο είχε κρίσιμα σημεία που μπορούν να αμφισβητηθούν ή να απορριφθούν εντελώς με πολύ ισχυρά επιχειρήματα:
[…]

2. Το πιο σημαντικό σφάλμα αφορά την εικόνα του για την ελληνική κοινωνία και τη μεταβολή της διάρθρωσής της μέσα στο χρόνο. Η γνώμη του Κονδύλη, ότι “η συντριπτική πλειοψηφία του Ελληνικού λαού όλων των κοινωνικών στρωμάτων” συν-διαμόρφωσε τον παρασιτικό καταναλωτισμό, και πολύ περισσότερο, επωφελήθηκε από αυτόν, θυμίζει το διαβόητο “μαζί τα φάγαμε” του κ. Θ. Πάγκαλου, αν και ειπωμένο με άλλο ύφος και ήθος. Έχει όμως την αξία της και πρέπει να συνεκτιμάται.

Ωστόσο, η αξία αυτή μετριάζεται πολύ από τα γεγονότα, τα διαπιστωμένα εμπειρικά και οχυρωμένα με σκληρούς αριθμούς.

Στη φάση της ανάπτυξης και της φούσκας, η κοινωνική ανισότητα στην Ελλάδα ως προς την κατανομή των περιουσιακών στοιχείων (δηλαδή του αποθησαυρισμένου πλούτου), όχι μόνον δεν μειώθηκε, αλλά σαφώς αυξήθηκε και μάλιστα έντονα. Παρόλο που αυξήθηκε το διαθέσιμο εισόδημα των φτωχότερων στρωμάτων και το μερίδιό τους στην κατανάλωση μεγάλωσε, η κατανομή του συσσωρευμένου ιδιωτικού πλούτου δεν έγινε δημοκρατικότερη. Οι αριθμοί δεν μπορούν να πουν ψέμματα, εκτός αν είναι “πειραγμένοι”. Και όταν μιλούν καθαρά οι αριθμοί, τα ιδεολογήματα πρέπει να σωπαίνουν.

Η αλήθεια είναι, ότι από την ελληνική φούσκα 1990 – 2008 επωφελήθηκε ένα μεγάλο μέρος της ελληνικής κοινωνίας, όχι μόνο καταναλώνοντας αλλά και με αποθησαύριση ιδιωτικού πλούτου. Μεγάλο μέρος μέν, μειοψηφικό δέ. Από τους λοιπούς, οι περισσότεροι αναλογικά έμειναν ακόμη πιο πίσω, η οικονομική και κοινωνική υστέρησή τους από το μεγαλομεσαίο κοινωνικό σύμπλοκο μεγάλωσε ακριβώς στη φάση της φούσκας. Όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι για τους μεν μεγαλομεσαίους ήταν και φάση μεγάλης αποθησαύρισης, για τους δε φτωχότερους ήταν εποχή σχετικής ανακούφισης ως προς την αγοραστική δύναμη, αλλά χωρίς αποθησαύριση που θα μείωνε ή θα συγκρατούσε μέσα σε όρια την πραγματική ανισότητα. Ένας συνδυσμός δεδομένων που προέρχονται από την Τράπεζα της Ελλάδος (2009 – εδώ ανάλυση σε pdf), την EKT, από την Eurostat και από άλλες μελέτες και πρόσφατες πηγές, δείχνει ότι η αναλογία των περιουσιακών στοιχείων (κινητών και ακίνητων) που κατείχε το πλουσιότερο 20 % της ελληνικής κοινωνίας σε σχέση με τα περιουσιακά στοιχεία που κατείχε το φτωχότερο 20 %, το 2009 είχε γίνει σημαντικά πιο άνιση σε σύγκριση με το 1990, δηλαδή η διαρκής άνοδος του ΑΕΠ επέφερε μεταβολή δυσμενή για τους ασθενέστερους.

Ανάλογη είναι η μεταβολή για όλες τις χώρες του Ευρωπαϊκού Μεσογειακού Νότου. Στον αντίποδα, στις Σκανδιναβικές χώρες (χώρες με την μεγαλύτερη κοινωνική συνοχή στην Ευρώπη), η αναλογία περιουσιακών στοιχείων του πλουσιότερου 20 % σε σχέση με τις περιουσίες του φτωχότερου 20 % παρουσίαζε την μισή περίπου ανισότητα σε σχέση με το Νότο, και έμεινε σχεδόν αμετάβλητη από το 1990 έως το 2009.

[…]

4. Τέλος, όπως ήδη είπαμε, όλα τα ποσοτικά στοιχεία που αφορούν την κατοχή περιουσιακών στοιχείων, κινητών και ακίνητων, στην Ελλάδα (και στις λοιπές χώρες της Νότιας Ευρώπης), δείχνουν ότι τα χρόνια της ανόδου των οικονομικών μεγεθών δεν ήταν μόνο χρόνια κατανάλωσης. Για το μεγαλομεσαίο, μειοψηφικό αλλά υπολογίσιμο μέρος της κοινωνίας, εκτός από χρόνια κατανάλωσης, ήταν επίσης (και κυρίως) χρόνια άτακτης συσσώρευσης. Αυτό ακριβώς είναι το κύριο χαρακτηριστικό της περιόδου, και λιγότερο η παράλληλη καταναλωτική έκρηξη. Αυτό είναι που μεγέθυνε και συνεχίζει να μεγεθύνει την ανισότητα στη Μεσογειακή Ευρώπη.

Παρόλα αυτά, ο Κονδύλης του 1992 επαληθεύθηκε ως προς την εξέλιξη του βασικού “σεναρίου”: Το μοντέλο των ετών 1980 – 2008 ήταν πελατειακός πλουτισμός και καταναλωτισμός με δανεικά, με πολύ έντονη ανισότητα, με αδιαφορία για την πραγματική οικονομία, ιδίως την παραγωγική, με κατευθυνόμενη από το κράτος αποβιομηχάνιση και στροφή στον τριτογενή τομέα.

[…]

πηγή: Kondylis.wordpress.com

↧

ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ ΟΙ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΙ ΛΑΟΙ (ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΙΚΗ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ)

December 19, 2014, 7:38 am

≫ Next: ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΡΓΑΝΩΣΗ - ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΑ ΚΑΙ ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΑ ΠΡΟΤΑΓΜΑΤΑ

≪ Previous: ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟΝ ΚΟΝΔΥΛΗ - ΕΛΛΑΔΑ ΕΘΝΟΣ ΠΟΥ ΦΘΙΝΕΙ Ή ΔΥΣΑΡΜΟΝΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΜΕ ΑΠΟΤΥΧΗΜΕΝΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ

Βρίσκομαι εδώ για να σας προτείνω μια διαφορετική γνωσιολογία της ιστορίας και στο πλαίσιο αυτό να υποστηρίξω μια προσέγγιση της ιστορίας της Ευρώπης και των βαλκανικών λαών που τοποθετείται στον αντίποδα εκείνων που διδάσκει η νεοτερικότητα.

1.Αποκαλώ τη γνωσιολογία αυτή κοσμοσυστημικήδιότι επιχειρεί τη συγκρότηση ενός καθολικού συστήματος γνώσης (εννοιών, κατηγοριών συστημάτων, μεθόδου), στο οποίο υπάγει τα επιμέρους
φαινόμενα ή περιόδους της ιστορίας. Αυτό σημαίνει ότι ορίζω τις έννοιες εξ υπαρχής, όπως τη δημοκρατία, την αντιπροσώπευση, την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την εργασία, το κεφάλαιο, το κράτος κλπ, και κατ'επέκταση, τα συστήματα (το οικονομικό, το πολιτικό κλπ) που καλούνται να τις εμπραγματώσουν. Κατά τον ίδιο τρόπο, η περιοδολόγηση της ιστορίας καλείται να
συνεκτιμήσει τις γενικές κατηγορίες κοινωνιών και όχι τα γεγονότα ή τους συσχετισμούς που διαμορφώνονται μεταξύ τους.

Τι είναι όμως ένα κοσμοσύστημα;Είναι ένα σύνολο κοινωνιών που έχουν κοινά θεμέλια γνωρίσματα, ιδεολογικές ορίζουσες, δυναμικές και, φυσικά, παρουσιάζουν εσωτερική συνοχή και συμπληρωματικότητα, που καθορίζει την ίδια τους την ύπαρξη. Μέτρο για να ταξινομήσουμε τις κοινωνίες αυτές στο ένα ή στο άλλο κοσμοσύστημα είναι η ελευθερία. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι η ελευθερία είναι η διακρίνουσα, που αφορά στη συγκρότηση των κοινωνιών, δεν είναι η παραγωγός αιτία του κοσμοσυστήματος. Διακρίνουμε, με βάση το μέτρο της ελευθερίας, το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η ανθρωπότητα έζησε στο περιβάλλον πρωτογόνων ή δεσποτικών κοινωνιών στο μεγαλύτερο διάστημα της ιστορίας και υπό μια έννοια έως τους νεότερους χρόνους. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα (κοινωνίες εν ελευθερία) εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ελληνικό κόσμο, από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή. Από τότε και έως τους νεότερους χρόνους παριστάμεθα μάρτυρες ενός δυισμού: από τη μια το δεσποτικό κοσμοσύστημα που κυριαρχεί στο μεγαλύτερο μέρος της γης και από την άλλη το ελληνικό κοσμοσύστημα που δεσπόζει στην περιοχή της μεσογειακής λεκάνης και του Ευξείνου.

Το ελληνικό κοσμοσύστημα δεν είναι άλλο από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει δηλαδή ως θεμελιώδη κοινωνία την πόλη.Το κοσμοσύστημα αυτό παρουσιάζει το πλεονέκτημα ότι πραγματοποίησε μια πλήρη διαδρομή, που την τυπολογούμε σε κρατοκεντρική -συγκρότησή του με βάση τις ανεξάρτητες πόλεις κράτη- και σε οικουμενική, μια φάση που ακολουθεί την ολοκλήρωση των κοινωνιών εν ελευθερία (δημοκρατία κλπ) μέσα στις πόλεις. Η οικουμένη δεν καταργεί τις θεμέλιες κοινωνίες (τις πόλεις) προσθέτει μια υπερκείμενη πολιτεία, την κοσμόπολη, η οποία λειτουργεί εναρμονιστικά και υπάγει σε ένα πολιτικό κανονιστικό πλαίσιο ότι εξέχει της πόλεως, όπως η οικουμενική οικονομία κλπ. Η κοσμόπολη/κοσμοκράτος έχει ως κεντρικό πολιτικό σύστημα την μητροπολιτική πολιτεία. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί το Βυζάντιο.

Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα θα στεγάσει πολλούς λαούς στο διατακτικό του,
μεταξύ αυτών τους βαλκανικούς που, μετά από μια στιγμή, θα αναγνωρισθούν με το πρόσημο της
ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, της ορθοδοξίας.
Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, αποτέλεσε την μήτρα για την
επάνοδο του ευρωπαϊκού κόσμου, που βίωνε την μεσαιωνική δεσποτεία, σε ανθρωποκεντρική τροχιά, που οδήγησε τελικά στο μετασχηματισμό του σε ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης
κλίμακας, με θεμέλια κοινωνία το λεγόμενο κράτος έθνος. Ακριβώς αυτή η μετάβαση από τη μικρή
στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα θα επιτρέψει στον ανθρωποκεντρισμό να κυριαρχήσει κατά
κράτος στη δεσποτεία και να επιβληθεί στο σύνολο του πλανήτη.

Μια απλή διαπίστωση, που απορρέει από το σχήμα αυτό, μας επιτρέπει να συναγάγουμε ότι το πολιτικό και οικονομικό σύστημα της εποχής μας δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό, ούτε δημοκρατικό διότι δεν ανταποκρίνεται στο σκοπό της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής (ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής) ελευθερίας. Πολλώ μάλλον, η λεγόμενη παγκοσμιοποίηση εγγράφεται στον κρατοκεντρισμό, όχι στη φάση της οικουμένης.

2. Έχοντας κατά νουν τα ολίγα αυτά εισαγωγικά λόγια στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία, σας
προτείνω να ασχοληθούμε ειδικότερα με το ζήτημα της σχέσης και της θέσης των λαών της βαλκανικής -και υπό μια γενικότερη έννοια της νοτιοανατολικής Ευρώπης- στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Πράγμα που θα μας οδηγήσει αναγκαστικά σε μια συγκριτική παράθεσή τους με την δυτική Ευρώπη.

Πρώτη και καταστατική διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι οι δυο αυτές περιοχές της γηραιάς ηπείρου αποτελούν, σε διαφορετικά επίπεδα, ζωτικές περιφέρειες του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, οι οποίες τέθηκαν από αυτό σε τροχιά ανθρωποκεντρικής μετάβασης, κατά τη φάση του Βυζαντίου. Η κρατούσα άποψη προσκυρώνει στην περιοχή της ορθοδοξίας στο Βυζάντιο, ενώ η δυτική Ευρώπη, επιχειρεί να διαχωρίσει την θέση της από αυτό και να ισχυρισθεί ότι η μετάβασή της στη νεότερη εποχή, αποτέλεσε αυτοφυές γεγονός, που δεν συναρτάται με την ιστορία.

Η άποψη αυτή είναι απολύτως εσφαλμένη, θα έλεγα ότι αποτελεί ιδεολογική επιλογή που διαψεύδεται από την ιστορία. Επειδή όμως εγείρονται μείζονα ζητήματα που αφορούν στην αξιολόγηση του νεότερου κόσμου, θα μου επιτρέψετε να επισημάνω ορισμένες, τις καιριότερες, αδυναμίες της νεοτερικής γνωσιολογίας της ιστορίας.

Θεμελιώδη διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να
προσεγγισθεί ο χώρος της νοτιοανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικοευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί, εντούτοις, σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνωσιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και γνώμονα «προοδευτικής» ή «παραδοσιακής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιοανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.

Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήματα. Πρώτον, δεν εξηγεί
γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υπήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής
Ευρώπης και κατά τί. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα
της νεοτερικότητας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική αξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.

Ποια είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζεται στην προσέγγιση της
πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους
ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται
στο ότι ανάγει την πρωτοανθρωποκεντρική γνωσιολογία -αυτήν την οποία διδάσκει η νεοτερικότητα- σε μέτρο αξιολόγησης της δεσποτείας, αλλά και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμοσυστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως μέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστικά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορείται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.

Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πολιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστορικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος
της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρεται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικοευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμενική κοσμόπολη, για να ορισθεί ως αυτοκρατορία.

Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτοανθρωποκεντρικό υπόβαθρο.
Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αίτιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις
δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία
η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιότητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης,
επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.

Η σχολή των Χρονικών (Annales), ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδοχές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της
νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυχαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν
οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Εφεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προνεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτική οπισθοδρόμηση.
Προνεοτερική επομένως δεν είναι μόνο η μεσαιωνική φεουδαρχία, αλλά και η αθηναϊκή δημοκρατία, η Ρώμη και φυσικά το Βυζάντιο.

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορίας και, οπωσδήποτε, η
βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προγενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη
νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερικότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη
δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό, γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.

Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και δικτυώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικοοικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρατίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστήματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοινωνία και πολλά άλλα. Η δημοκρατία δεν ορίζεται με βάση την ουσία της, απλώς περιγράφεται ως το ισοδύναμο του νεοτερικού συστήματος. Η ελευθερία, στο ατομικό ορίζεται ως αυτονομία, δεν απασχολεί όμως το γεγονός ότι στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο ορίζεται ως απλό ετερονομικό δικαίωμα. κλπ.

Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική γνωσιολογίαδιδάσκει ότι η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με
την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό
γεγονός ανεξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της
εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνικού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτική ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθεστώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης.

Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη
σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση
της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κόσμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της
ιστορίας.

3. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία για την κατανόηση της εποχής μας είναι η περίοδος της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του
ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου.

Εστιάζουμε την προσοχή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να αντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγράφεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμησή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλθαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνικού κόσμου.

Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος ολοκληρώνεται
η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει
τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικοπολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και, μάλιστα, εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Κεντρικό πολιτικό
σύστημα του Βυζαντίου είναι η Πόλη όχι ο βασιλέας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου
έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας εργασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων». Το βυζάντιο δεν είναι ούτε καισαροπαπισμός ούτε θεοκρατία.

Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της, θα αποδειχθεί η γενική υπονόμευση την περίοδο αυτή του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’
αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη
στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα μετακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα οποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκήσουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.

Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπροσαρμόσει το στρατηγικό
του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορρά, προκειμένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις
χώρες των Σλάβων και των Σκανδιναβών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα
επανέλθει στη δυτική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.

Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης,
με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των
λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια ανταγωνιστικής φύσεως πολιτική συμπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξωτερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρωτόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.

Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος,
θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά
με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της
ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο
της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και, φυσικά, την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευρώπη, με αφετηρία την Ιταλία, που
ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερικής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστορικές συνέπειες για την εξέλιξη.

Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό, είναι χρήσιμο να δούμε, εν ολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιοανατολική παρειά της.

(α) Το Βυζάντιο εγγράφεται, όπως είδαμε, στην τροχιά της μετακρατοκεντρικής ή οικουμενικής
περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμενική κοσμόπολη. Συνδυάζει, ως κοσμοπολιτεία, τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημοσιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμόπολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαίωμα ως προς την πολιτειακή της αυτοσυγκρότηση.

(β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πόλις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθετικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύεται, όχι για το δικό του, αλλά για το κοινό συμφέρον.

Ασκεί "έννομη επιστασία"όχι απολυταρχική εξουσία. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία, όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των διακριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οικουμενική κοσμόπολη, της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα, που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.

(γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοποθετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετακρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπολιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής/νομισματικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρισμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυπρισματική και πολυπολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.

Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρουσιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετακρατοκεντρικής λογικής αστική τάξη. Η άλλη, αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώδους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην ανθρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, εκείνο της πρωτοανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται, όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας, αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.

Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι διατηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάρη στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας. Και ότι εξέπνευσε με το τέλος της κρατοκεντρικής περιόδου (4ος αιώνας).

Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, θα τα εξαγάγει το
Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο,
που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας, θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια
θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντινή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και
η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.

Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος
μικρής κλίμακας (η χρηματιστική/νομισματική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής
εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφοροποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κινητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

4. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;

Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτείας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος (τις παραμέτρους του, όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινωνία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλικές.Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως.
Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφανώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδοκώμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.

Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του
Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλεων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσωτερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου ή οικονομικού συστήματος παρέμεινε εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινωνίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επίσης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρατοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού/πόλης ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υποκοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κόσμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου.

Εν κατακλείδι, η οθωμανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην
ενίσχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.

Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιφάνεια του ελληνικού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάκτηση από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ. Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδοτήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικουμενική αστική τάξη αναλαμβάνει ένα ρόλο καταλύτη στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την επιρροή της και πέραν αυτής. Η ιδέα του «γένους», ή, ορθότερα, η ιδεολογία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης αναφοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, επανέρχεται στο προσκήνιο. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί και πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από την πολιτεία της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολιτεία της ελληνικής οικουμένης.

Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των πόλεων/κοινών ανασυγκροτείται και αναλαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που άφησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός κόσμος, εν προκειμένω στη ζώνη της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θεσμοί
του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Αν και πολιτισμικά οι ορθόδοξοι πληθυσμοί μετέχουν της ελληνικής παιδείας και σε σημαντικό βαθμό οικοδομούνται με θεμέλιο τη μικρή κλίμακα της πόλης/κοινού, η συμμετοχή τους αυτή διαφοροποιείται από περιοχή σε περιοχή. Ορισμένοι από αυτούς, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον
σε ένα δεσποτικό ή ημιδεσποτικό δεσποτικό σύστημα. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται
το ελληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.

Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνικό κοσμοσύστημα (ιδίως
ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) μετέχουν καταρχήν και στον «Έλληνα λόγο», δηλαδή της ελληνικής παιδείας. Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ της μετοχής στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο», που αποτέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδήποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια τουλάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική επιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επικράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η πολιτειακή αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδοθεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των παραμέτρων του συστήματός του.

4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του "Έλληνα λόγου"στη
ζωτική του μήτρα είναι περισσότερο εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το
έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την
κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ενοίς
και στο σύστημα των πόλεων/κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.

Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η
προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία (την απόλυτη μοναρχία) στον ανθρωποκεντρισμό,
όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η
προοπτική του κράτους έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική
κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετακρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της, αλλά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.

Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την
περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν εκλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα αποτελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει
το οικουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος», θα συνεχίσει να αποτελεί μια καταστατική σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη καίρια όσο και αποκαλυπτική. Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κατακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο
Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους φωτισμένους
Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας, ωστόσο, επιφυλάσσει την ελληνική οικουμένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η
συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά
της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη
διαδοχή ή την επανάσταση;

Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται
από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνουμε ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό
δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών
και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συνδυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέση της γνώσης στις οικονομικοκοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνικής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκεντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.

Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των εθνοτικών πληθυσμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια
στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη
διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα
διευκολύνεται προφανώς από την πολυσημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει
ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη
όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με
γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού.

Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή, καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτοανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονοσημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μείζονα απειλή για
τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.

Ώστε, η αστική τάξη δεν είναι μεταπρατική, δεν λειτουργεί για τη μετακένωση του κεκτημένου του
Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική
τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαίνοντες
φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών. Τα τελευταία, στο μέτρο που ανάγονται
στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνουν μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε,
την ομόλογη παιδεία, καλούνται να υπηρετήσουν τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, καθώς αναπτύσσεται στο μέσον των εθνοτικά διαφορετικών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και τους προσφέρει ένα ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ίδιες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνος-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης λειτούργησαν ως το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο εν γένει οικονομικό, κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.

Σε ταυτοτικό επίπεδο, η μη κατοχή της πολιτικής ηγεμονίας από τους Έλληνες, κατά την περίοδο
της τουρκοκρατίας, συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχασθούν με
όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμενο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγωγή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές αναφορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν εκάλυπταν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασιλεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας, αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.

Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να αναπληρώσει σε σημαντικό
βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για
την οικονομία, την πολιτική, την εκκλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής
περιέργειας. Εξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά
αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα της ελληνικής οικουμένης ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμοδιότητα
των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.

Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απογείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση αποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσεται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυτική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρχοντα νεοανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.

Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέψης και λειτουργίας του
συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νομοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά,
συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς
πρόνοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη
Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες.
Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζωτικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.

Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν
μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς εθνοτικούς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί
τους στη βάση της θρησκευτικής ομοδοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με
τους εθνοτικούς πληθυσμούς, λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και, εντέλει, ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων
υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας, μετέβαλε συγχρόνως τους φορείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσσουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού
συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παίξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού,
την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσωμάτωση σ’ αυτόν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.

Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής παιδείας (και ιδεολογίας), στην οποία, παράγραφο αποτελεί η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικουμένης, πρέπει να είναι, κατά τον Δούκα, «η αύξησις του γένους ημών [εννοείται, του έθνους κοσμοσυστήματος] και η επίδοσις εις την φιλοσοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οικουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστικά κέντρα.Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά απαντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρησιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικότητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.

5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική
ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρηκτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρωποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.

Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωποκεντρική εποχή, έχοντας
ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη
συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με
απώτερες αναφορές στο ελληνορωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντι-
προσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προφεουδαλική δεσποτεία.
Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής
δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την απόσειση της φεουδαρχίας, βίωνε εν μέρει ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά
υπό την αιγίδα του ελληνισμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα
λόγου» στους λαούς αυτούς.

Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «ασιατικής» της κληρονομιάς
από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κοσμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χριστιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το
ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως ακριβώς
και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισλάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνισμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρατήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέλια.

Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια, από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές -την δυτική και την ανατολική Ευρώπη, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το κεκτημένο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, δηλαδή το θεσμικό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό του περιβάλλον. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση, καθώς εγγράφεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε διαλεκτική συνάφεια με τον "Έλληνα λόγο".

Στο χρόνο που προηγήθηκε, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγράφηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιοανατολικής Ευρώπης σ’ αυτό
και, ως εκ τούτου, την προνομιακή σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Σχέση, η οποία σε καμιά πε-
ρίπτωση δεν την τοποθετεί στην κατηγορία της "περιφέρειας", αλλά θα έλεγα της πρωτοπορίας, η
οποία ωστόσο παρουσιάζει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό ότι ηττήθηκε ιστορικά.

Κατά τούτο, νομίζω ότι η κυκλοφορία του βιβλίου μου για τις πολιτειακές αντιλήψεις του Ρήγα στα ρουμανικά επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο μεγάλος αυτός στοχαστής και επαναστάτης ανήκει στην κοινή κληρονομιά των λαών που φιλοδόξησε να στεγάσει στο πολιτικό του όραμα. Όντως, αν και θα μπορούσε να ενδιαφέρει τη χώρα της σημερινής Ρουμανίας επειδή έζησε και έδρασε για ένα μεγάλο μέρος της ζωής του στο έδαφός της, θεωρώ ότι η σημασία του Ρήγα έγκειται στο πρόταγμά του: δίδασκε ότι οι λαοί της βαλκανικής, δεν βίωναν απλώς μια κοινή εθνική κατοχή. Μοιράζονταν κοινές θεμέλιες αξίες και τρόπους ζωής που ανάγονταν απευθείας στην ελληνική κληρονομιά. Η "Ελληνική Δημοκρατία"του Ρήγα ήταν ο πολιτειακός τόπος του οποίου ισότιμοι δικαιούχοι ήσαν όλοι οι Βαλκάνιοι, ανεξαρτήτως εθνοτικής ή άλλης διαφοροποίησης. Ο ίδιος δηλώνει ότι όλοι οι λαοί της βαλκανικής είναι Έλληνες το γένος, απόγονοι των (αρχαίων και των βυζαντινών) Ελλήνων. Συνεπής προς την προσέγγιση αυτή, που πρέπει να επισημάνω ότι ήταν κοινή στον κόσμο της εποχής, ο Ρήγας απορρίπτει την ιδέα ενός εθνοκεντρικού κράτους. Επιλέγει και, στο πλαίσιο αυτό, ανασυγκροτεί το κεκτημένο της ελληνικής οικουμένης, την κοσμόπολη, το οποίο διασφαλίζει την πολιτισμική, πολιτική και κοινωνικοοικονομική αυτονομία/ελευθερία σε όλους. Με άλλα λόγια, το κράτος του Ρήγα είναι πολυπολιτειακό και άμεσα δημοκρατικό.

Το έργο αυτό ενδιαφέρει, προφανώς, την ιστορική επιστήμη, στο μέτρο που εστιάζει την προσοχή
του στην απαράμιλλη πνευματική κληρονομιά, που εκτιμώ ότι συνεχίζουν να βιώνουν, με τον ένα ή
τον άλλο τρόπο, οι βαλκανικοί λαοί. Πολλώ μάλλον αφού, η κληρονομιά αυτή επιχειρείται να προσεγγισθεί υπό ένα πρίσμα της συγκριτικής αναλογίας με το αντίστοιχο παράδειγμα της δυτικής Ευρώπης. Αφορά όμως στο σύνολο της κοινωνικής επιστήμης αφού το πρόταγμα του Ρήγα εγείρει
ζητήματα εξόχως πολιτικά, κοινωνικά, οικονομικά, πολιτισμικά, τα οποία διασταυρώνονται όχι μόνο με την κίνηση των ιδεών της εποχής του, αλλά και με τα μείζονα ερωτήματα που απασχολούν
την εποχή μας. Ώστε, η επικαιρότητα του Ρήγα έγκειται ακριβώς στο διάλογο που τροφοδοτεί η
διαφορά φύσεως του προτάγματός του, σε σχέση με το στοχαστικό διάβημα και, κατ'επέκταση, με
τη σημειολογία των εννοιών που επικαλείται η δυτικο-ευρωπαϊκή νεοτερικότητα στις μέρες μας. Η
ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία, η εργασία, το πολιτικό σύστημα, το κράτος και
πολλές άλλες, είναι έννοιες που, στην "Ελληνική Δημοκρατία"του Ρήγα, εμπνέονται από την καθολικότητα του ελληνικού παραδείγματος, το οποίο ο ίδιος εκτιμά ότι συγκροτεί βιωματική συνιστώσα των "Ελλήνων"της βαλκανικής. Κατά τούτο, υπερέχουν εξ αποστάσεως από τις αντίστοιχες προσεγγίσεις και των πλέον ριζοσπαστικών ρευμάτων της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού.

Ή, από μια άλλη άποψη, από τις ομόλογες σταθερές που αποτελούν το κυρίαρχο σώμα του αξιακού
συστήματος στις μέρες μας. Όντως, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του βιβλίου, το πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα προσφέρεται για διάλογο ουσιαστικά με τα μεγάλα ζητήματα που ανάγονται στο μέλλον της εποχής μας, όχι στο παρόν της, το οποίο παραμένει ακόμη εξόχως εγκιβωτισμένο στον περιορισμένο στοχαστικό ορίζοντα της εποχής του Διαφωτισμού. Εξού και διατείνομαι καταληκτικά ότι ο διάλογος που πυροδοτεί το έργο του Ρήγα υποδεικνύει την κατεύθυνση του μέλλοντος της σύγχρονης ανθρωπότητας, με πρόσημο την πρόοδο.

πηγή: academy.edu.gr

↧

ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΡΓΑΝΩΣΗ - ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΑ ΚΑΙ ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΑ ΠΡΟΤΑΓΜΑΤΑ

December 19, 2014, 1:32 pm

≫ Next: Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ (ΒΙΚΙΠΑΙΔΕΙΑ)

≪ Previous: ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗΣ - ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΑ ΚΑΙ ΟΙ ΒΑΛΚΑΝΙΚΟΙ ΛΑΟΙ (ΚΟΣΜΟΣΥΣΤΗΜΙΚΗ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑ)

ΗΜΕΡΙΔΑ ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ 2014

Πνευματικό Κέντρο Δήμου Αθηναίων

Κυριακή 2 Νοεμβρίου 2014

Εισηγητές-Ομιλητές

Χρήστος Λυντέρης (Ριζική Συνταγματική Μεταρρύθμιση),

Δημήτρης Τουσιάδης (Ιστοσελίδα – κοινοτικοί χώροι Λυκώρεια),

Θανάσης Μιχαλόπουλος (Ιστοσελίδα Ελληνικός Κοινοτισμός),

Αντώνης Μπρούμας (Ιντερνετικές κοινότητες – ψηφιακά δικαιώματα),

Παύλος Κλιματσάκης

Συντόνισε ο Αντώνης Ανδρουλιδάκης

↧

Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ (ΒΙΚΙΠΑΙΔΕΙΑ)

December 20, 2014, 6:26 am

≫ Next: Η ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΑΛΛΑ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ

≪ Previous: ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΡΓΑΝΩΣΗ - ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΑ ΚΑΙ ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΑ ΠΡΟΤΑΓΜΑΤΑ

Ο ελληνικός κοινοτισμός ως πολιτειακό σύστημα για πρώτη φορά στην παγκόσμια πολιτική ιστορία εφαρμόστηκε στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και συνδέθηκε με την άμεση δημοκρατία (508 π.Χ.-326 π.Χ), σύμφωνα με πολλούς διαπρεπείς Έλληνες ιστορικούς. Ο ελληνικός κοινοτισμός αποτελεί την κατά δήμο, κατά περιφέρεια και κατά κράτος καθολική λήψη αποφάσεων από τους πολίτες μέσα από θεσμούς που έχουν δημιουργηθεί από τους ίδιους τους πολίτες (κοινοτικές πολιτικοοικονομικές δομές και αρχές, δημοψηφίσματα και συνελεύσεις). Πρόκειται δηλαδή για την μόνη ιστορικά εκδοχή εφαρμοσμένης άμεσης δημοκρατίας, και προσλαμβάνει την αμεσοδημοκρατική οργάνωση σε κάθε μορφή πολιτειακής κοινότητας (χωριό, δήμος, περιφέρεια, κράτος, κοινότητα κρατικών οντοτήτων). Ο κοινοτισμός αναπτύχθηκε στις πόλεις-κράτη της ελληνικής κλασσικής εποχής και με τον ερχομό της ελληνιστικής περιόδου και των ρωμαϊκών χρόνων έχασε την πρότερη δημοκρατική διάσταση που είχε από τον 5ο π.Χ. αιώνα. Κατά την μέση βυζαντινή όμως περίοδο ο κοινοτικός τρόπος οργάνωσης αρχίζει να ακμάζει πάλι μέσα από τις οργανωμένες κοινότητες φθάνοντας στο απόγειο κατά τα χρόνια της τουρκοκρατίας.

Ο ρόλος της κοινότητας στην κοινοτική οργάνωση του ελληνισμού

Η μεγάλη αντινομία της ελληνικής κοινότητας υπήρξε το γεγονός ότι, όπως έχουν αποδείξει οι εγκυρότεροι ιστορικοί της (Παπαρρηγόπουλος, Μοσχοβάκης, Πανταζόπουλος) αποτέλεσε βασικό κύτταρο διοικητικής αυτοοργάνωσης του ελληνισμού ως βασικός συντελεστής διατήρησης της εθνικής ταυτότητας, της ηθικής συγκρότησης και της επαναστατικής αφύπνισης αφ'ενός, και αφ'ετέρου χρησιμοποιήθηκε ως μηχανισμός πολιτικής κυριαρχίας από τον κατακτητή και έμμεσης οικονομικής εκμετάλλευσης των υπόδουλων Ελλήνων. Στην ουσία η κοινότητα διέσωσε την ιδιοσυστασία του ελληνικού τρόπου του βίου με μοναδικό τρόπο. Το ιστορικό θετικό παράδοξο της ελληνικής κοινότητας είναι ότι κατέστη ζωτικός τρόπος οργάνωσης των Γραικών από τα αρχαϊκά χρόνια ως άτυπη μορφή εξουσίας επιτελώντας ένα τεράστιο έργο στη μικρή κλίμακα διακυβέρνησης. Το 1833 και επίσημα ο βασιλιάς Όθωνας κατάργησε μια παράδοση κοινοτισμού χιλιάδων χρόνων εξαφανίζοντας κάθε μορφή κοινοτικής οργάνωσης στον ελληνικό δημόσιο χώρο προκρίνοντας ένα συγκεντρωτικού τύπου ελληνικό κράτος.

Η σχέση της έννοιας πόλις με την έννοια της κοινότητας

Η έννοια πόλις προέρχεται από το αρχαίο ρήμα πέλω (οι υπέρμαχοι της ινδοευρωπαϊκής θεωρίας και γλώσσας κάνουν λόγο για προέλευση από τον τύπο pel), το οποίο σημαίνει συναναστρέφομαι γύρω από ένα άξονα. Από την ίδια ρίζα του ρήματος πέλω προέρχεται και η λέξη πόλος, που σημαίνει κέντρο έλξης, άξονας γύρω από τον οποίο στρέφεται κάτι. Η αρχαία πόλις αποτελούσε το κέντρο έλξης των πολιτών, τον πόλο έλξης, μαγνήτιζε με τη λάμψη της τους πολίτες, προκειμένου να συναντηθούν, να συναναστραφούν και να κοινωνήσουν αρχικά μεταξύ τους ιδέες, ανησυχίες. Στην ουσία αυτό που θα πετύχαιναν ήταν να μοιραστούν μεταξύ τους τα κοινά, το απόθεμα του πλούτου που προερχόταν από την παραγωγική τους εργασία στους αγρούς των τότε γεωργικών κοινωνιών. Έτσι, η έννοια-λέξη πόλις ήταν συνώνυμη με την έννοια-λέξη κοινότητα.

Στην αρχαιοελληνική κοινωνική θεώρηση πραγμάτων πολιτική σήμαινε το ενδιαφέρον για τη συμμετοχή στα "κοινά" της κοινότητας, της αρχαιοελληνικής πόλεως, την ενασχόληση με τα ζητήματα της κοινότητας, του μικρού τόπου και της υπαίθρου, ζητήματα για τα οποία συναναστρέφονταν σε θεσπισμένα τακτά χρονικά διαστήματα. Πολιτική σήμαινε την μεταμόρφωση της πόλεως σε οίκο, σε αγορά λόγου. Κάτι τέτοιο δε σήμαινε κοινοκτημοσύνη ούτε εξαφάνιση της ατομικής ιδιοκτησίας ή της όποιας ετερότητας, αλλά συμπόρευση του ατομικού και του συλλογικού συμφέροντος.

Ο ελληνικός κοινοτισμός τον 21ο αιώνα

Στη σύγχρονη πολιτική κοινωνική περίοδο ο ελληνικός κοινοτισμός ως οργανωτικό και διοικητικό σύστημα αστοχωρικής ανάπτυξης έλαβε πολιτικά χαρακτηριστικά ως εναλλακτική πρόταση πολιτισμού διακείμενος απέναντι στα νεωτερικά συστήματα του καπιταλισμού και του σοσιαλισμού. Σε αντίθεση με τον καπιταλισμό, τον σοσιαλισμό και τις ποικίλες εκδοχές τους που θέτουν ως προτάγματα το άτομο και την κοινωνία προκρίνοντας τον ατομικισμό ή τον κολεκτιβισμό, ο ελληνικός κοινοτισμός θέτει ως πολιτικό θεμέλιο την πολιτική κοινότητα. Ο σύγχρονος ελληνικός κοινοτισμός αντιτίθεται στο αντιπροσωπευτικό νεωτερικό σύστημα διακυβέρνησης, επειδή δεν το λαμβάνει ως δημοκρατικό. Το αντιπροσωπευτικό κοινοβουλευτικό πολιτικό σύστημα διακυβέρνησης δεν θεωρείται καν δημοκρατία για τον ελληνικό κοινοτισμό, γιατί πρώτον, οι πολίτες εκεί υπολαμβάνονται ως ιδιώτες, παθητικά όντα, και δε συμμετέχουν θεσμικά στη διαμόρφωση των πολιτικών αποφάσεων, και δεύτερον, κυριαρχούν σε αυτό μεσολαβητικοί μηχανισμοί εξουσίας που ποδηγετούν και ακυρώνουν την οποιαδήποτε, έστω και ισχνή, απόπειρα των πολιτών να ελέγξουν την πολιτική εξουσία.

Μέσα στην "πολιτική κοινότητα"που προωθεί ο ελληνικός κοινοτισμός, ως πολιτειακό πρόταγμα μιας δημοκρατικής πολιτείας, διασώζεται το άτομο ως πρόσωπο (ως κοινωνικοποιημένη υπεύθυνη οντολογική μονάδα) και κάθε κοινωνική του προοπτική. Το άτομο, δηλαδή, καθίσταται ενεργός πολίτης που συμμετέχει στα κοινά και στη διαμόρφωση της πολιτικής.

Ο Κωνσταντίνος Καραβίδας αποτέλεσε τον μεγάλο οραματιστή και εμπνευστή του σύγχρονου ελληνικού κοινοτισμού ως οργανικού πολιτικού συστήματος που εμπλέκει στα προτάγματά του τη λειτουργία της κοινότητας, της πόλης, με την άμεση δημοκρατία και τις συνελεύσεις πολιτών. Η κοινότητα, ως η οργανωμένη πολιτικά και δημοκρατικά πόλη, για τον ελληνικό κοινοτισμό θεωρείται ένας ζωντανός οργανισμός που κομίζει ως συνιστούντα συστατικά του ελεύθερους ενεργούς πολίτες που κοινωνούν τις ανάγκες τους μέσα σε μια συγκροτημένη με θεσμούς (δημιουργημένους από τους ίδιους τους πολίτες) δημοκρατική πολιτεία (Καστοριάδης, η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας). Στην ουσία γίνεται λόγος για την πολιτική συγκρότηση αυτοκυβερνώμενων δήμων, περιφερειών και κεντρικού κράτους με βάση λειτουργίας τους τα πολιτειακά δημοψηφίσματα και τις συνελεύσεις ως θεσμικούς τρόπους πολιτειακής διακυβέρνησης. Τα δημοψηφίσματα στον ελληνικό κοινοτισμό έχουν καθολικότητα και όχι αποσπασματικότητα, δηλαδή δεν συλλαμβάνουν ένα υποσύνολο του σώματος των πολιτών μιας πολιτειακής κοινότητας, όπως μια τάξης ή συντεχνίας επαγγελματιών, αλλά το σύνολο του πολιτικού σώματος μιας πολιτειακής κοινότητας (χωριό, δήμος, περιφέρεια, κράτος). Σε αντίθεση με τον ελευθεριακό κοινοτισμό των νεότερων χρόνων που έχει μαρξιστικές βάσεις και αφετηρίες στην συνολική θεώρησή του και προωθεί δογματικά την κατάργηση κάθε μορφής κράτους ή αγοράς κομίζοντας προτάγματα των κομμουνιστικών και σοσιαλιστικών ιδεωδών, ο σύγχρονος ελληνικός κοινοτισμός προωθεί μια μη κολεκτιβιστική οργάνωση της κοινωνίας στηριζόμενη στις λαϊκές πρωτοβουλίες πολιτών, στα τακτικά δημοψηφίσματα και στις λαϊκές ή κοινοτικές συνελεύσεις.

Μελέτες και αξιόλογο έργο για την ιστορία και το μέλλον του ελληνικού κοινοτισμού και της άμεσης δημοκρατίας έχουν να επιδείξουν πολλοί συγγραφείς και στοχαστές, όπως ο καθηγητής φιλοσοφίας Χρήστος Γιανναράς, (πρόσωπο και έρως) ο μαθηματικός Θεόδωρος Ζιάκας (Πέρα από το άτομο, Αυτοείδωλον εγενόμην), ο πολιτειολόγος Γιώργος Κοντογιώργης (Το ελληνικό κοσμοσύστημα) και ο Κορνήλιος Καστοριάδης (Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, η ελληνική ιδιαιτερότητα)

Πηγές

"Σοσιαλισμός και Κοινοτισμός",(Το πρόβλημα της αυτονομίας) Κωνσταντίνος Δ. Καραβίδας
"Ο νεοελληνικός κοινοτισμός και η ελληνική κοινοτική παράδοση", συγγραφέας: Νικόλαος Πανταζόπουλος
Αντίφωνο
"Κοινοτισμός", του Μελέτη Μελετόπουλου
"Το εν Ελλάδι δημόσιον δίκαιον", του Νικόλαου Μοσχοβάκη
"Το ελληνικό κοσμοσύστημα", του Γιώργου Κοντογιώργη
"Η ελληνική ιδιαιτερότητα", του Κορνήλιου Καστοριάδη
"Πέρα από το άτομο", του Θεόδωρου Ζιάκα

πηγή: Βικιπαίδεια

↧

Η ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΑΛΛΑ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ

December 20, 2014, 2:11 pm

≫ Next: ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑ

≪ Previous: Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΣΤΗΝ ΗΛΕΚΤΡΟΝΙΚΗ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ (ΒΙΚΙΠΑΙΔΕΙΑ)

Στους απολίτικους χαλεπούς καιρούς που ζούμε, εποχή κατά την οποία η πολιτική έχει αναχθεί σε ανταγωνιστικό παιχνίδι κομματικών ισορροπιών, πελατειακών σχέσεων, ακατάσχετου λαϊκισμού, ένθεν κακείθεν, και καθολικής χειραγώγησης και αλλοτρίωσης του σύγχρονου ανθρώπου από συστήματα παντοίων ειδών, πολύ λίγοι έχουν μια σαφή γνώση για το τι είναι ιδεολογία και τι πολίτευμα.

Παρουσιάζεται το φαινόμενο πολλοί από τους πολίτες, ακόμα και αυτοχαρακτηριζόμενοι ως αμεσοδημοκράτες, να θεωρούν την άμεση δημοκρατία ιδεολογία.

Ας ξεκαθαρίσουμε πολύ απλές πολιτικές έννοιες και όρους.

Το ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ είναι ένα πλαίσιο θεσμών που μαρτυρά τον τρόπο και την ποιότητα λήψης των πολιτικών αποφάσεων. Το αν δηλαδή αποφασίζουν για το μέλλον μιας χώρας, μιας κοινωνίας, ένας πολίτης, λίγοι πολίτες, μια κοινωνική ομάδα, ή όλοι οι πολίτες.

Η άμεση δημοκρατία είναι λοιπόν ένα από τα είδη πολιτεύματος και όχι ιδεολογία. Στην άμεση δημοκρατία κυβερνούν όλοι οι πολίτες και όχι πολύ λίγοι πολίτες (όπως οι αντιπρόσωποι βουλευτές των κομμάτων στην αντιπροσωπευτική).

Αντίθετα, η ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ αναφέρεται, όχι στον τρόπο λήψης των αποφάσεων, αλλά στο πώς είναι δυνατόν να οργανωθεί σε όλες τις πτυχές της ολόκληρη η κοινωνία, ως προς την οικονομία, την εργατική νομοθεσία, την ποιότητα του κοινωνικού κράτους, τη φορολογία κ.λπ.

Στην πραγματική δημοκρατία, την ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ή ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟ, τον τρόπο οργάνωσης τόσο της οικονομίας όσο και της κοινωνίας δεν τον αποφασίζει μια κομματική πλειοψηφία ολίγων αντιπροσώπων πολιτικών που αναλαμβάνει την εξουσία αλλά οι ίδιοι οι πολίτες μέσα από πολιτειακά δημοψηφίσματα και συνελεύσεις παντοίων ειδών.

Ας κοιτάξουμε στον παρακάτω σύνδεσμο, στην ταξινομία, όλα τα πολιτεύματα με τις υποκατηγορίες τους, άσχετα με το αν συμφωνούμε ή όχι με τον τρόπο σύνταξης των παρατιθέμενων πολιτευμάτων.

ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ - ΒΙΚΙΠΑΙΔΕΙΑ

↧

ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑ

December 21, 2014, 1:10 pm

≫ Next: Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

≪ Previous: Η ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ΑΛΛΑ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ

Ας συνειδητοποιήσουμε πώς είναι δυνατόν οι πολίτες να προκαλούν δημοψηφίσματα και μέσα από αυτά να αποφασίζουν για το μέλλον της ζωής τους. Η ολιγόλεπτη τηλεπροβολή μαρτυρά του λόγου το αληθές.

↧

Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

December 22, 2014, 7:36 am

≫ Next: ΚΡΙΣΤΟΦΕΡ ΛΑΣ - Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑ

≪ Previous: ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΔΗΜΟΨΗΦΙΣΜΑ

Του Κωνσταντίνου Καβουλάκου, αναπληρωτή καθηγητή φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο της Κρήτης

Ο Καστοριάδης απέφυγε βέβαια να αναγάγει την κοιτίδα των αμεσοδημοκρατικών πρακτικών, την αρχαία ελληνική δημοκρατία, σε αιώνιο πρότυπο ενός τέτοιου πολιτεύματος – προτίμησε να κάνει λόγο γι’ αυτήν ως «δημιουργική πηγή της ιστορίας», από την οποία μπορούμε να εμπνευστούμε για να βρούμε τον δικό μας δρόμο.

Απέναντι σε αυτήν τη δυνατότητα, οι περισσότεροι στοχαστές της συγκαιρινής πολιτικής φιλοσοφίας στάθηκαν και συνεχίζουν να στέκουν εχθρικά. Δεν ήταν μόνο το μέγεθος των μικρών πόλεων-κρατών της αρχαιότητας διαφορετικό σε σύγκριση με τα σύγχρονα κράτη, μας λένε. Είναι επίσης, και κυρίως, εντελώς διαφορετική η «πολυπλοκότητα» των νεωτερικών αγοραίων οικονομιών και των αντίστοιχων γραφειοκρατικών μηχανισμών. Αυτή συμβαδίζει άλλωστε με τον απαραμείωτο νεωτερικό πλουραλισμό των ατομικών και συλλογικών ταυτοτήτων, ο οποίος βρίσκεται σε έντονη αντίθεση προς τα παραδεδομένα ήθη των σχετικά ομοιογενών αρχαιοελληνικών πόλεων. Συμπέρασμα: η αρχαία ιδέα της άμεσης δημοκρατίας δεν μπορεί να βρει εφαρμογή σήμερα.

Εντούτοις, παρά τη σχεδόν ομόφωνη απόρριψη της άμεσης δημοκρατίας ως οργανωτικού προτύπου για τα σύγχρονα κράτη, ο Καστοριάδης συνέχισε να την υπερασπίζεται και να την επικαλείται ενάντια στις ολιγαρχικές τάσεις της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας μέχρι το τέλος της ζωής του. Δεν είναι λοιπόν απορίας άξιο το γεγονός ότι, με τα μέτρα της κυρίαρχης πολιτικής φιλοσοφίας των τελευταίων σαράντα ετών, ο Καστοριάδης εμφανίζεται ως ένας «ανεπίκαιρος» στοχαστής.

Στην πραγματικότητα, όμως, η πολιτική σκέψη του Καστοριάδη αναπτύχθηκε σε ζωντανή αντιπαράθεση προς τις τρέχουσες πολιτικοφιλοσοφικές θεωρίες. Απέναντι στη συζήτηση που ξεκίνησε στις αρχές της δεκαετίας του ’70 γύρω από τα ηθικά θεμέλια του σύγχρονου δημοκρατικού κράτους δικαίου, ο Καστοριάδης κράτησε κατ’ αρχάς αποστασιοποιημένη στάση. Η ριζικά ιστορική προοπτική της θεωρίας τού κοινωνικού φαντασιακού τον έκανε να απορρίπτει την ιδέα μιας φιλοσοφικής θεμελίωσης με βάση αφηρημένες έννοιες του ανθρώπινου λόγου. Εμμέσως όμως συμμετείχε στη συζήτηση, τοποθετώντας στη θέση της «θεμελίωσης» την κριτική «διαύγαση» των ιστορικά συγκροτημένων «φαντασιακών σημασιών» μας. Ως τέτοιες αντιλαμβανόταν την ελευθερία, την ισότητα και τη δημοκρατία: αποτελούν ανοικτά ιστορικά προτάγματα που αναλαμβάνουμε κατά το δυνατό συνειδητά, για να τα προωθήσουμε περαιτέρω με κριτικό τρόπο.

Αν και η αντιπαράθεση του Καστοριάδη με την πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας δεν αποτυπώθηκε σε ένα συστηματικό έργο, μπορεί κανείς να την ανασυγκροτήσει από τις σκόρπιες αναφορές του. Απέναντι στον φιλελεύθερο ατομικισμό προβάλλει ένα κλασικό επιχείρημα που χρησιμοποιήθηκε ευρέως στη διαμάχη φιλελευθερισμού-κοινοτισμού της δεκαετίας του ’80: Οι φιλελεύθεροι στηρίζονται στο πλασματικό επινόημα ενός αφηρημένου, αποδεσμευμένου από το κοινωνικό του πλαίσιο, ατόμου, το οποίο βλέπουν στην υποτιθέμενη αντίθεσή του προς την κοινότητα. Γι’ αυτό επικεντρώνουν την προσοχή τους στα «αρνητικά» δικαιώματα προστασίας του από τις παρεμβάσεις του κράτους. Ο Καστοριάδης θεωρεί αυτήν την αρνητική έννοια ελευθερίας αναγκαία στις συνθήκες της νεωτερικότητας αλλά, εξαιτίας του «αμυντικού» της χαρακτήρα, φανερά ανεπαρκή και περιορισμένη.

Το νεωτερικό πρόταγμα της πραγμάτωσης της ελευθερίας απαιτεί ως εκ τούτου μια ευρύτερη έννοιά της, η οποία περιλαμβάνει τη θετική διάσταση της πολιτικής συμμετοχής των πολιτών στα κοινά. Γιατί χωρίς την ίση συμμετοχή όλων στην εξουσία οδηγούμαστε αναπόδραστα στον δεσποτισμό και την κατάργηση κάθε ελευθερίας. Ετσι, αντίθετα με ό,τι υποστηρίζουν οι φιλελεύθεροι, η αρνητική, ατομική ελευθερία βρίσκεται σε σχέση αμοιβαίας συνεπαγωγής με τη θετική, συλλογική ελευθερία των πολιτών – ένα επιχείρημα που δεν διαφέρει ριζικά από τη «διαδικασιακή» θεμελίωση των δικαιωμάτων που μας πρόσφερε ο Χάμπερμας στη δεκαετία του ’90.

Βέβαια, απέναντι στην επικέντρωση του Χάμπερμας στις δημοκρατικές «διαδικασίες», ο Καστοριάδης διατηρούσε την ισχυρή αντίρρηση ότι η δημοκρατία θα πρέπει να νοείται ως ένα ολιστικά συγκροτημένο «καθεστώς» που, αν και περιλαμβάνει προφανώς διαδικασίες διαβούλευσης και συλλογικής απόφασης, δεν εξαντλείται σ’ αυτές. Γιατί οι διαδικασίες εξαρτώνται πάντα από την ύπαρξη ενός ζωντανού δημοκρατικού «πνεύματος», βάσει του οποίου διαμορφώνονται τα κριτικά-δημοκρατικά υποκείμενα που θα τις εφαρμόσουν. Χωρίς την αναγωγή ευρύτερων δημοκρατικών αξιών σε περιεχόμενο του κοινού αγαθού της κοινότητας, αυτή δεν μπορεί να λειτουργήσει αληθινά δημοκρατικά, όσο κι αν εξωτερικά τηρεί κάποιες τυπικές διαδικασίες.

Με αυτόν τον τονισμό της σημασίας των συλλογικών δημοκρατικών ηθών, ο Καστοριάδης πλησιάζει την παράδοση του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, όπου η πραγματική συμμετοχή των πολιτών συνδέεται εσωτερικά με το κοινό αγαθό της πολιτικής κοινωνίας. Αλλά και απέναντι σε στοχαστές αυτής της κατεύθυνσης, όπως π.χ. η Χάνα Αρεντ, ο Καστοριάδης ορθώνει τις αντιρρήσεις του: Το αρχαιοπρεπές «αγωνιστικό» μοντέλο της πολιτικής ελευθερίας της Αρεντ στηρίζεται σε έναν λανθασμένο χωρισμό της κοινωνίας από την πολιτική. Χάνονται έτσι από τη ματιά του θεωρητικού τα άπειρα νήματα που συνδέουν την υλοποίηση της πολιτικής ελευθερίας με τις ευρύτερες κοινωνικές της προϋποθέσεις, π.χ. την πολιτική ρύθμιση του κοινωνικού ζητήματος.

Αν και ο Καστοριάδης συμμερίζεται προφανώς τον θαυμασμό της Αρεντ για την αρχαία ελληνική δημοκρατία, σκέφτεται τη δυνατότητα της σύγχρονης δημοκρατίας με νεωτερικούς όρους, ως τη δυνατότητα ενός πολιτικού και συγχρόνως κοινωνικού ιδεώδους. Συγκροτημένη ολιστικά, η δημοκρατία θα πρέπει να νοηθεί εντέλει ως εκείνη η μορφή ζωής την οποία ο Καστοριάδης συνέδεε με τη δημοκρατική «παιδεία» με τη βαθιά και περιεκτική αρχαιοελληνική έννοια του όρου.

Σήμερα συνειδητοποιούμε ότι η πολυδιάστατη κρίση των δημοκρατικών θεσμών δεν είναι παρά εκδήλωση της εντεινόμενης μετατροπής τους σε τύπους κενούς περιεχομένου. Εάν το πρόβλημα είναι λοιπόν η έκλειψη του αξιακού περιεχομένου της δημοκρατικής ζωής, τότε οι στοχασμοί του Καστοριάδη, που συνεχίζουν για πολλούς να είναι «ανεπίκαιροι», αποκτούν μια απροσδόκητη επικαιρότητα – δεν είναι τυχαίο ότι προσφάτως το όνομα Καστοριάδης ακούστηκε πολλές φορές στις κατειλημμένες πλατείες. Βέβαια, οι ιδέες του θα χρειαστούν μια ιστορική συγκεκριμενοποίηση, για την οποία ο ίδιος δεν ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα στις δύο τελευταίες δεκαετίες της ζωής του, προτιμώντας να μας αφήσει το μήνυμά του σε ένα μπουκάλι, το οποίο ξεβράζουν τώρα τα κύματα της ιστορίας.

πηγή: eagainst.com

↧

ΚΡΙΣΤΟΦΕΡ ΛΑΣ - Η ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑ

December 23, 2014, 3:09 am

≫ Next: Η ΓΛΩΣΣΑ ΤΟΥ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗ

≪ Previous: Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ

Το άρθρο του Christopher Lasch δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό © Tikkun, Vol. 4. No.3 (May/June 1989): Progress: The Last Superstition (pdf)

Ούτε ο φιλελευθερισμός ούτε ο μαρξισμός, ο κύριος ανταγωνιστής του, φαίνονται να προσφέρουν πολλές ελπίδες για λύσεις στα αυξανόμενα προβλήματα που απειλούν να μας κατακλύσουν. Εξ ού και η αναζήτηση για κάποια τρίτη θέση, όπως αποδεικνύεται από το πρόσφατο ενδιαφέρον για τον πολιτικό ανθρωπισμό, τον κοινοτισμό, και για άλλες βυθισμένες παραδόσεις κοινωνικής κριτικής, που έχουν επισκιασθεί από τις κυρίαρχες παραδόσεις που απορρέουν από τον Διαφωτισμό. Η αναζήτηση ενός τρίτου δρόμου, ούτε μαρξιστικού ούτε φιλελεύθερου, αντανακλά τον αυξανόμενο φόβο, ότι οι άνθρωποι δεν έχουν πλέον τον έλεγχο της ζωής τους.

Άν θα καταστεί εφικτό να φαντασθούμε μια πειστική εναλλακτική λύση απέναντι στις ιδεολογίες που έχουν διαμορφώσει τον σύγχρονο κόσμο, και με τι θα μοιάζει μια τέτοια εναλλακτική λύση, εξαρτάται από το άν κατανοούμε που ακριβώς απέτυχαν οι παλιές ιδεολογίες. Η δική μου άποψη είναι, ότι οι ρίζες της δυσκολίας έγκεινται στην κοινή δέσμευσή τους στην ιδέα της προόδου. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο έχω μία τόσο βαθιά αντίθεση προς την προσπάθεια να χαραχθεί μια νέα θέση, που θα συνεχίζει να αυτοπροσδιορίζεται ως «προοδευτική». Σ’ αυτόν τον δρόμο, δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά μόνον σύγχυση.

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να καταλάβουμε, είναι ότι η ελπίδα δεν απαιτεί πίστη στην πρόοδο. Απαιτεί πίστη στην δικαιοσύνη: την πεποίθηση ότι ο κακόβουλος θα υποφέρει, ότι τα λάθη θα διορθωθούν, ότι η καταπατημένη δίκαιη τάξη πραγμάτων δεν θα συγκαλύπτεται με ατιμωρησία. Η ελπίδα συνεπάγεται μια βαθιά εμπιστοσύνη στη ζωή, η οποία φαίνεται παράλογη σ’ αυτούς που δεν την έχουν. Αλλά η ελπίδα μας εξυπηρετεί καλύτερα, όταν περνώντας τρικυμισμένα νερά, είναι αυτή στο τιμόνι, και όχι μια πίστη στην πρόοδο. Όχι ότι η ελπίδα μας διασώζει από το να περιμένουμε το χειρότερο. Αντίθετα, το χειρότερο είναι πάντα αυτό για το οποίο είναι προετοιμασμένοι όσοι ελπίζουν. Η εμπιστοσύνη τους στη ζωή δεν θα είχε πολλή αξία, αν δεν είχαν επιβιώσει από απογοητεύσεις του παρελθόντος, ενώ η γνώση τους ότι το μέλλον επιφυλάσσει και άλλες απογοητεύσεις, καταδεικνύει ότι η ανάγκη για ελπίδα εξακολουθεί να υπάρχει. Από την άλλη πλευρά, οι πιστοί της προόδου, αν και επιθυμούν να θεωρούν τους εαυτούς τους ως το κόμμα της ελπίδας, στην πραγματικότητα δεν έχουν μεγάλη ανάγκη γι’ αυτήν, δεδομένου ότι έχουν την ιστορία με το μέρος τους. Παρόλα αυτά, η έλλειψη ελπίδας τους κάνει ανίκανους να δρούν με ευφυία. Η απρονοησία, μια τυφλή πίστη ότι τα πράγματα, με κάποιο τρόπο θα λειτουργήσουν για να έλθει το καλύτερο, εξυπηρετεί ως φτωχό υποκατάστατο της διάθεσης να βλέπουμε με διορατικότητα.

Αυτή η μοιρολατρική αισιοδοξία, αυτή η γεμάτη αυτοπεποίθηση υπόθεση ότι η ιστορία λειτουργεί ως βοηθός στο πλευρό του διαφωτισμού, της ισότητας και της ελευθερίας του ατόμου, ήταν η πηγή της περιβόητης αδιαφορίας του μαρξισμού για την ηθική των μέσων και των σκοπών – το ζήτημα που προβλημάτισε όσους πίστευαν ότι η πρόοδος ήταν στην καλύτερη περίπτωση μείγμα ευλογίας και κατάρας. Για τους μαρξιστές, η επιλογή των μέσων ήταν απλή : ό,τι επιτάχυνε την προλεταριακή επανάσταση. Οι «φυσικοί νόμοι του καπιταλισμού», είπε ο Μαρξ, εργαζόταν «με σιδερένια αναγκαιότητα προς τα αναπόφευκτα αποτελέσματα». Αυτό δεν σήμαινε ότι κάθε έθνος έπρεπε να περάσει από μια αστική φάση στο δρόμο προς το σοσιαλισμό. Όταν οι Μπολσεβίκοι πήραν την εξουσία στη Ρωσία, θα μπορούσαν να παραπέμψουν στη ρήση του Μαρξ ότι η Ρωσία ίσως θα είναι σε θέση να «αποκτήσει τους καρπούς με τους οποίους η καπιταλιστική παραγωγή έχει εμπλουτίσει την ανθρωπότητα, χωρίς να διέλθει από το καπιταλιστικό καθεστώς». Χωρίς μια αστική επανάσταση όμως, το σοσιαλιστικό καθεστώς θα έπρεπε να κάνει αυτό τη δουλειά του καπιταλισμού, αρχίζοντας από την απαλλοτρίωση της αγροτιάς. Τελικά αυτή η λογική έγινε η λογική του σταλινισμού στη Σοβιετική Ένωση. Το αποτέλεσμα του μαρξικού σχήματος της ιστορίας ήταν ότι ορισμένα πράγματα έπρεπε να συμβούν στη σειρά, είτε υπό την αστική είτε υπό την «προλεταριακή» αιγίδα: η καταστροφή της παλιάς αριστοκρατίας, η άνοδος μιας νέας άρχουσας τάξης στη θέση της, η «εξόντωση» της παραγωγής μικρής κλίμακας, ο μετασχηματισμός των αγροτών και των τεχνιτών σε μισθωτούς εργάτες, η αντικατάσταση των κοινοτικών, πατριαρχικών και «ειδυλλιακών» ρυθμίσεων από συμβατικές ρυθμίσεις, η ανάδυση ενός νέου ατομικισμού στην προσωπική ζωή, η κατάρρευση της θρησκείας και η διάδοση των επιστημονικών τρόπων σκέψης, η απομυθοποίηση της εξουσίας. Μερικές τέτοιες ακολουθίες εξελίξεων έπρεπε να πραγματοποιηθούν, είτε τις ήθελαν οι άνθρωποι είτε όχι, και ανεξάρτητα από το ποιές [πολιτικές] ομάδες θα τύγχανε να έχουν την ευθύνη του κράτους σε κάθε δεδομένη στιγμή. Η θεωρία του Μαρξ για την ιστορία, γράφει ο [Νορβηγός] πολιτικός φιλόσοφος Jon Elster, ήταν «παράξενα εξωπραγματική, αποκομμένη από τον υλικό κόσμο» ~ «με το να εργάζεται ανάστροφα, από το τελικό αποτέλεσμα πρός τις προϋποθέσεις», «μπορούσε να απαλλαγεί από τους δρώντες φορείς και τις προθέσεις τους». Επειδή απαλλάσσεται από τους φορείς, πρέπει να προσθέσουμε, θα μπορούσε επίσης να απαλλαγεί από τα ζητήματα της πολιτικής και της ηθικής.

Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο σοσιαλισμός θα συμφιλίωνε το άτομο και την κοινωνία. Αντιπροσώπευε μια «υψηλότερη σύνθεση» μεταξύ ατομικισμού και «οργανικής ενότητας». Ο Elster, ένας κριτικός που τρέφει συμπάθεια για τον Μάρξ, βρίσκει την «αλληλεγγύη που δεν κάνει διακρίσεις» που οραματίσθηκαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, μη πειστική και κάπως δυσοίωνη. Οι άνθρωποι χρειάζονται μια «στενότερη, πιό οικεία εστία εμπιστοσύνης και αλληλεγγύης από τη διεθνή κοινότητα των εργαζομένων», υποστηρίζει ο Elster. Ο αλτρουισμός ευδοκιμεί σε «μικρές, σταθερές ομάδες» και «ελαττώνεται όσο ο κύκλος των ατόμων επεκτείνεται». «Η καλοσύνη που διατίθεται ελεύθερα» δεν είναι συμβατή με την «προσωπική ακεραιότητα και με τη δύναμη του χαρακτήρα». Αλλά ο Μαρξ δεν θα μπορούσε να έχει αναγνωρίσει την αξία των μικρών, σταθερών ομάδων, χωρίς να θυσιάσει την μονογραμμική θεωρία του για την πρόοδο, σύμφωνα με την οποία η ιστορία κινείται αμείλικτα προς την κατεύθυνση όλο και πιο περιεκτικών μορφών αλληλεγγύης.

Από την άλλη πλευρά, η φιλελεύθερη θεωρία της προόδου είναι λιγότερο άκαμπτη και ως εκ τούτου συμβιβάζεται πιο εύκολα, καθώς φαίνεται, με ενδείξεις ότι η ιστορία δεν κινείται πάντα σε μία μόνο κατεύθυνση. Δεν ήταν η εκκοσμίκευση της Χριστιανικής πίστης στην Θεία Πρόνοια, αυτό που έδωσε την αφορμή για την ιδέα περί προόδου του 18ου αιώνα, όπως τόσο συχνά ισχυρίζονται, αλλά η ειδικότερη παραδοχή ότι οι ορέξεις των ανθρώπων, που τις καταδίκαζαν προηγουμένως ως πηγές κοινωνικής αστάθειας και προσωπικής δυστυχίας, θα μπορούσαν να οδηγήσουν την οικονομική μηχανή – όπως ακριβώς η ακόρεστη περιέργεια των ανθρώπων οδήγησε το επιστημονικό έργο – και έτσι να εξασφαλίσουν μια ατέρμονη επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων. Η ηθική αποκατάσταση της επιθυμίας γέννησε μια νέα αίσθηση των δυνατοτήτων, η οποία παρουσίασε με πιο χαρακτηριστικό τρόπο τον εαυτό της όχι στον ασαφή ουτοπισμό του Γαλλικού Διαφωτισμού, αλλά στην σκληροτράχηλη νέα επιστήμη της πολιτικής οικονομίας. Για τον Adam Smith, ήταν ο αυτογενής χαρακτήρας των αυξημένων προσδοκιών, οι νεοαποκτηθείσες ανάγκες και γούστα, και τα νέα πρότυπα προσωπικής άνεσης, αυτά που έσπασαν το παλιό κυκλικό σχήμα της κοινωνικής ανάπτυξης και της παρακμής, και έδωσαν την αφορμή για μια μορφή κοινωνίας ικανή για απεριόριστη επέκταση.

Η αποφασιστική ρήξη με τους παλιότερους τρόπους σκέψης ήρθε, όταν ανθρώπινες ανάγκες άρχισαν να θεωρούνται όχι ως φυσικές αλλά ως ιστορικές και συνεχώς μεταβαλλόμενες, επομένως ακόρεστες. Δεδομένου ότι η προσφορά υλικών ανέσεων αυξήθηκε, τα πρότυπα της άνεσης αυξήθηκαν επίσης, και η κατηγορία των αναγκαίων έφθασε να περιλαμβάνει πολλά προϊόντα που προηγουμένως είχαν θεωρηθεί ως πολυτέλειες. Για τον Άνταμ Σμιθ, η «ενιαία, συνεχής και αδιάκοπη προσπάθεια του κάθε ανθρώπου να βελτιώσει την κατάστασή του» έγινε η «αρχή από την οποία καταρχήν προέρχεται η δημόσια και εθνική, καθώς και η ιδιωτική ευημερία». Η υπεράσπιση των υψηλών μισθών εκ μέρους του Σμιθ, ασυνήθιστη για την εποχή της, στηριζόταν στην παραδοχή ότι «ένα πρόσωπο που δεν μπορεί να αποκτήσει περιουσία, δεν μπορεί να έχει κανένα άλλο συμφέρον, παρά μόνον να τρώει όσο το δυνατον περισσότερο και να εργάζεται όσο το δυνατόν λιγότερο». Η ελπίδα της βελτίωσης της κατάστασής του, από την άλλη πλευρά, θα ενθάρρυνε τον εργαζόμενο του Σμιθ να δαπανήσει το εισόδημά του για «πράγματα πιο ανθεκτικά» από «φιλοξενίες» και «θεάματα» που προτιμούν οι πλούσιοι. Και οι συσσωρευμένες επιπτώσεις αυτού του είδους των δαπανών, παρόλο που ίσως αντικατοπτρίζουν μια «κατά βάση εγωιστική διάθεση», θα «συντηρήσουν ένα ολόκληρο έθνος εργατικών εργαζομένων».

ΙΙ

Η ιστορία του φιλελευθερισμού, για τους σκοπούς της παρούσας ανάλυσης, μπορεί να θεωρηθεί ως περιοδική εξασθένιση και εγκατάλειψη αυτών των ιδεών αφενός, και περιοδική επανανακάλυψη τους αφετέρου, με μια μακρά σειρά στοχαστών, με αποκορύφωμα τους υποστηρικτές της Κεϋνσιανής οικονομικής επιστήμης, οι οποίοι έκαναν τις πιο εκλεπτυσμένες προσπάθειες για να συνδέσουν την κοινωνική πρόοδο με την επ’ αόριστον επέκταση της καταναλωτικής ζήτησης. Όπως έχουν κατανοήσει οι πιο έξυπνοι φιλελεύθεροι θεωρητικοί, την έννοια της προόδου, μπορεί να την υπερασπισθεί κανείς ενάντια σε σοβαρή κριτική, μόνον άν θεωρήσει ως δεδομένο μια ατέρμονη επέκταση των επιθυμιών, μια σταθερή αύξηση στο γενικό επίπεδο άνεσης, και (πιο σημαντικό από όλα) τη συνεχή ενσωμάτωση νέων κοινωνικών ομάδων στον πολιτισμό της κατανάλωσης. Μόνον σε αυτή τη μορφή έχει επιβιώσει η ιδέα της προόδου από τις μεγάλες καταστροφές του Εικοστού αιώνα. Πιο εκκεντρικές εκδοχές της προοδευτικής πίστης, που είχαν ως βάση την δυνατότητα της ανθρώπινης φύσης να τελειοποιείται – με βάση την μη πραγματοποιηθείσα δύναμη του λόγου ή της αγάπης – κατέρρευσαν πριν από πολύ καιρό, αλλά η φιλελεύθερη εκδοχή έχει αποδειχθεί εκπληκτικά ανθεκτική στους αλλεπάλληλους κραδασμούς που δέχθηκε η εύκολη αισιοδοξία, μέσα σε σύντομο διάστημα, από τα γεγονότα του Εικοστού αιώνα.

Ο φιλελευθερισμός δεν ήταν ποτέ ουτοπικός, εκτός εάν ο εκδημοκρατισμός της κατανάλωσης είναι ο ίδιος ουτοπικό ιδεώδες. Δεν έθεσε απαιτήσεις δύσκολες για την ανθρώπινη φύση. Δεν προϋπέθετε τίποτε πιο δύσκολο ως τρόπο δημιουργίας κινήτρου, από το καλώς νοούμενο συμφέρον. Θεωρούσε ως δεδομένο ότι σχεδόν όλοι είχαν μερίδιο στην αυξημένη παραγωγικότητα, υψηλότερους μισθούς, λιγότερες ώρες εργασίας, καθώς και μια πιο δημιουργική χρήση του ελεύθερου χρόνου. Ο καπιταλισμός, έλεγε ο Horace Κallen, ο πολιτικός φιλόσοφος της κατανάλωσης, είχε «…ανεβάσει το γενικό βιοτικό επίπεδο, είχε μετατρέψει την έλλειψη … σε αφθονία, είχε αφυπνίσει επιθυμίες τις οποίες κανές δεν είχε πριν, πολλαπλασιάζοντας τα λίγα σε πολλά, φέρνοντας όλο και μεγαλύτερη ποικιλία προϊόντων σε περισσότερους ανθρώπους και σε χαμηλότερες τιμές, έτσι ώστε, ό,τι στο παρελθόν, αν υπήρχε, ήταν διαθέσιμο μόνο σε λίγους… ήταν τώρα εφικτό για πολλούς από εκείνους που πρίν παρήγαγαν πολύ και κατανάλωναν λίγο». Για να συμπληρωθεί η καπιταλιστική επανάσταση απέμενε μόνον να είναι οι «ευλογίες του ελεύθερου χρόνου» στη διάθεση όλων. Καμία βελτίωση στην πνευματική ικανότητα δεν χρειαζόταν, προκειμένου να αναγνωρισθεί γενικά η σκοπιμότητα αυτού του στόχου. Ούτε η πραγματοποίηση του στόχου αυτού απαιτεί αλτρουισμό και αυτοθυσία – μόνο πρόθεση να υποτάξουν την βραχυπρόθεσμη ευχαρίστηση στην μακροπρόθεσμη ειρήνη και ευημερία.

Ωστόσο, ακόμη και αυτό το χαμηλό επίπεδο πειθαρχίας, έχει αποδειχθεί δύσκολο να διατηρηθεί σε κοινωνίες που κινούνται με τις επιταγές της μαζικής κατανάλωσης. Στην Αμερικανική πολιτική, το είδος ευφυούς συντηρητισμού που συμφιλίωσε τις επιχειρηματικές τάξεις με την ανάγκη για κοινωνική δικαιοσύνη είναι σαφώς σε κάμψη, ίσως διότι οι απαιτήσεις για μεταρρύθμιση που εκφραζόταν από κάτω, έχουν γίνει όλο και πιο αμυδρές. Κατά την εποχή της μεταρρύθμισης, πολιτικοί με φαντασία, όπως ο Theodore Roosevelt, ο Woodrow Wilson και ο Franklin D. Roosevelt, μπορούσαν να παραπέμπουν στις ριζοσπαστικές πιέσεις από λαϊκιστές, σοσιαλιστές και μαχητικά εργατικά συνδικάτα ως κίνητρο για να επιβάλουν πιο μετριοπαθείς μεταρρυθμίσεις. Ωστόσο, για διάφορους λόγους, γίνεται όλο και πιο δύσκολο για τις λαϊκές διεκδικήσεις να γίνονται ακουστές. Τα τρίτα κόμματα [εκτός Δημοκρατικών και Ρεπουμπλικανών] είναι ασθενέστερα από παλιά. Η συγκέντρωση του Τύπου σε μια χούφτα γιγαντιαίων αλυσίδων εξαλείφει τις μικρές εφημερίδες και περιορίζει το εύρος του πολιτικού διαλόγου. Η κυριαρχία της τηλεόρασης ομογενοποιεί ακόμη περισσότερο τις γνώμες. Η ενίσχυση της εκτελεστικής εξουσίας εις βάρος της νομοθετικής κάνει τους αξιωματούχους λιγότερο άμεσα υπόλογους ώστε να λογοδοτούν στους εκλογείς τους στον λαό, ενώ τα δικαστήρια, ο λιγότερο υπόλογος στους πολίτες κλάδος της εξουσίας, έχουν αναλάβει έναν ολοένα και πιο σημαντικό ρόλο στη χάραξη πολιτικής. Και το σύστημα των άμεσων προκριματικών εκλογών [υποψηφίων προέδρων], που θεσπίσθηκε με την ελπίδα να φέρει την κυβέρνηση πιο κοντά στο λαό, είχε το αντίθετο αποτέλεσμα, την αύξηση των οικονομικών πόρων που απαιτούνται για να οργανώσουν μια επιτυχημένη προεκλογική εκστρατεία και τη μεταφορά της επιλογής των υποψηφίων από τους κομματικούς managers στα μέσα μαζικής ενημέρωσης περισσότερο, παρά στους ψηφοφόρους. Το αποτέλεσμα αυτών των αλλαγών, που κάνει την κυβέρνηση να φαίνεται απομακρυσμένη και δυσπρόσιτη για τους απλούς ανθρώπους, είναι εμφανές στη μειωμένη συμμετοχή των πολιτών στις ψηφοφορίες, στην διαδεδομένη πολιτική απάθεια και στην δυσπιστία προς την Ουάσιγκτον [ως έδρα της Ομοσπονδιακής Κυβέρνησης], πάνω στην οποία η Νέα Δεξιά έχει παίξει τόσο αποτελεσματικά.

ΙΙΙ

Από την αρχή, ο φιλελευθερισμός τόνισε με λιγότερη έμφαση τα καθήκοντα του πολίτη και υπερτόνισε το δικαίωμά του να απολαμβάνει τα καλά πράγματα της ζωής. Ο ρόλος του κράτους ήταν να εγγυάται αυτό το δικαίωμα, και όχι να παρέχει στους πολίτες μια πολιτική εκπαίδευση ή να παρεμβαίνει με οποιονδήποτε τρόπο στην επιδίωξη του ιδιωτικού οφέλους. Η δημοκρατία (στο μέτρο που ταυτίστηκε με τον φιλελευθερισμό), ήρθε έτσι να ταυτιστεί με τη δυνατότητα της δίκαιης κατανομής των αγαθών και όχι με την ευρύτερη δυνατή συμμετοχή στη δημόσια ζωή. Μια γενική βελτίωση του επιπέδου της ζωής φάνηκε να δικαιολογεί την επιλογή της διανεμητικής δημοκρατίας επί της συμμετοχικής δημοκρατίας. Ωστόσο η πρόσφατη εμπειρία, δείχνει ότι ίσως είναι αδύνατο σε μακροπρόθεσμη βάση να επιτευχθεί το ένα χωρίς το άλλο.

Οι λίγοι ευνοημένοι δεν μπορούν να είναι αξιόπιστοι ως σύμβουλοι για τις ανάγκες των πολλών, ακόμη και όταν, όπως τόνισαν ο Keynes και ο Kallen, είναι καταφανώς προς το συμφέρον τους μακροπρόθεσμα να ανεβάσουν το γενικό επίπεδο της κατανάλωσης. Αν οι πολλοί απολαμβάνουν τώρα ανέσεις που πρίν περιορίζονταν σε λίγους, αυτό έγινε επειδή τις έχουν κερδίσει χάρις στη δική τους πολιτική πρωτοβουλία, και όχι επειδή οι πλούσιοι έχουν παραδόσει εθελοντικά μερικά από τα προνόμιά τους, ή επειδή η αγορά εξασφαλίζει αυτόματα την αφθονία για όλους. Κατά συνέπεια, η εξασθένηση της λαϊκής πρωτοβουλίας στην πολιτική, μαζί με την εξασθένιση του ευφυούς συντηρητισμού, είναι απειλητικό φαινόμενο. Μια σταθερή πρόοδος προς την ισότητα, για να το θέσω με ήπιο τρόπο, δεν μπορεί πλέον να θεωρείται δεδομένη.

Σε τελευταία ανάλυση, ο φιλελευθερισμός προϋποθέτει τη δημιουργία μιας παγκόσμιας αγοράς που θα συμπεριλάβει πληθυσμούς που ήταν προηγουμένως αποκλεισμένοι από κάθε εύλογη προσδοκία αφθονίας. Αλλά η πρόβλεψη ότι «αργά ή γρήγορα όλοι θα απολαμβάνουν αφθονία», που ακουγόνταν με τόση εμπιστοσύνη πριν από λίγα μόνο χρόνια, δεν φαίνεται πιά πολύ πειστική. Η παγκόσμια κυκλοφορία εμπορευμάτων, πληροφοριών και πληθυσμών, αντί να φέρει πλούτο σε όλους, διεύρυνε το χάσμα μεταξύ πλούσιων και φτωχών εθνών και έχει προκαλέσει μια μαζική μετανάστευση προς τη Δύση, όπου οι νεοφερμένοι διογκώνουν τον τεράστιο στρατό των αστέγων, ανέργων, αναλφάβητων, αυτών που μαστίζονται απο τα ναρκωτικά, των εγκαταλελειμμένων, όσων στην πράξη στερούνται από κάθε δικαίωμα. Η παρουσία τους, καταπονεί τους διαθέσιμους κοινωνικούς πόρους και αποθέματα μέχρι οριακό σημείο. Ιατρικές και εκπαιδευτικές υπηρεσίες, υπηρεσίες επιβολής του νόμου, καθώς και η προσφορά εργασίας – για να μην αναφέρουμε το απόθεμα φυλετικής ανεκτικότητας και καλής θέλησης, κάτι που δεν είναι ποτέ αρκετό για το σκοπό αυτό – όλα φαίνονται ανεπαρκή για το τεράστιο έργο της αφομοίωσης αυτών που είναι ουσιαστικά ένα πλεόνασμα ή «περιττός» πληθυσμός, για να χρησιμοποιήσουμε την σκληρά εκφραστική Βρετανική φράση.

Οι δηλητηριώδεις επιδράσεις της φτώχειας και των φυλετικών διακρίσεων δεν μπορεί να κλειστούν σε γκέτο. Και αυτές κυκλοφορούν σε παγκόσμια κλίμακα. «Όπως και οι επιδράσεις της βιομηχανικής ρύπανσης και το νέο σύστημα των παγκόσμιων χρηματοπιστωτικών αγορών», γράφει η Susan Sontag, «η κρίση του AIDS είναι απόδειξη ότι πρόκειται για έναν κόσμο … στον οποίο, τα πάντα που μπορούν να κυκλοφορούν, όντως κυκλοφορούν» – αγαθά, εικόνες, σκουπίδια, η νόσος. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός, ότι «το βλέμμα προς το μέλλον, που κάποτε ήταν συνδεδεμένο με ένα όραμα γραμμικής προόδου», έχει μετατραπεί σε ένα «όραμα της καταστροφής», σύμφωνα με τα λόγια της Sontag, και ότι «κάθε τι… που μπορεί να περιγραφεί ως αλλαγή, σταθερά μπορεί να το βλέπει κανείς ως πορεία προς την καταστροφή».

Η ουσία της επιχειρηματολογίας μου μέχρι αυτό το σημείο, είναι ότι το πρόγραμμα της καταναλωτικής ιδεολογίας δεν μπορεί να επιτύχει χωρίς τη λαϊκή συμμετοχή στην διακυβέρνηση και χωρίς μια εξυψωμένη αίσθηση της συμμετοχής των πολιτών, τα οποία ωστόσο, τείνουν και τα δύο να διαβρωθούν από την έμφαση της καταναλωτικής ιδεολογίας στις ιδιωτικές ικανοποιήσεις (όπως επίσης και από πολλά άλλα χαρακτηριστικά του καταναλωτικού πολιτισμού). Σ’ αυτό μπορούμε να προσθέσουμε ένα δεύτερο σημείο: Το γεγονός ότι ο καταναλωτισμός απαιτεί μια παγκόσμια αγορά και μια συνέχιση της τάσης προς τον πολιτικό συγκεντρωτισμό, ενώ αντίθετα, η συμμετοχή των πολιτών είναι πολύ πιο αποτελεσματική σε μικρές κοινότητες, όπου οι άνθρωποι αισθάνονται άμεσα υπεύθυνοι για τις πράξεις τους. Δεν βλέπω καμία διέξοδο από το δίλημμα αυτό, εκτός από το να επιλέξουν ένα από τα δύο σκέλη του, είτε την ισότητα, είτε την οικονομική ανάπτυξη. Είτε την ιδιότητα του πολίτη, είτε τον καταναλωτισμό. Δεν μπορούμε να έχουμε και τα δύο, και δεν έχει νόημα να προσποιούμαστε ότι μπορούμε να συνδυάσουμε με κάποιο τρόπο την «κοινότητα» με οργάνωση μεγάλης κλίμακας, ή την αναβίωση του πολίτη με μια συνεχή δέσμευση για ένα βιοτικό επίπεδο όλο και μεγαλύτερης αφθονίας.

ΙV

Η πεποίθησή μου ότι η προοδευτική κοινωνία μας πλησιάζει στο τέλος του δρόμου, και ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσει σκληρές επιλογές στο εγγύς μέλλον, ενισχύεται από μια άλλη θεώρηση, δηλαδή ολοένα και αυξανόμενες αποδείξεις ότι οι πεπερασμένοι φυσικοί πόροι της γης δεν θα υποστηρίξουν μια απεριόριστη επέκταση του βιομηχανικού πολιτισμού που θα συνεχίζει την σημερινή κατεύθύνσή του. Ενώ η προσπάθεια να διατηρηθεί το υφιστάμενο επίπεδο ζωής που απολαμβάνουν οι βιομηχανικές χώρες, χωρίς να τα μοιρασθούν με τον υπόλοιπο κόσμο θα ήταν παράλογη, η προσπάθεια να εξαγάγουν τα δυτικά πρότυπα θα σήμαινε τελικά την εξάντληση των μη ανανεώσιμων πηγών ενέργειας, τη μη αναστρέψιμη μόλυνση της γήινης ατμόσφαιρας, τη δραστική μεταβολή του κλίματος, εν συντομία την καταστροφή του οικολογικού συστήματος από το οποίο εξαρτάται η ανθρώπινη ζωή. Ο Rudolph Bahro, κορυφαίος εκπρόσωπος των Πράσινων της [τότε] Δυτικής Γερμανίας, γράφει:

«Ας φαντασθούμε τι θα σήμαινε εάν η κατανάλωση πρώτων υλών και ενέργειας της κοινωνίας μας, επεκταθούν στα τέσσερα και μισό δισεκατομμύριο ανθρώπων που ζουν σήμερα, ή στα δέκα έως δεκαπέντε που θα είναι αύριο πιθανότατα. Είναι εντελώς φανερό ότι ο πλανήτης μπορεί να υποστηρίξει στο μέλλον τέτοιους όγκους παραγωγής… μόνον για μικρό χρονικό διάστημα».

Αν ο Bahro είναι σωστός, έχουμε μόνον δύο επιλογές : Είτε να γίνει η Δύση, όσο ποτέ προηγουμένως, μια μικρή νησίδα ευημερίας μέσα σε έναν πάμπτωχο κόσμο, και να οχυρώσουμε τον εαυτό μας εναντίον των γειτόνων μας. Είτε να αποδεχθεί μια γενική μείωση του δικού της βιοτικού επιπέδου. Εύκολα καταλαβαίνει κάποιος, ότι καμμιά απο τις δύο αυτές εναλλακτικές λύσεις δεν είναι συμβατή με την ιδεολογία της προόδου. Αν έχουν κάποια αξία τα πρόχειρα επιχειρήματα που αναφέρονται εδώ, αυτά προτείνουν και ένα τελευταίο σημείο: Την ανάγκη να αποσαφηνισθεί η κριτική εναντίον του φιλελευθερισμού εκ μέρους των κοινοτιστών και να αντιμετωπίσει τις κοινωνικές, πολιτικές και πολιτισμικές επιπτώσεις της, χωρίς να δειλιάσει. Ο Κοινοτισμός, αν είναι αυτό που λέει το όνομά του, δεν συνεπάγεται μια επιστροφή στο New Deal, την αναβίωση της προοδευτικής παράδοσης της Αμερικανικής πολιτικής. Συνεπάγεται μιαν αποκήρυξη αυτής της παράδοσης. Συνεπάγεται παραγωγή μικρής κλίμακας, εργατικό έλεγχο της βιομηχανίας και έλεγχο της εκπαίδευσης από την κοινότητα. Συνεπάγεται επίσης, κατά τη γνώμη μου, την προθυμία να υποβληθεί στους κινδύνους της δημόσιας αντιπαράθεσης, της σχετικής με την ηθική και με την θρησκεία. Ο αποκλεισμός των ηθικών και θρησκευτικών θεμάτων από την πολιτική ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά του φιλελευθερισμού και μία από τις προϋποθέσεις, κατά πάσα πιθανότητα, της οικονομικής προόδου. Μόνον όταν ο διαχωρισμός εκκλησίας και κράτους έθεσε τέρμα στους θρησκευτικούς πολέμους, μπόρεσε η Δύση να αφιερωθεί ολόψυχα και με όλες τις δυνάμεις της, στο έργο της αύξησης της παραγωγικότητας. Μόλις το κράτος έπαυσε να είναι ο θεματοφύλακας της θρησκευτικής ορθοδοξίας, μπόρεσε να συλλάβει ποιά θα αναγνωριζόταν έκτοτε ως η κύρια λειτουργία του – δηλαδή η διατήρηση της οικονομίας σε καλή κατάσταση.

Ωστόσο, το τίμημα που πληρώθηκε γι’ αυτήν την πολιτική, ήταν ένας ορισμένος ευτελισμός του δημόσιου λόγου. Ένας από τους λόγους που οι άνθρωποι βρίσκουν τόσο λίγο ενδιαφέρον στην πολιτική σήμερα, εκτός από την αδυναμία πρόσβασης στις γραφειοκρατικές δομές που κυριαρχούν στην πολιτική ζωή, είναι ότι η πολιτική αδυνατεί να αντιμετωπίσει ζητήματα που έχουν υπερβάλλουσα ηθική σημασία. Δεν μπορούν λοιπόν οι κοινοτιστές, να καλούν για μια αναβίωση του πνεύματος του πολίτη, ενώ εκφράζουν συγχρόνως λύπη για την προσπάθεια της δεξιάς να θέτει διχαστικά ηθικά και θρησκευτικά ζητήματα στην πολιτική ατζέντα. Οι φιλελεύθεροι μπορούν να υποστηρίζουν με συνέπεια ότι τα ζητήματα αυτά είναι θέματα ιδιωτικής επιλογής, και ως εκ τούτου δεν ανήκουν στα δημόσια, αλλά οι κοινοτιστές δεν έχουν αυτή την πολυτέλεια. Αν είναι σοβαροί, θα πρέπει να αναγκάσουν τη θρησκευτική δεξιά να έλθει αντιμέτωπη με τους δικούς της όρους, αναγνωρίζοντας ότι μια κοινότητα συγκροτείται με την έντονη δημόσια συζήτηση γύρω από τα ζητήματα που πραγματικά έχουν σημασία, και όχι με καθολική συμφωνία σχετικά με τα ζητήματα αυτά. Ο Οrestes Brownson είπε κάποτε, «Πάντα θεωρώ ότι υπάρχει σημαντική αλήθεια, όπου διαφέρω από τους άλλους». Ένας από τα πιο διορατικούς κοινωνικούς κριτικούς του 19ου αιώνα, ο Brownson επεσήμανε ότι ο διαχωρισμός της πολιτικής και της θρησκείας, στην πραγματικότητα δεν οδήγησε τόσο στον αποκλεισμό της θρησκείας από τη δημόσια ζωή, αλλά σε μια μειλίχια, μη κατονομασμένη αστική θρησκεία, που συνέβαλε στην επιβολή του κοινωνικο-οικονομικού status quo. Όταν επέκρινε τον διαχωρισμό θρησκείας και πολιτικής, εννοούσε ότι τα ερωτήματα τα σχετικά με το «πεπρωμένο του ανθρώπου», θα πρέπει να γίνονται ερωτήματα για δημόσια συζήτηση, όχι ότι ένα νέο θρησκευτικό κατεστημένο θα πρέπει να παρέχει έγκυρες απαντήσεις. «Η ειρήνη είναι ένα καλό πράγμα, αλλά η δικαιοσύνη είναι καλύτερο… Καλύτερα, δώστε μας τον θόρυβο και την ισχυρογνωμοσύνη της ζωής, και όχι την ηρεμία και την σιωπή του νεκροτομείου». Θα ήταν καλό οι κοινοτιστές να βάλουν αυτά τα λόγια μέσα στην καρδιά τους.

πηγή: Μετά την Κρίση

↧