"Δεν ρυθμίζει η σχέση του ανθρώπου προς τον θάνατο τις σχέσεις του προς τους άλλους ανθρώπους, αλλά αντίθετα: οι σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους καθορίζουν άμεσα ή έμμεσα το πώς πεθαίνει και πώς βαδίζει προς τον θάνατό του."
Παναγιώτης Κονδύλης
Συλλογή εξεζητημένων και ασαφών κοινοτοπιών
Θεωρώ το «Είναι και Χρόνος» ένα από τα υπερτιμημένα βιβλία του αιώνα μας· για την ακρίβεια, μου φαίνεται ως μια συλλογή κοινοτοπιών μεταφρασμένων σε γλώσσα εξεζητημένη και ασαφή. Στη διαπίστωση αυτή καταλήγει όποιος βγαίνει από τη στενή φιλοσοφική προοπτική και εποπτεύει την ιστορία των ιδεών και των προβλημάτων στο σύνολό της. Οι φιλόσοφοι, όντας κατά κανόνα μονομερέστατα μορφωμένοι, συνήθως διογκώνουν τη σημασία των όσων συμβαίνουν στο δικό τους πεδίο και θεωρούν πρωτότυπο ένα συγγραφέα μόνο και μόνο επειδή οι ίδιοι πληροφορήθηκαν μερικά πράγματα για πρώτη φορά απ’ αυτόν. Στην πραγματικότητα, η φιλοσοφία των Νεοτέρων Χρόνων δεν δημιούργησε δική της αυτοτελή προβληματική, αλλά παρακολούθησε, άμεσα ή έμμεσα, καλύτερα ή χειρότερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά κυρίως των θετικών και κατόπιν κυρίως των κοινωνικών – ανθρωπολογικών.
Η γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου στον 17ο και στον 18ο αι. συγκροτήθηκε ως προσπάθεια να απαντηθούν τα ερωτήματα που έθεσε η τοτινή μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων, αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να θεμελιώνονται στον 18 αι. και ανδρώθηκαν στον 19ο, εγκαινίασαν μια θεώρηση θανάσιμη για τον ζωτικό μύθο της φιλοσοφίας, τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος, καθώς έδειξαν τις εξαρτήσεις της όχι μόνο από «ανορθολογικούς» και «υπαρξιακούς» αλλά και από «εξωπνευματικούς», κοινωνικοοικονομικούς και ιστορικούς παράγοντες.
Κάτω από την πίεση των ρευμάτων αυτών το κεντρικό πρόβλημα της φιλοσοφίας γίνεται τώρα η αναίρεση του εαυτού της ή τουλάχιστον η αναίρεση του τρόπου με τον οποίο κατανοούσε παραδοσιακά και υπεροπτικά τον εαυτό της. Το έργο των Μαρξ, Νίτσε, Φρόιντ, Ντίλταϊ, ο αμερικανικός πραγματισμός και ο Μπέρξον είχαν δείξει με διάφορους τρόπους, αλλά ήδη επαρκέστατα, ότι η φιλοσοφία και η πνευματική δημιουργία γενικότερα ριζώνουν σε στρώματα βαθύτερα και είχαν έτσι θέσει το ζήτημα της οντολογίας των στρωμάτων αυτών. Ο Χάιντεγκερ προσεγγίζει την προβληματική τούτη μέσω του προγράμματος της φαινομενολογίας του Χούσερλ: να διερευνηθεί η συγκρότηση του προεπιστημονικού υποκειμένου ως του εδάφους πάνω στο οποίο αναπτύσσεται το επιστημονικό κοσμοείδωλο. Ωστε όχι μόνο δεν εγκαινιάζει τη νέα φιλοσοφική θεώρηση και μαζί τη νέα θεώρηση του φιλοσοφικού φαινομένου, αλλά μάλλον βρίσκεται στο τέρμα μιας πορείας. Και όχι μόνο δεν διευρύνει τη συναφή προβληματική, αλλά απεναντίας την περιορίζει, μολονότι, με το στομφώδες ύφος του, δημιουργεί την εντύπωση ότι εξαγγέλλει πρωτάκουστες αλήθειες.
Τούτος ο περιορισμός του ορίζοντα της έρευνας είναι τριττός. Πρώτον, η «θεμελιακή οντολογία» είναι «φιλοσοφική ανθρωπολογία», ήτοι το αναζητούμενο βαθύτερο στρώμα εντοπίζεται στη σταθερή υπαρξιακή δομή του ανθρώπινου είναι ως είναι ατομικού. Μολονότι τονίζεται ότι στη δομή αυτή συμπεριλαμβάνονται εξ ορισμού η ύπαρξη μέσα στον κόσμο και η συνύπαρξη με άλλους ανθρώπους, ωστόσο τόσο η πρώτη όσο και η δεύτερη βλέπονται αποκλειστικά στην προοπτική του ατομικού ανθρώπινου είναι, ενώ η συγκρότηση του κοινωνικού υποκειμένου και του κοινωνικού κόσμου παραμένει στο περιθώριο. Μολονότι λοιπόν πολλοί πιστεύουν ότι ο Χάιντεγκερ ξεπέρασε την παραδοσιακή φιλοσοφία του υποκειμένου προς την κατεύθυνση μιας κοινωνικής οντολογίας, αυτό ακριβώς δεν μπόρεσε να κάμει. Γιατί αποτελούν δύο διαφορετικά πράγματα η εννοιολογική σύλληψη του κοινωνικού είναι στην υπερατομική του διάσταση και η διαπίστωση ότι η ατομική ύπαρξη έχει μια κοινωνική διάσταση. Η ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, η οποία άλλωστε στον Χάιντεγκερ συνίσταται σε επιφανειακές νύξεις, αποκτά κοινωνιοοντολογικό νόημα μόνο όταν επιχειρείται με δεδομένη τη συγκρότηση του κοινωνικού είναι, οι ενδοανθρώπινες σχέσεις είναι κοινωνικές μόνον εφόσον διαδραματίζονται εντός κοινωνίας και εν γνώσει αυτού του θεμελιώδους γεγονότος.
Δεύτερον, ο προσδιορισμός των υπαρξιακών σταθερών του ανθρώπινου είναι εμφανίζεται μονομερής και αυθαίρετος. Στη μετατροπή ανθρωπολογικών κατηγοριών σε οντολογικές ο Χάιντεγκερ ακολουθεί τον Κίρκεγκααρντ, ο οποίος περιέγραψε υπαρξιακές καταστάσεις του ανθρώπου ως συναρτήσεις της οντικής του συνάφειας με κάτι υπέρτερο και περιεκτικότερο και όχι απλώς ως ψυχολογικές συγκυρίες. Πέρα από αυτό, ο βασικός κορμός των οντολογικών κατηγοριών, τις οποίες αποδίδει ο Χάιντεγκερ στο ανθρώπινο είναι, παραλαμβάνεται αυτούσιος και χωρίς καμία ιδιαίτερη εξήγηση από τη θεολογική σκέψη, ξεκινώντας από τον Αυγουστίνο. Δεν είναι διόλου αυτονόητο όμως ότι κατηγορίες διαμορφωμένες μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές καταστάσεις και υπό συγκεκριμένες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ενδείκνυνται ως άξονες μιας υπεριστορικής, δηλ. οντολογικής ανάλυσης της ανθρώπινης ύπαρξης. Και το ατόπημα επιδεινώνεται επειδή ο Χάιντεγκερ εντάσσει έννοιες κατ’ εξοχήν θεολογικές σε ένα πλαίσιο που ο ίδιος το θέλει αθεϊστικό. Αλλά γιατί να είναι η «ενοχή» λ.χ. εξ υπαρχής συστατικό στοιχείο μιας ανθρώπινης ύπαρξης απλώς «ριγμένης» μέσα σε έναν κόσμο δίχως νόημα τουλάχιστον νόημα κατοχυρωμένο από κάποιον, απέναντι στον οποίο ο άνθρωπος θα όφειλε να νιώθει ένοχος;
Τρίτον, μολονότι η οντολογία του ανθρώπινου είναι αναζητεί τη διάσταση βάθους πέραν των γνωστικών – φιλοσοφικών αλλά και πέραν των ηθικών εννοιών, παραμένει η ίδια σημαδεμένη από αξιολογικές αρέσκειες και απαρέσκειες. Βεβαίως, ο Χάιντεγκερ αρνείται ότι ηθικολογεί ή ασκεί κριτική του πολιτισμού, ωστόσο όποιος έχει εξοικειωθεί με τη γερμανική γραμματεία και δημοσιογραφία της δεκαετίας του 1920 αναγνωρίζει εύκολα την καταγωγή των μοτίβων του. Η αξιολογική τάση δεν ακολουθεί την πεπατημένη της ηθικής θεωρίας απεναντίας, η τρέχουσα αστική ηθική βάλλεται έμμεσα , αλλά αρθρώνεται ως αντιπαράθεση της «αυθεντικής» προς την «αναυθεντική» ύπαρξη, όπως αυτή τάχα δεσπόζει στο επίπεδο της ανώνυμης μάζας. Γύρω από την αντιπαράθεση τούτη συνομαδώνονται και πλείστες άλλες κατηγοριακές διακρίσεις, π.χ. εκείνη ανάμεσα σε «αποφασιστικότητα» (προκειμένου να αναμετρηθεί κανείς με τα έσχατα προβλήματα της ύπαρξης) και «αναποφασιστικότητα». Με την ίδια αντιπαράθεση συνυφαίνονται τα όσα θα γράψει αργότερα ο Χάιντεγκερ υπό τη μορφή κριτικής του τεχνικού πολιτισμού.
Ας δείξουμε τώρα με κάθε συντομία σε ένα κεντρικό παράδειγμα πώς επηρεάζουν τα τρία αυτά δεδομένα τις αναλύσεις του «Είναι και Χρόνος». Στην πραγμάτευση του θανάτου συγκλίνουν η επικέντρωση στο ατομικό είναι, οι θεολογικές μνήμες και η αντίθεση «αυθεντικό – αναυθεντικό», δίνοντας ένα αποτέλεσμα μεγαλόστομο, βέβαια, ελάχιστα όμως ουσιαστικό από τη σκοπιά της κοινωνικής οντολογίας. Ο θάνατος ενδιαφέρει ως καταλύτης του φόβου εκείνου και της προσδοκίας εκείνης που τάχα μαρτυρούν ότι η ύπαρξη ζει αυθεντικά στο ακραίο όριο των δυνατοτήτων της. Πίσω όμως από τη δραματική εικόνα της υπαρξιακής υπερέντασης ενός μοναχικού ανθρώπινου όντος, που βιώνει ό,τι γνησιότερο έχει στο χείλος μιας αβύσσου, δεν βρίσκεται απολύτως τίποτε. Οπως και πολλοί άλλοι πριν από αυτόν, έτσι και ο Χάιντεγκερ δεν καταφέρνει να πει το παραμικρό για τον θάνατο καθ’ εαυτόν. Γιατί, όσο και αν φαίνεται παράδοξο, ο άνθρωπος δεν μπορεί να συνδέσει καμία σκέψη με τον θάνατο και αποκλειστικά με τον θάνατο. Ο,τι σκέφτεται μιλώντας για τον θάνατο είτε αναφέρεται στη ζωή (ως κάτι που δεν θέλει να χάσει) είτε αναφέρεται σε ό,τι πιστεύει ότι τον περιμένει μετά από τη ζωή· η στιγμή και η στιγμιαία βίωση του θανάτου ξεφεύγει από κάθε δυνατότητα νοητικής σύλληψης ίσως γιατί δεν υπάρχει.
Το οντολογικό πρόβλημα είναι επομένως πολύ ευρύτερο από τη σχέση μιας «αυθεντικής» ύπαρξης με μιαν πομφόλυγα. Συνίσταται στην ανίχνευση των συνεπειών της θνητότητας του ανθρώπου για τη συγκρότηση της κοινωνικής του ύπαρξης. Δεν ρυθμίζει η σχέση του ανθρώπου προς τον θάνατο τις σχέσεις του προς τους άλλους ανθρώπους, αλλά αντίθετα: οι σχέσεις του με τους άλλους ανθρώπους καθορίζουν άμεσα ή έμμεσα το πώς πεθαίνει και πώς βαδίζει προς τον θάνατό του. Αυτό ισχύει όχι μόνο για όποιον στέκει μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα ως στέλεχος μιας πολιτικής παράταξης, αλλά και για όποιον πεθαίνει πιστεύοντας ότι αποδημεί εις Κύριον γιατί και αυτή η πίστη είναι πίστη μιας κοινότητας, στην οποία ανήκει ο θνήσκων. Επιπλέον, η θνητότητα του ανθρώπου σημαίνει τη δυνατότητα της βίαιης θανάτωσής του. Ακριβώς το γεγονός του βίαιου θανάτου όμως οριοθετεί ολόκληρο το φάσμα των δυνατών σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπους: η ακραία φιλία εκδηλώνεται όταν θυσιάζω τη ζωή μου για κάποιον και η ακραία έχθρα όταν σκοτώνω κάποιον. Ανάμεσα σε αυτά τα δύο άκρα κινούνται όλες οι άλλες σχέσεις.
Τέτοιοι και παρόμοιοι κατ’ εξοχήν προβληματισμοί της κοινωνικής οντολογίας ούτε καν θίγονται στο «Είναι και Χρόνος». Η οπτική του είναι ορισμένη και περιορισμένη. Ετσι, παρά το πλήθος των αναγνωστών και υπομνηματιστών του, ελάχιστα γονιμοποίησε τις ανθρωπολογικές και κοινωνικές, ακόμη και τις φιλοσοφικές σπουδές οι επαναλήψεις και οι παραφράσεις ή οι παραθέσεις ηχηρών φράσεων και όρων δεν συνιστούν τέτοια γονιμοποίηση. Δεν μπορώ να βρω εδώ κάτι που ο ευρύτερα ενημερωμένος αναγνώστης δεν θα το έβρισκε κάπου αλλού, ειπωμένο καλύτερα και απλούστερα. Φυσικά, όταν ένα έργο για οποιουσδήποτε λόγους βρεθεί στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος, συνδέεται με όλες τις τρέχουσες συζητήσεις και έτσι γεννιέται η οπτική απάτη ότι το περιεχόμενό του είναι πολύ πλουσιότερο απ’ ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα. Τα ίδια ισχύουν και για το μεταγενέστερο έργο του Χάιντεγκερ. Σε άλλη θέση έχω δείξει ότι τόσο η κριτική του στη μεταφυσική όσο και η κριτική του στη νεότερη τεχνικοεπιστημονική σκέψη λίγες αξιώσεις πρωτοτυπίας και βάθους έχουν. Ωστόσο, ήδη οι αρχαίοι γνώριζαν ότι τις τύχες των βιβλίων τις καθορίζουν διαφορετικοί και πολλαπλοί παράγοντες.
πηγή: Kondylis.wordpress