Κατά πρώτον λοιπόν, η ελληνική θρησκεία δεν είναι εξ αποκαλύψεως θρησκεία. Για μας είναι ίσως οφθαλμοφανές γεγονός, του οποίου η υπενθύμιση έχει νόημα μόνο για όσους ζουν στους κόλπους μιας εξ αποκαλύψεως θρησκείας. Το βασικό όμως είναι ο σύνδεσμος μεταξύ αυτής της απουσίας αποκαλύψεως και της πρωταρχικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου στην Ελλάδα. Απουσία αποκάλυψης, άρα απουσία δόγματος, απουσία ne varietur αλήθειας θεμελιωμένης σε μια υπερβατική εξουσία. Αυτό επιτρέπει καταρχάς σημαντικές παραλλαγές στη θεολογική παράδοση, επιτρέπει τη συνύπαρξη διαφορετικών θεογονιών - του Ομήρου, του Ησιόδου και αναμφίβολα άλλων-, καθώς και τοπικές παραλλαγές πολλών μύθων. Δυνατότητα μεταρρύθμισης, κίνησης, που θα έμενε αφηρημένη αν δεν υπήρχαν επίσης ανθρώπινες κοινότητες οι οποίες θα ήθελαν και θα μπορούσαν να τη χρησιμοποιήσουν. Και αυτό συνέβη πράγματι: αυτή η αφηρημένη δυνατότητα μεταμορφώθηκε σε συζήτηση για την κοινωνική αναπαράσταση. Βλέπουμε και εδώ τις παγίδες που μας στήνουν οι αιτιοκρατικές ερμηνείες, οι εξηγήσεις που επιμένουν να παραπέμπουν σε μονοσήμαντους ιστορικούς παράγοντες, διότι η απουσία αποκάλυψης και δόγματος δεν αποτελεί αποκλειστικό δημιούργημα των Ελλήνων. Πρόκειται μάλιστα για την πιο συνηθισμένη περίπτωση, τουλάχιστον πριν από την εμφάνιση του ιουδαϊσμού. Ομοίως δε, τίποτα το πλέον κοινότοπο από τις παραλλαγές των παραδόσεων και των μύθων κάθε κοινωνίας. 

Παίρνοντας ως αφετηρία ένα μύθο των Ινδιάνων της Αμερικής, ο Levi- Strauss έγραψε τέσσερις τόμους Μυθολογικών (Mythologiques), επεκτείνοντας τις αναλύσεις του μέσω αναρίθμητων παραλλαγών και μεταμορφώσεων σε εκατοντάδες άλλες διηγήσεις. Η απλή παραλλαγή της παράστασης καθαυτή δεν θα μπορούσε να αποτελέσει αιτία αμφισβήτησης της κοινωνικής παράστασης ούτε στην Ελλάδα ούτε και αλλού. Ωστόσο, μέσω και άλλων στοιχείων, επιτρέπει τη συζήτηση και τελικά την ίδια της την αμφισβήτηση. Συνεχίζοντας την αντιπαράθεσή μας με τη μονοθεϊστική παράδοση, παρατηρούμε ότι στον εβραϊκό κόσμο, παρά την ύπαρξη διαφορετικών παραδόσεων, από μια στιγμή και πέρα οι συντάκτες αυτού που αποκαλείται Παλαιά Διαθήκη προσπαθούν στο μέτρο του δυνατού να επεξεργαστούν ένα συνεκτικό και μονοσήμαντο κείμενο - πράγμα αδύνατο φυσικά, αφού παραμένουν πάμπολλοι αναχρονισμοί και αντιφάσεις. Παρ’ όλα αυτά, προσπαθούν να το πετύχουν, και τελικά αυτό θα γίνει το ιερό κείμενο των Εβραίων. Από τη στιγμή αυτή, δεν μένει παρά μία μόνο επιλογή: όχι η ανοιχτή αμφισβήτηση του κόσμου των κοινωνικών παραστάσεων που ενσαρκώνονται στο δόγμα, αλλά η ερμηνεία. Εργασία που ξεκινά σίγουρα μετά την Έξοδο και θα καταλήξει στο γιγαντιαίο corpus αμέτρητων συζητήσεων και ερμηνειών του βιβλικού κειμένου, το Ταλμούδ. 

Χάρη λοιπόν σ’ αυτή την ελευθερία που δίνει η απουσία αποκάλυψης, η απουσία κανονικής διατύπωσης ενός δόγματος - και με τη μεσολάβηση ενός άλλου παράγοντα για τον οποίο θα μιλήσουμε αργότερα -, υπήρξε στην Ελλάδα συνεχής αναδημιουργία του μύθου (θα μπορούσαμε ασφαλώς να μιλήσουμε και για παρερμηνεία, δεν θα ήταν όμως επαρκές, εκτός αν δώσει κανείς πιο ισχυρή έννοια στον όρο). Το πιο χτυπητό, το πιο συναρπαστικό και το πιο πλούσιο παράδειγμα αυτής της αναδημιουργίας είναι η τραγωδία. Μιλήσαμε ήδη για την τραγωδία και για το γεγονός ότι όλα τα δρώμενα είναι εκ των προτέρων γνωστά, ότι δεν υπάρχει αβεβαιότητα, και διερωτηθήκαμε άλλωστε ποιο θα μπορούσε να είναι το ενδιαφέρον των θεατών σ'αυτή την περίπτωση. Ωστόσο, υπάρχει σαφώς αναμονή και αβεβαιότητα, όχι ως προς τα γεγονότα, ως προς το τι τελικά θα συμβεί, αλλά ως προς τη νέα σημασία που παίρνει ο μύθος σε κάθε καινούργιο έργο, όταν ο τραγικός ποιητής το αναδημιουργεί χάρη σε μικρές η μεγάλες αλλαγές της πλοκής. Και αυτό μας επιτρέπει να δούμε μέχρι πού μπορεί να φθάσει η ελευθερία αυτή. Διότι εκείνο που παρουσιάζει ο ποιητής αποτελεί μέρος μιας επίσημης γιορτής της πόλης, των Διονυσίων, επομένως αποτελεί τμήμα της πολιτικής λατρείας. Πρόκειται, τρόπον τινά, για έκφραση της πολιτικής κοινότητας. Και όμως, παρατηρούμε ότι ο ποιητής μπορεί να αλλοιώσει σημαντικά μέρη του μύθου, και κυρίως είναι σε θέση, με βάση ανεπαίσθητες αλλοιώσεις, να του προσδώσει νέα σημασία. Πράγμα που θα ήταν αδιανόητο χωρίς το πρώτο χαρακτηριστικό, δηλαδή την απουσία αποκάλυψης. 

Ας περάσουμε στο δεύτερο χαρακτηριστικό. Σε αντίθεση με τη μονοθεϊστική παράδοση, η ελληνική θρησκεία δεν δίνει κανένα πλεονέκτημα στην ανθρωπογονία, στη δημιουργία του ανθρώπινου όντος. Δεν υφίσταται κατασκευή, δημιουργία ή παραγωγή ενός προνομιούχου και μοναδικού όντος, του ανθρώπου, εκ μέρους μιας ανώτερης δύναμης. Ο άνθρωπος είναι ένα ον όπως όλα τα άλλα. Διαθέτει βέβαια μια ιδιαίτερη θέση, στην οποία επανέρχεται συνέχεια ο ελληνικός στοχασμός, και που μπορούμε να βρούμε ήδη στους μύθους. Εν πάση περιπτώσει, στην ομηρική θρησκεία δεν υπάρχει οντολογική σχέση -αν μπορώ να το εκφράσω έτσι - ούτε ειδική πράξη δημιουργίας του ανθρώπου. Παρά τις μεγάλες διαφορές για τις οποίες μιλήσαμε, ο άνθρωπος βρίσκεται σ’ ένα επίπεδο που δεν διαχωρίζεται ριζικά από το επίπεδο των θεών. Και δεν θα μπορούσαμε να εκφράσουμε την κατάσταση αυτή καλύτερα από τον Dodds στη φράση που ήδη αναφέραμε για τους «πρίγκιπες του Ομήρου». Θα ήταν σίγουρα λάθος αν λέγαμε ότι ο Δίας είναι ένας υπερήρωας, ένας Αγαμέμνων στη νιοστή δύναμη, πλην όμως δεν χωρίζει τους δυο τους καμία άβυσσος, δεν υπάρχει οντολογική ρήξη. 

Εδώ βρίσκεται ένα θεμελιώδες σημείο, που μας αναγκάζει να είμαστε εξαιρετικά προσεκτικοί, διότι πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι σημαίνει η απουσία διαχωρισμού. Πάρτε, για παράδειγμα, τις πιο πρόσφατες εργασίες για την ελληνική μυθολογία, από το ρεύμα που εκπροσωπούν έξοχα στη Γαλλία ο Jean-Pierre Vernant, ο Pierre Vidal-Naquet και ο Marcel Detienne. Σας συμβουλεύω να διαβάσετε κυρίως, από τα βιβλία του τελευταίου, το Dionysos mis a mort, καθώς και την εισαγωγή του Vernant στο Jardins d’Adonis[1]. Ο Ver­nant επιμένει, και δικαίως, στο γεγονός ότι η ελληνική μυθολογία διακρίνει πάντα αυστηρά τρία επίπεδα. Το επίπεδο της μη ανθρώπινης φύσης, των μη «εξανθρωπισμένων» φυτών και των ζώων, το ανθρώπινο επίπεδο, που περιλαμβάνει και όσα εξανθρώπισε η ανθρωπότητα, δηλαδή κατοικίδια ζώα, καλλιεργήσιμα φυτά κ.λπ., ιδιότητες του ανθρώπου οι οποίες ως τέτοιες δεν είναι δυνατό να διαχωρίσουν απ'αυτόν, και τέλος το πεδίο των θεών. Δείχνει ότι η θυσία δεν προορίζεται να αποδώσει μόνο τιμή στους θεούς, αλλά ότι προορίζεται επίσης να θυμίζει, χάρη σε κάποια διακριτικά σημεία -ο ίδιος δεν χρησιμοποιεί τον όρο αυτό - τη διαφορά όχι μόνο μεταξύ θείου και ανθρώπινου κόσμου, αλλά και μεταξύ του ανθρώπινου κόσμου και όσων βρίσκονται έξω από αυτόν. Είναι π.χ. αδιανόητο να θυσιαστεί αγριόχοιρος, διότι Θυσιάζονται μόνο κατοικίδια ζώα, κυρίως βόδια, ενώ στους θεούς προσφέρονται μόνο καλλιεργημένα σιτηρά. Η θυσία οφείλει να ανήκει στον ανθρώπινο κόσμο, που αποχωρίζεται ένα κομμάτι του εαυτού του για να το προσφέρει στους θεούς. 

Δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε. Είναι φανερό ότι ο ελληνικός κόσμος - όπως και κάθε άλλος κόσμος άλλωστε - δεν θα ήταν δυνατό να υπάρξει, ή θα βυθιζόταν στην τρέλα, αν ζούσε στην άμεση και αδιαφοροποίητη ενότητα του ανθρώπινου, του προανθρώπου και του υπεράνθρωπου στοιχείου. Πρέπει να υπάρχει διάρθρωση και η διάρθρωση αυτή χαρακτηρίζεται από χίλια δυο πράγματα. Βλέπουμε άλλωστε ένα σημάδι της - ή μάλλον πληθώρα απολύτως χαρακτηριστικών σημαδιών - στην περίφημη ιστορία των Κυκλώπων της Οδύσσειας, όπου η διάκριση μεταξύ ανθρώπινου και μη γίνεται με κατηγορηματικό και πλούσιο σε σημασίες τρόπο. Αν όμως υπάρχει διάρθρωση, δεν υπάρχει ρήξη. Αυτό ακριβώς πρέπει να υπογραμμισθεί. Δεν υφίσταται πραγματική υπέρβαση, άπειρη απόσταση μεταξύ ανθρώπινου και μη, είτε - αν μπορώ να πω - αυτό το μη ανθρώπινο τοποθετείται πάνω είτε κάτω από τον άνθρωπο. 

Την ποιότητα αυτής της κοινωνικής παράστασης -έναν κόσμο συγχρόνως ενιαίο και διαρθρωμένο, κι εδώ όμως θα μπορούσαμε να έχουμε αρκετούς δισταγμούς, αλλά θα επανέλθουμε όταν μιλήσουμε για το χάος και τον κόσμο- είναι δύσκολο αν όχι αδύνατο να τη συλλάβουμε εμείς που είμαστε ακόμα βυθισμένοι στη χριστιανική θεολογία. Παρά την ιδέα της δημιουργίας του ανθρώπου από τον Θεό κατ'εικόνα και καθ’ ομοίωσιν, τη θεία χάρη και τόσα άλλα στοιχεία, παρά τον ανθρωπομορφισμό του χριστιανικού, ακόμα και του εβραϊκού θεού, που αποκλείεται να αγνοήσουμε, υπάρχει στη χριστιανική παράδοση αυτή η οντολογία της ρήξης, της πτώσης, της ριζικής διαφοράς. Και κατά μία έννοια μπορούμε να διερωτηθούμε αν καταφέρνουμε πράγματι να απαλλαγούμε από τη συγκεκριμένη θεώρηση της θέσης του ανθρώπου στο είναι (στην ύπαρξη), που επί αιώνες ήταν η θεώρηση του κόσμου μέσα στον οποίο γεννηθήκαμε. Μόνο η τριβή με τα κείμενα και η αναδημιουργική φαντασία επιτρέπουν ίσως να προσεγγίσουμε αυτή την άλλη όψη του κόσμου όπου υπάρχει διάρθρωση και όχι διαχωρισμός, τίποτα όμως δεν μας εγγυάται ότι θα τα καταφέρουμε. Πρόκειται εξάλλου για ερώτημα το οποίο είναι αδύνατό να απαντηθεί εκ των προτέρων. Εν πάση περιπτώσει, και για να περιοριστούμε προς το παρόν σε καθαρά αρνητικές παρατηρήσεις, είναι εμφανές ότι δεν υπάρχει ριζικός διαχωρισμός και μόνο εφόσον το πέρασμα ανάμεσα στα τρία επίπεδα παραμένει πάντα δυνατό. 

Υπάρχουν αμέτρητες περιπτώσεις στους μύθους όπου οι άνθρωποι μετατρέπονται σε ζώα ή φυτά από τους θεούς. Οι μισοί σχεδόν ελληνικοί μύθοι αναφέρονται σε μεταμορφώσεις. Ομοίως, δεν λείπουν και οι περιπτώσεις - είναι βέβαια πολύ πιο σπάνιες, αλλά υπάρχουν - όπου ένα εξαιρετικό ανθρώπινο ον, σαν τον Ηρακλή ή τον Γανυμήδη, μεταμορφώνεται σε θεό ή ημίθεο ή σε κάποιο θείο ον άλλου τύπου, όπως π.χ. σε αστερισμό. Τα περάσματα αυτά δεν είναι, όπως στην περίπτωση της ενσάρκωσης του Θεού των χριστιανών, της τάξεως του θαύματος. (Θα είχαμε άλλωστε πολλά να πούμε πάνω στο θέμα των θαυμάτων...) Κατά δεύτερο λόγο, ας μην ξεχνάμε όχι τον ανθρωπομορφικό αλλά τον ανθρώπινο χαρακτήρα των θεών, για τον οποίο σας μίλησα την τελευταία φορά. Τέλος, πράγμα ακόμα πιο σημαντικό, το οποίο μας επαναφέρει στο πρόβλημα της ανθρωπογονίας, ο άνθρωπος και όλα τα άλλα όντα δεν αποτελούν δημιουργήματα των θεών. Πέτρες, άγρια και κατοικίδια ζώα, άνθρωποι και θεοί, αναδύονται συγχρόνως και ανεξαρτήτως, κατά τη διάρκεια μιας διαδικασίας, και ξεκινώντας από ένα αρχικό δεδομένο, που είναι, κατά τον Ησίοδο, το χάος -και όλα υπόκεινται στη μοίραν. Σε σχέση με την έσχατη αυτή κοσμική τάξη - ανάδυση από το χάος και υποταγή των πάντων στη μοίραν -, δεν υφίσταται ιδιαίτερη θέση των θεών που θα τους διέκρινε από τους ανθρώπους. Βλέπουμε εδώ όλα όσα μας χωρίζουν από τη χριστιανική, ακόμα και από την εβραϊκή θεολογία[2]. 

Μια παρέκβαση τώρα σχετικά με την ειδωλολατρία. Περί τίνος πρόκειται; Επιτρέψτε μου να σας παραπέμψω επ’ αυτού στο κείμενό μου «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία»* (του οποίου το περιεχόμενο πρέπει να είναι γνωστό σε όσους παρακολούθησαν τα σεμινάρια των δύο τελευταίων ετών), όπου υποστηρίζω τη θέση ότι κάθε θρησκεία είναι αναγκαστικά ειδωλολατρική. Διότι κάθε θρησκεία οφείλει αναγκαστικά, προκειμένου να υπάρξει ως κοινωνικά θεσμισμένη θρησκεία, να δώσει μορφή σε ό, τι αυτή ονομάζει υπερβατικό - όταν το ονομάζει έτσι -, σε αυτό που εμείς θα ονομάσουμε Χάος, Άβυσσο ή Απύθμενο. Αυτή η μορφή μπορεί να είναι ένα άγαλμα, αλλά και μια ιστορία (γιατί και μια ιστορία είναι δυνατό να αποτελεί εικόνιση), ομιλία, λόγος, ή ο Λόγος. Το να πεις ότι ο Θεός είναι Λόγος αποτελεί φυσικά και αυτό ειδωλολατρία. Οι μόνοι που το κατάλαβαν καλά είναι οι θεολόγοι της αρνητικής ή αποφατικής θεολογίας, για τους οποίους η θεολογία έχει ακριβώς καθήκον την απόρριψη όλων των κατηγορημάτων που οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αποδώσουν στον Θεό. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, και ιδίως στον προφήτη Ησαΐα, που συγκαταλέγεται μεταξύ των παλαιότερων συγγραφέων, βρίσκουμε κριτική της ειδωλολατρίας, της λατρείας των ξόανων, όπως λέγεται στη μετάφραση των Εβδομήκοντα, δηλαδή υλικών μορφών, κριτική που εγκαλεί τον κοινό νου, αρκετά βολταιριανή: πώς είναι δυνατό να πιστεύουμε ότι αυτά τα κομμάτια ξύλου που καίμε είναι θεοί κ.λπ.; Δεν έχω μελετήσει το θέμα και δεν γνωρίζω αν μπορούμε να μάθουμε ποια ήταν η πραγματική σχέση των λαών που περιστοίχιζαν την Παλαιστίνη την εποχή του Ησαΐα, των Μαδιανιτών και άλλων Μωαβιτών, με τα είδωλά τους. Πίστευαν πραγματικά ότι εκείνα τα κομμάτια ξύλου ή πέτρας ήσαν όντως ο Θεός; Τεράστιο ερώτημα για το οποίο μάλλον δεν υπάρχει απάντηση. Είναι πιθανό και ίσως βέβαιο πως υπήρξαν κοινωνίες όπου ένα οποιοδήποτε υλικό αντικείμενο θεωρείτο ο ίδιος ο Θεός, αυτοπροσώπως. Πιστεύω όμως ότι με το πέρασμα του χρόνου δημιουργείται αναπόφευκτα μια διττή πραγματικότητα: το άγαλμα δεν αποτελεί πλέον φετίχ, σίγουρα διαθέτει ιερό χαρακτήρα και μετέχει του θείου με τρόπο απερίγραπτο, δεν είναι όμως ο ίδιος ο Θεός. Αποτελεί σύμβολο της θεότητας, σεβαστό σύμβολο που ωστόσο δεν την ενσαρκώνει. Ωστόσο, για μεγάλη μερίδα του πληθυσμού εξακολουθεί ίσως να επιβιώνει μια φετιχιστική διάσταση αυτής της σχέσης με τα εμβλήματα, ως εμμενείς παραστάσεις της υπερβατικότητας. 

Και οι Έλληνες; Δεν σκέφτηκα ποτέ πως στην αρχαία Ελλάδα ήταν συνήθης η περίπτωση του θρησκευομένου που πίστευε ότι το τάδε άγαλμα, το οποίο ήξεραν όλοι πως είχε μόλις φτιάξει ο Φειδίας, ήταν ο ίδιος ο θεός. Λίγο όμως ενδιαφέρει εδώ αυτό που έχουμε την πρόθεση να πιστέψουμε. Θα σας αναφέρω καλύτερα τα λόγια του Ιππόλυτου από το ομώνυμο έργο του Ευριπίδη[3]. (Θα μπορούσε να μου αντιτάξει κανείς ότι πρόκειται για σχετικά ύστερη εποχή, πιθανότατα το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα, και ότι ο Ευριπίδης είναι ο πλέον «διανοούμενος» των μεγάλων τραγικών, αλλά δεν έχει σημασία). Ο Ιππόλυτος λοιπόν, απευθυνόμενος στην Άρτεμη, τη θεά που κατεξοχήν λατρεύει, της λέει μια πολύ όμορφη φράση, μια φράση ερωτευμένου: «Βρίσκομαι μαζί σου και συζητώ με σένα, ακούω τη φωνή σου, μα δεν βλέπω τα μάτια σου (το όμμα, το «μάτι», είναι εδώ μετωνυμία για το «πρόσωπο»). Και όμως, ο Ιππόλυτος βρίσκεται στη σκηνή, μπροστά στο άγαλμα της Άρτεμης. Και μπροστά στο άγαλμα λέει: «Βρίσκομαι μαζί σου, συζητώ με σένα, ακούω τη φωνή σου (ένα άγαλμα δεν μιλάει), δεν βλέπω όμως το πρόσωπό σου (τη βλέπει)». Πράγμα που σημαίνει ακριβώς ότι ο Ιππόλυτος γνωρίζει καλά, και το εκφράζει, ενώ ο ποιητής το αναπαράγει και αυτός ενώπιον του αθηναϊκού κοινού, που ίσως δεν το εκλαμβάνει ως αυτονόητο, σίγουρα όμως ως αποδεκτό, πως όταν βρισκόμαστε μπροστά στο άγαλμα του θεού δεν βλέπουμε τον ίδιο τον θεό. Παρατηρούμε άλλωστε τη διπλή μετάθεση: βρίσκεται μπροστά στο άγαλμα, αλλά δεν βλέπει τη θεά. Το άγαλμα, φυσικά, δεν μιλάει, αλλά ακούει τη φωνή της. Προφανώς, φωνή είναι το νόημα, ο λόγος, η επικοινωνία με τη θεά. Η θεά του μιλάει ή του απαντά, πρόκειται όμως πάντα για φωνή και όχι για όψη. Νομίζω ότι δεν θα ήταν δύσκολο να βρεθούν και άλλα στοιχεία που θα έδειχναν πολύ καθαρά πως όταν αναφερόμαστε στην ειδωλολατρία, τουλάχιστον στους Έλληνες, δεν πρέπει να μένουμε στη μαχητική οπτική των Πατέρων της Εκκλησίας των πρώτων χριστιανικών αιώνων και να φανταζόμαστε ότι ο πιστός θεωρούσε απλώς πως η θεότητα βρισκόταν εκεί, μέσα στο άγαλμα. Όχι, υπήρχε μια σχέση, διαμεσολαβημένη από το άγαλμα, δίχως πραγματική παρουσία, αλλά με ιερότητα. 

Είναι αλήθεια πως υπάρχει επίσης η εμπειρία της θείας «παρουσίας». Το έζησα πρόσφατα, ήταν κάτι σαν τη «νύχτα του Pascal», αν θέλετε, αλλά εκ των έξω. Ήμουνα στο Ισραήλ κατά τη διάρκεια των Χριστουγέννων και κάποιοι φίλοι με προέτρεψαν να επισκεφθώ τη Βηθλεέμ. Κατέβηκα λοιπόν στην κρύπτη όπου υποτίθεται ότι γεννήθηκε το θείο βρέφος. Οι πιστοί παρακολουθούσαν τη λειτουργία. Επρόκειτο για το ίδιο ακριβώς πράγμα που παρατήρησα πολλές φορές στην Ινδία, βλέποντας πιστούς μπροστά στα αγάλματα του Βισνού ή του Σίβα: ο θεός ήταν παρών. Κοινωνιολογικά, ο Χριστός βρισκόταν μέσα σ'εκείνη την κρύπτη. Όχι από την άποψη των φυσικών επιστημών ούτε ίσως της φιλοσοφίας, αλλά από κοινωνιολογικής άποψης, ο Χριστός ήταν εκεί, είναι πάντα εκεί από τη στιγμή που γεννιέται. Και οι άνθρωποι που παρευρίσκονται, είχαν την αίσθηση της πραγματικής παρουσίας του θείου. Πρόκειται για εμπειρία που ίσως έχετε ζήσει σε μέρη όπου η χριστιανική λατρεία συνδέεται με υπερφυσικά φαινόμενα, όπως στη Λούρδη ή και αλλού. Υπάρχει λοιπόν μια κατηγορία πιστών οι οποίοι βιώνουν εμφανώς τη σχέση τους με τον τόπο και με αυτά που συνέβησαν ή συμβαίνουν εκεί ως παρουσία της θεότητας. Ωστόσο, το μόνο που μπορεί να κάνει ο παρατηρητής είναι να ανασυνθέσει την κατάσταση αυτή βλέποντας τη συμπεριφορά, τις χειρονομίες κ.λπ. και προσπαθώντας να μη λάβει υπόψη τους περιφερόμενους μικροπωλητές. Στην κρύπτη της Βηθλεέμ δεν υπάρχουν μικροπωλητές και η ατμόσφαιρα σας σφίγγει την καρδιά: για τους πιστούς, ο θεός είναι παρών. 

Τελικά, πώς νοείται η ειδωλολατρία; Είναι αδύνατο να συλλάβουμε μια πραγματική θρησκεία, κοινωνικά υπαρκτή, για την οποία η υπερβατικότητα δεν είναι «παρούσα» στον κόσμο, και, σε τελευταία ανάλυση, αν δεν είναι παρούσα σε κάποια σπηλιά, υπάρχει σε λόγους, σε βιβλία, ή ίσως απλώς - για ορισμένους φιλοσόφους - στο γεγονός ότι μπορούν να διατυπώσουν οι ίδιοι την κατηγορική προσταγή. Η υπερβατικότητα είναι παρούσα, «αναγγέλλεται». 

      Τρίτο σημείο: στην ελληνική θρησκεία δεν υπάρχει ούτε υπόσχεση ούτε ελπίδα. Είδαμε ότι η αθανασία, στο βαθμό που υπάρχει, είναι χειρότερη από τον οριστικό θάνατο^- πρόκειται για επιβίωση άθλιων σκιών δίχως πνεύμα, αισθήσεις και αναμνήσεις - σκεφτείτε τις σκιές στα Τάρταρα που περιγράφονται στην Οδύσσεια - , όντα των οποίων η υπόσταση βρίσκεται εξάλλου στα όρια του νοητού. Αυτή είναι η θέση του κυρίαρχου ρεύματος στην ελληνική θρησκεία. Είναι αλήθεια ότι, πιθανόν από τον 6ο αιώνα π.Χ. ήδη, εμφανίζονται αντίθετα ρεύματα, τα οποία μπορούμε να χαρακτηρίσουμε μυστικιστικά, αν και ο όρος αυτός είναι εν προκειμένω τελείως αδόκιμος. Πρόκειται όμως για περιθωριακά ρεύματα, αποκλίνοντα από το κύριο ρεύμα. Εκπροσωπούνται κυρίως από τον Ορφισμό, στη συνέχεια δε από τις ακόμα πιο ολιγάριθμες πυθαγόρειες σέχτες. Τα ρεύματα αυτά αντιτίθενται προφανώς στη θρησκεία των ολύμπιων θεών όπως περιγράφεται από τον Όμηρο. Προτείνουν π.χ. μια άλλη κοσμογονία, κατά την οποία το χάος δεν αποτελεί την αρχή των πάντων. Είναι σαφέστατα ακοσμικά και τάσσονται συνεπώς κατά της πόλης, ακόμη και όταν δεν το δηλώνουν ρητά. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι στον Ορφισμό η ανθρωπογονία, η στιγμή της δημιουργίας του ανθρώπινου όντος, έχει κεντρικότατη θέση, πράγμα που έχει προφανώς βαρύνουσα σημασία. Οι σέχτες αυτές κηρύσσουν, από τη μια μεριά, διατροφή μερικώς ή τελείως χορτοφαγική και από την άλλη, αν όχι την απόλυτη σεξουαλική αποχή, τουλάχιστον μια ερωτική συμπεριφορά που υπόκειται σε περισσότερους περιορισμούς απ'αυτούς που ήσαν τότε ευρέως αποδεκτοί, Τέλος δε, Ορφικοί και Πυθαγόρειοι απορρίπτουν τη θυσία ζώων, απορρίπτουν δηλαδή αυτό το βασικό γνώρισμα της διασύνδεσης του ανθρώπινου με το θείο. 

Αυτό που διατυπώνεται έτσι ρητά - τα κείμενα του Vernant και του Detienne που μόλις ανέφερα είναι πολύ πλούσια και απολύτως πειστικά επ’ αυτού - είναι η θέληση να φθάσουν σε κάποιου είδους θεοποίηση των ανθρώπινων όντων. Να γίνει ο άνθρωπος όμοιος με τους θεούς, όχι σαν πρόκληση, όπως συμβαίνει στην ιστορία του όφεως στη Γένεση, αλλά με την ηθική άσκηση και την ευλάβεια. Δεν εκπλήσσει, επομένως, το γεγονός ότι τα ρεύματα αυτά - σίγουρα τα ορφικά και τα πιο αυστηρά πυθαγόρεια - είναι συγχρόνως α-κοσμικά, α-πολιτικά και μάλιστα αντιπολιτικά, εχθροί της πόλης. Διότι είναι εμφανές πως αν ένας τέτοιος στόχος - η θεοποίηση- είναι επιτεύξιμος, αν είναι δυνατό να τεθεί και να ακολουθηθεί, ενώ το ενδιαφέρον για όσα συμβαίνουν εδώ κάτω, στη γη, εμφανίζεται ως εντελώς αμελητέο. Στο συμπέρασμα αυτό ακριβώς καταλήγουν ρητά οι Ορφικοί και ορισμένοι Πυθαγόρειοι, διότι είναι το μόνο στο οποίο μπορεί να φθάσει μια θρησκεία του υπερβατικού, ακολουθώντας τη λογική της με αυστηρότητα. Αν είναι πράγματι δυνατό το ἀθανατίζειν, η εξομοίωση με τον θεό, δεν μπορεί να δει κανείς τι ενδιαφέρον παρουσιάζει η αγορά, η εκκλησία, η τραγωδία, η Σαλαμίνα, οι Πέρσες, η ανέγερση ναών ή οτιδήποτε άλλο. Για τη σημασία αυτών των θεωρήσεων κατά την απομάκρυνση από τα εγκό­σμια, σας παραπέμπω στον Pascal. Σε αυτή ακριβώς την τάση των Ορφικών απαντά ο Πίνδαρος στις αρχές του 5ου αιώνα με τους περίφημους στίχους του, στους οποίους λέει ότι είναι παράλογο να θέλουμε να γίνουμε αθάνατοι και οφείλουμε θνατά φρονεῖν: η σκέψη μας, η πνευματική διάθεσή μας, να αντιστοιχεί στη θέση του θνητού όντος[4]. Και λέει ακόμα ότι τίποτα δεν είναι πιο κενό και καταγέλαστο από το να περιφρονούμε αυτό που βρίσκεται μπροστά μας και να επιδιώκουμε πάντα κάτι που είναι μακριά και αλλού[5]. Οι στίχοι αυτοί εκφράζουν μια ουσιώδη συνιστώσα της κλασικής ελληνικής στάσης. 

Το τέταρτο και τελευταίο σημείο αφορά στον «εθνικό» ή μη χαρακτήρα των θεών. Πρόκειται για ενδογενώς δύσκολο πρόβλημα, που θα απαιτούσε τη συμβολή τεράστιας ποσότητας δεδομένων της συγκριτικής μελέτης θρησκειών. Ωστόσο, δεν φαίνεται υπερβολικό να πούμε ότι γενικά - τουλάχιστον πριν εμφανιστούν οι λεγόμενες οικουμενικές θρησκείες σωτηρίας, ο βουδισμός, ο χριστιανισμός και το Ισλάμ- κάθε λαός διαλέγει τους θεούς του, τους θέτει ως δικούς του θεούς και τους αντιπαραθέτει στους θεούς των άλλων. Νομίζω όμως ότι, εν προκειμένω, μπορούμε να ισχυριστούμε πως για τους Έλληνες οι θεοί δεν είναι οι «θεοί των Ελλήνων» αλλά απλώς οι θεοί. Με άλλα λόγια, στη θρησκεία αυτή υπάρχουν δύο όψεις. Από τη μια πλευρά, μετά τον Gernet, ίσως και νωρίτερα, η ελληνική θρησκεία θεωρούνταν - και δικαίως, διότι πρόκειται για θεμελιώδη άποψη - πολιτική θρησκεία, θρησκεία της πόλεως. Η «πολιτική» λατρεία αφορά στην πόλη, η οποία την επωμίζεται, την οργανώνει, τη ρυθμίζει και επικυρώνει την τήρησή της. Αυτοί που αναλαμβάνουν κάποιες ιεροτελεστίες δεν ανήκουν σε σώμα κληρικών που αυτοαναπαράγεται διοριζόμενο με συγκεκριμένες διαδικασίες. Διορίζονται από την πόλη. Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, οι θεοί προς τους οποίους απευθύνεται η λατρεία, ακόμα και όταν έχουν κάποια προνομιακή σχέση με τη μία ή με την άλλη πόλιν (η Αθηνά με την Αθήνα, η Ήρα με το Άργος...), δεν είναι αποκλειστικοί θεοί των πόλεων αυτών ούτε καν αποκλειστικοί θεοί των Ελλήνων, αλλά απλώς «οι θεοί», οι θεοί όλου του κόσμου. 

Αυτό ακριβώς φαίνεται καθαρά τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια: οι Τρώες δεν έχουν άλλους θεούς, ενώ τέρατα, όπως οι Κύκλωπες, μπορούν να περιφρονούν τους Ολύμπιους θεούς και να αρνούνται να τους τιμήσουν, πλην όμως πρόκειται γι’ αυτούς τους ίδιους θεούς. Δεν γνωρίζουν άλλους θεούς ούτε και υποστηρίζουν π.χ. ότι δεν υπάρχουν θεοί. Βασισμένα στη μεγάλη δύναμή τους, τα τέρατα πιστεύουν απλώς ότι μπορούν να έχουν την πολυτέλεια να τους αντισταθούν. Είναι γεγονός ότι αυτή η διαπίστωση είναι δίκοπο μαχαίρι, διότι σε όσους υποστηρίζουν πως στην ελληνική θρησκεία οι θεοί έχουν τεθεί ως οικουμενικοί μπορεί να αντιταχθεί το γεγονός ότι οι Έλληνες, είτε το θέλουν είτε όχι, επιβάλλουν με τον τρόπο αυτό τους συγκεκριμένους οικουμενικούς θεούς σε όλους. Αντίρρηση μη ανασκευάσιμη, κατά μια έννοια, πλην όμως δεν αποτελεί την ουσία του θέματος. Στο πλαίσιο της συζήτησης μας, το σημαντικό για μας είναι ότι, αν και οι θεοί αυτοί συνδέονται πάντα μέσω μιας ιδιαίτερης λατρείας με την πόλη, δεν αποκτούν τοπικό ή «εθνικό» χαρακτήρα και, με την έννοια αυτή, είναι πράγματι «οικουμενικοί». Έχει σημασία εν προκειμένω ότι οι Έλληνες αναζήτησαν πάντοτε αναλογίες ή αναγνώρισαν δάνεια: αυτόν που αποκαλούμε Δία οι Αιγύπτιοι τον ονόμαζαν έτσι, ο Ηρακλής συναντάται στους Αιγυπτίους με την τάδε μορφή, τον δανειστήκαμε από αυτούς κ.λπ. Η στάση αυτή, ήδη παρούσα στον Ηρόδοτο, θα επιβεβαιωθεί στη συνέχεια. 

Έρχομαι τώρα στο στοιχείο που στα έπη, και ιδίως στην Οδύσσεια, αποτελεί κατά τη γνώμη μου επιβεβαίωση σημασιών που αφορούν στο κοινωνικό είναι και στην εν κοινωνία ανθρωπότητα, και που ως εκ τούτου διαχωρίζεται από το μη ανθρώπινο όχι μόνο ως απουσία ορισμένων ανθρώπινων χαρακτηριστικών, αλλά ως τερατώδες. Θα μελετήσουμε ιδιαίτερα το περίφημο επεισόδιο των Κυκλώπων[6], που από την αρχαιότητα έχει συζητηθεί χιλιάδες φορές αρχής γενομένης με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη). Οι Κύκλωπες αναφέρονται και στη Θεογονία του Ησιόδου, πρόκειται όμως για σύντομη αναφορά[7]. (Στη συνέχεια, χρησιμοποιώ συχνά τη θαυμάσια εργασία μιας νεαρής φοιτήτριας τηςEcole Normale, της Μυρτώς Γόντικα, όπου επισημαίνονται πολύ σωστά ορισμένα σημαντικά σημεία). Όλοι γνωρίζετε βέβαια το επεισόδιο, γι’ αυτό και θα περιοριστώ να σας θυμίσω τα ουσιώδη: ο Οδυσσέας αποβιβάζεται με τους συντρόφους του στο νησί των Κυκλώπων και φυλακίζεται από έναν εξ αυτών, τον Πολύφημο, ένα ανθρωποφάγο τέρας. Αφού τον μεθάει και του βγάζει το μοναδικό του μάτι με έναν τεράστιο πάσσαλο, ο Οδυσσέας καταφέρνει να αποδράσει καταφεύγοντας σε ένα περίφημο τέχνασμα: πείθει τον Πολύφημο ότι το όνομά του είναι Οὗτις, δηλαδή «κανείς», και όταν το τέρας φωνάζει για βοήθεια τους άλλους Κύκλωπες, εκείνοι του απαντούν: αφού κανείς δεν σε απειλεί, σημαίνει πως είσαι άρρωστος, οπότε κάνε επίκληση στον πατέρα μας, τον Ποσειδώνα. Η ιστορία αυτή εντάσσεται στις περιπέτειες που ο ίδιος ο Οδυσσέας αφηγείται στον Αλκίνοο, βασιλέα των Φαιάκων. Ανήκει στην ομάδα των περιπετειών που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «εξωτικές», μη ελληνικές, και που, με μία μόνο εξαίρεση[8], εκτυλίσσονται σε τόπους λίγο πολύ φανταστικών όντων, όπως οι Λωτοφάγοι, οι Κύκλωπες και οι Λαιστρυγόνες. 

Οι Φαίακες, ακροατές των διηγήσεων, βρίσκονται στα σύνορα μεταξύ του εξωτικού, ίσως και τερατώδους, αυτού κόσμου και του ελληνικού κόσμου, του κόσμου του Τρωικού Πολέμου, του κόσμου που συναντά ο Τηλέμαχος στα παλάτια του Νέστορα και του Μενέλαου. Δεν θα επιμείνω στους Φαίακες - η ίδια η λέξη σημαίνει «γκρίζοι άνθρωποι». Ορισμένα χαρακτηριστικά τους τούς τοποθετούν στις παρυφές του ορατού και του φανταστικού κόσμου[9], άλλα όμως χαρακτηριστικά τους υπογραμμίζουν έντονα ότι ανήκουν στον ανθρώπινο, «πολιτισμένο» θα λέγαμε, κόσμο. Έχουν π.χ. βασιλιά που προΐσταται άλλων «βασιλέων», που κρατά σκήπτρον, διαθέτουν ένα είδος αγοράς και κήρυκες. Η θέση της βασίλισσας σε σχέση με τον βασιλιά είναι αρκετά ιδιόμορφη, δεδομένου ότι φαίνεται να διαδραματίζει ρόλο εξίσου σημαντικό με αυ­τόν, πράγμα που την εποχή εκείνη δεν είναι ελληνικό στοιχείο. Εν πάση περιπτώσει, οι Φαίακες συνδέονται επίσης με τον ανθρώπινο κόσμο, έτσι ώστε ο Οδυσσέας να μπορεί να γί­νει δεκτός αξιοπρεπώς, να μπορεί να καθήσει ήσυχα ανάμεσά τους και να διηγηθεί τις περιπέτειές του μπροστά σ’ ένα ακροατήριο που δείχνει πραγματικό ενδιαφέρον γι’ αυτές. 

Ας επιστρέψουμε στους Κύκλωπες. Εντυπωσιάζει το γεγονός ότι περιγράφονται κατά κύριο λόγο αρνητικά. Φυσικά, παρεμβάλλονται και θετικά στοιχεία στην περιγραφή τους, όπως η παρουσίαση του γιγαντιαίου Πολύφημου που παρομοιάζεται με δασωμένη κορυφή ανάμεσα σε γυμνά βουνά. Ωστόσο, εξαρχής, όταν ο Οδυσσέας θέλει να δώσει στους ακροατές του να καταλάβουν τι είναι οι Κύκλωπες, τους λέει: μετά την αναχώρησή μας από το νησί των Λωτοφάγων, συνεχίσαμε το ταξίδι μας και φθάσαμε στη γη των Κυκλώπων (Κύκλωπας σημαίνει στρογγυλομάτης), που είναι ὑπερφίαλοι και ἀθέμιστοι. Υπερφίαλος είναι ο εγωιστής σε υπερθετικό βαθμό, που δεν ακούει κανένα και δεν υποτάσσεται σε τίποτα. Αθέμιστοί είναι αυτοί που δεν έχουν θέμιστας, δηλαδή νομοθεσία και θεσμούς. (Ο Berard μεταφράζει τους αθέμιστους ως «χωρίς πίστη και χωρίς νόμο»). Φθάσανε στη χώρα των ανθρώπων που ούτε φυτεύουν ούτε οργώνουν, και που δεν έχουν ούτε βουληφόρους αγοράς (συνελεύσεις μέσα στις οποίες εκφράζονται, φέρονται ή διαμορφώνονται βουλαί, δηλαδή γνώμες και αποφάσεις), ούτε θέμιστας (δηλαδή θεσμούς). Ο καθένας βασιλεύει στη γυναίκα του και τα παιδιά του (οὐδ’ ἀλλήλων ἀλέγουσιν), και δεν νοιάζονται ο ένας για τον άλλο, δεν συναναστρέφονται μεταξύ τους. 

Έχουμε λοιπόν εδώ την περιγραφή αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, αν θέλετε, φυσική κατάσταση, με μόνη διαφορά ότι εκφράζεται ειρωνικά, διότι πρόκειται πράγματι περί τερατώδους κατάστασης. Πρόκειται για όντα που δεν εργάζονται, και, εν πάση περιπτώσει, δεν καταγίνονται με την κατεξοχήν εργασία για τους Έλληνες, την καλλιέργεια της γης. Άλλωστε, δεν το έχουν καθόλου ανάγκη: εμπιστεύονται τους αθάνατους θεούς και όλα φυτρώνουν μόνα τους. Ωστόσο, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο Πολύφημος καταγίνεται σαφώς με κάποια δραστηριότητα: φροντίζει τα πρόβατά του και παράγει τυρί, πράγμα όχι αμελητέο. Αυτό αξίζει να υπογραμμιστεί, διότι η απουσία πραγματικής πολικότητας ή δυαδικών αντιθέσεων θα μπορούσε να θέσει προβλήματα σε αναλύσεις στρουκτουραλιστικού τύπου. Εν πά­ση περιπτώσει, δεν βρίσκουμε στους άλλους Κύκλωπες ασχολία ή τεχνική άξια λόγου, παρά το γεγονός ότι ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του διακρίνουν από μακριά καπνούς...[10]  

Αντίθετα, εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι ο Οδυσσέας παρατηρεί τον κόσμο των Κυκλώπων με βλέμμα που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε σχεδόν τεχνικό, όταν προσπαθεί να απαριθμήσει τι κάνουν και τι δεν κάνουν φθάνει δε μέχρι να υποδείξει τις δυνατότητες εκμετάλλευσης που θα προσέφεραν αυτά τα νησιά σε πολιτισμένους ανθρώπους[11], σε σημείο που ορισμένοι διέγνωσαν εδώ ένα είδος πρόσκλησης σε αποικισμό. Το σημείο όμως στο οποίο θα ήθελα να επιμείνω είναι ο ορισμός του καθαυτό ανθρώπινου που προκύπτει κατ'αντίθεση όταν, όπως το είδαμε ήδη, ο Οδυσσέας παρουσιάζει τα τέρατα αυτά λέγοντας ότι δεν διαθέτουν ούτε βουληφόρους ἀγοράς ούτε θέμιστας. Ο όρος αυτός μεταφράστηκε ορισμένες φορές ως «δικαστήρια», νομίζω όμως ότι πρέπει να προσέξουμε τη ρίζα της λέξης: πρόκειται για νόμους, για θεσμούς. Είναι γεγονός ότι λέγεται πως ο κάθε Κύκλωπας θεμιστεύει, νομοθετεί για τη γυναίκα και τα παιδιά του, προστίθεται όμως αμέσως: χωρίς να ενδιαφέρεται για τους άλλους. Οι Κύκλωπες είναι λοιπόν ένα είδος pater familins, το ρήμα όμως θεμιστεύω αφαιρεί από τον Κύκλωπα τη δυνατότητα να θανατώνει αυθαίρετα τη γυναίκα του ή τα παιδιά του. Άλλη σημαντική πλευρά στην οποία δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ: η τερατώδης φύση τους σχετικοποιείται από το γεγονός ότι μιλούν, πράγμα που επιτρέπει άλλωστε την ύπαρξη της ιστορίας των Κυκλώπων και όχι την αφήγηση μιας δοκιμασίας, όπως με τη Σκύλλα και τη Χάρυβδη. Το ουσιαστικό όμως, ας το επαναλάβουμε, αυτό που μαθαίνουν τα παιδιά των Ελλήνων ακούγοντας τους ραψωδούς να απαγγέλλουν την Οδύσσεια, είναι ότι όσοι δεν διαθέτουν βουληφόρους ἀ­γοράς είναι τέρατα. Ότι εκείνοι που δεν έχουν θέμιστας, νομοθεσία, είναι τέρατα και όχι άνθρωποι. 

Μπορούμε βέβαια να εισάγουμε κάποιες διαφοροποιήσεις. Η Οδύσσεια δεν είναι θεωρητικό κείμενο, και κυρίως δεν είναι εγχειρίδιο πολιτικής επιστήμης ή γεωμετρίας. Οι σημασίες για τις οποίες μιλάμε είναι διαφορετικής τάξης, κάτι που τείνουν να ξεχνούν οι σύγχρονοι ερμηνευτές. Διότι, όπως είδαμε, στον μη ανθρώπινο κόσμο υπάρχουν διαβαθμίσεις, ενδιάμεσοι σταθμοί, δεν πρόκειται για πίνακα με + και με —. Για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια του ταξιδιού τους ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του φθάνουν στους Λαιστρυγόνες οι οποίοι είναι κι αυτοί αρκετά τερατώδη όντα, ψηλοί σαν βουνά και ανθρωποφάγοι επίσης. Πρόκειται όμως για κοινωνικούς ανθρωποφάγους, που ζουν σε πόλη, που διαθέτουν συνελεύσεις και βασιλιά[12], έστω κι αν δεν είναι «αρτοφάγοι» - η έκ­φραση «σῖτον ἔδοντες» απαντά στην Οδύσσεια ως στερεότυπη ρυθμική ενότητα. Όσο για τους Κιμμερίους, οι οποίοι αναφέρονται στη ραψωδία λ. συγκροτούν δῆμον, διαθέτουν πό­λιν[13] και, όπως οι Αιθίοπες, ο άλλος αυτός λαός που κατοικεί στην άκρη του κόσμου, είναι κάτι περισσότερο από άνθρωποι, αλλά σίγουρα δεν είναι τέρατα. 

Χρειάζεται να επιμείνουμε επ’ αυτού: βρίσκουμε ήδη στα ομηρικά έπη, εξαρχής, την αναφορά στις βουληφόρονς ἀγο­ράς και στους θέμιστας ως χαρακτηριστικά στοιχεία της αν­θρώπινης ιδιότητας. (Ειρήσθω εν παρόδω, η σχετικά διφορούμενη έννοια του όρου βουληφόρος απαντά και στον γαλλικό όρο deliberatif - «διαβουλευτικός» που δεν σημαίνει μόνο την αρμοδιότητα λήψης αποφάσεων αλλά και τη διαδικασία σκέψης και προβληματισμού πάνω στο αντικείμενο για το οποίο πρόκειται να παρθεί ή όχι κάποια απόφαση. Το θέμα όμως της αγοράς - πράγμα που ενδιαφέρει άμεσα την έρευνά μας - επανέρχεται και σε άλλα σημεία των επών. Είναι αλήθεια ότι υπάρχει αρκετά σαφής διαφορά στο περιεχόμενο του όρου αγορά ανάμεσα στα δύο έπη, είναι όμως λιγότερο βαθιά απ'όσο θέλησαν ορισμένοι να την παρουσιάσουν. Στην Ιλιάδα, αγορά είναι η συνέλευση των ελεύθερων πολεμιστών -όχι μόνο των ηρώων -, παίρνουν το λόγο όμως αποκλειστικά οι ήρωες, οι μεγάλοι ηγεμόνες. Είδαμε ότι όταν ο Θερσίτης, άνθρωπος του λαού, πήρε το λόγο, ο Οδυσσέας τον εξύβρισε και τον χτύπησε με το σκήπτρο του διότι δεν έπρεπε να μιλήσει. Αν και είναι σαφές ότι η αγορά αυτή αποτελεί μέσο έκφρασης των απόψεων των ηρώων, παρά ταύτα μερικές φορές είναι και μέσο που χρησιμοποιεί ο ηγεμόνας προκειμένου να σταθμίσει τις διαθέσεις της «κοινής γνώμης». Και η αγορά μπορεί τότε να αντιδράσει, όπως στη ραψωδία Β της Ιλιάδας όταν, μπροστά στη συνέλευση, ο Αγαμέμνων προσποιείται ότι θέλει την άρση της πολιορκίας, οι δε πολεμιστές το εκλαμβάνουν κατά λέξη και τρέχουν στα καράβια για να φύγουν[14]... Είναι όμως αληθές ότι στην Ιλιάδα αυτός ο ενεργητικός ρόλος της αγοράς είναι αρκετά περιορισμένος. 

Στην Οδύσσεια, η κατάσταση είναι διαφορετική, τόσο για την αγορά των θεών[15], όσο και για την αγορά της Ιθάκης[16] όπου ο Τηλέμαχος αντιμετωπίζει τους μνηστήρες του θρόνου. Εκεί γίνεται πραγματικός διάλογος, κάτι που δεν επαναλαμβάνεται σε άλλα επεισόδια. Παραδείγματος χάρη, όταν ο Οδυσσέας με τους δικούς του φθάνει στο παραδεισένιο νησί απέναντι από τους Κύκλωπες[17] και συγκαλεί συνέλευση (ἀγοράν θέμενος) όπου λέει στους συντρόφους του ότι το κυρίως στράτευμά θα παραμείνει επιτόπου ενώ ο ίδιος με μια χούφτα άνδρες θα περάσει στο κοντινό νησί για να δει τι είδους άνθρωποι το κατοικούν, αν είναι ὑβρισταί («αψηφούντες κάθε κανόνα», η λέξη όμως πράγματι δεν μεταφράζεται), άγριοι και άδικοι, ή αν είναι φιλόξενοι και θεοσεβούμενοι. Δεν μας εκπλήσσει, βέβαια, ότι ο Οδυσσέας και οι σύντροφοι του, που αντιμετώπισαν τρομακτικές δοκιμασίες, ονειρεύονται να βρουν ένα μέρος με φιλόξενους κατοίκους. Ωστόσο, αξίζει να σημειωθεί ότι τα χαρακτηριστικά που έρχονται αυθόρμητα στο νου και ορίζουν όσους δεν είναι άγριοι και άδικοι (ὑβρισταί) είναι η φιλοξενία και ο σεβασμός προς τους θεούς -και ιδίως προς τον Δία, τον προστάτη ασθενών και οδοιπόρων. Εν πάση περιπτώσει, είναι εδώ εμφανές ότι έχουμε να κάνουμε με μια συνέλευση που φαίνεται να συγκλήθηκε μόνο και μόνο προκειμένου να ανακοινώσει ο ηγέτης τις αποφάσεις του. 

Είδαμε όμως ότι στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες βρίσκουμε κι ένα άλλο στοιχείο, σαν να ανεβαίνουμε κατά κάποιον τρόπο σε άλλο επίπεδο: πρόκειται γι’ αυτό που εκφράζει ο όρος βουληφόροι - φορείς βουλήσεως, γνώμης, ίσως και απόφασης -, ο οποίος χαρακτηρίζει τις συνελεύσεις. Ορισμένοι είναι δυνατό βέβαια να το ερμηνεύσουν ως μια από τις πιο ακραίες περιπτώσεις ύστερης προσθήκης στο κείμενο των επών. Είναι πολύ πιθανό. Ωστόσο, όπως είπα εξαρχής, αυτό δεν αλλάζει τίποτα για μας, αντιθέτως μάλιστα, έρχεται να ενισχύσει αυτά που υποστηρίζαμε, διότι εκφράζει το γεγονός ότι ο ίδιος ο ποιητής, ο μνημειώδης συνθέτης, έχει εμποτιστεί με κοινωνικές φαντασιακές σημασίες - στη συγκεκριμένη πρόπτωση, με πολιτικές σημασίες - τις οποίες εισάγει στα έπη, έστω κι αν κινδυνεύει να διαπράξει τεράστιο κοινωνικο-ιστο­ρικό αναχρονισμό αποδίδοντας στον ηρωικό κόσμο ή στην περίοδο που αποκαλούμε «Σκοτεινούς Αιώνες» θεσμούς της Ιωνίας του 8ου αιώνα, όταν αρχίζουν να συγκροτούνται οι πόλεις με τις βουληφόρους ἀγοράς τους. 

Για να ολοκληρώσουμε αυτή τη σύντομη εποπτεία των ομηρικών επών, ας δούμε συνοπτικά τα σπέρματα που περιέχουν κόσμο και τα οποία δεν αναφέραμε ρητά μέχρι τώρα. Ωστόσο, ας αναρωτηθούμε πρώτα ποια είναι τα στοιχεία του κόσμου των επών που θα εξαφανιστούν με την ελληνική δημιουργία του 7ου, του 6ου και του 5ου αιώνα π.Χ. Πρόκειται κυρίως βέβαια γι'αυτή την εξόφθαλμη αντίθεση - αναπόσπαστο μέρος των αξιών του ηρωικού κόσμου- μεταξύ του ήρωα και του vulgum pecus, αυτή την υποτίμηση των κοινών ανθρώπων που εικονογραφείται με σχεδόν γελοιογραφικό τρόπο στο επεισόδιο του Θερσίτη. Υπάρχουν οι πολέμαρχοι και οι άλλοι, κι αν κάποιος απλός μαχητής ανακατευτεί με κάτι που δεν τον αφορά, συμμορφώνεται με τη βέργα ή το σκήπτρο. Το στοιχείο αυτό εξαφανίζεται στη συνέχεια, έστω κι αν στην πολιτική ιστορία υπάρχουν μαρτυρίες επιβίωσής του στην έκφραση ορισμένων αξιών από την αριστοκρατία ή από τους ποιητές της αριστοκρατίας, όπως ο Θέογνις και ο Πίνδαρος. 

Αυτό που θα μείνει βέβαια είναι καταρχάς η απάντηση στο ερώτημα: τι μπορεί να ελπίζει το ανθρώπινο ον μέσα σ’ έναν κόσμο που δεν έγινε γι’ αυτό και που καθαυτός δεν προσφέρει καμία προφανή απάντηση; Από τον Όμηρο μέχρι τον Αλέξανδρο περίπου, η απάντηση υπήρξε το κλέος και το κῡδος - η δόξα και η φήμη - αν όχι ως ύψιστες, τουλάχιστον ως κεφαλαιώδεις αξίες. Τα δύο αυτά στοιχεία ακριβώς δίνουν στον ελληνικό πολιτισμό και στην ελληνική δημιουργία τον αγωνιστικό εκείνο χαρακτήρα που πολύ σωστά υπογραμμίζουν ορισμένοι[18], εξαιρετικά εναργή στη διατύπωσή του δύο φορές στην Ιλιάδα[19]: τελικά, το ουσιώδες είναι Αἰέν ἀριστενειν, να είσαι πάντα στην αριστεία, ο καλύτερος (άριστος, υπερθετικός βαθμός του «αγαθός», όχι με την ηθική έννοια αλλά ως υπέρτατη εξοχότητα) και ὑπέροχον ἔμμεναι άλλων, να υπερέχεις πάντοτε των άλλων, είτε στη μάχη, όπως στα ομηρικά έπη, είτε στα αθλήματα, στην Ολυμπία και στη Νεμέα. 

Και θα ξαναβρούμε το στοιχείο αυτό στην πόλη, με την έννοια ότι η αλληλεγγύη των πολιτών, η ύπαρξη της κοινότητας, δεν είναι δυνατό να διαχωριστούν από τον αγωνιστικό χαρακτήρα του: ποιος θα είναι ο καλύτερος. Αν εξαιρέσουμε το θέμα του περιεχομένου, ακόμα και οι ίδιοι οι τραγικοί ποιητές γράφουν για να κερδίσουν το διαγωνισμό, θέλουν να στεφανωθούν, να έχουν το πρώτο, το δεύτερο ή τουλάχιστον το τρίτο βραβείο. Είναι βέβαιο ότι η πλευρά αυτή συνδέεται, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με όλα όσα συμβαίνουν στο καθαυτό πεδίο της γνώσης. Η αγωνιστικότητα μπορεί βέβαια να διολισθήσει προς την πολεμική και εριστική στάση: γνωρίζω καλύτερα από σένα, μπορώ να αποδείξω ότι αυτά που λες είναι λανθασμένα, ο λόγος μου είναι ανώτερος από τον δικό σου. Καθώς δεν υφίσταται υπερβατική πηγή της αλήθειας, ιερός νόμος ή δόγμα - οι θεοί δεν μιλούν παρά μέσω των χρησμών! οι χρησμοί όμως είναι τελείως άλλο Θέμα -, επειδή δεν υπάρχει επίσημος ερμηνευτής της αλήθειας, με θεία έμπνευση, τοjπεδίο παραμένει ανοιχτό στην άμιλλα, που είναι κυρίως άμιλλα στο επίπεδο του λόγου. Ποιος θα μιλήσει καλύτερα, ποιος θα πείσει περισσότερο τους άλλους, ποιος θα δείξει ότι διαθέτει μεγαλύτερη πειθώ ή θα αναπτύξει τα ισχυρότερα επιχειρήματα. Είναι χαρακτηριστικό από την άποψη αυτή ότι η κλασική έκφραση για «το πιο ισχυρό επιχείρημα» είναι ο κρείττων λόγος. Κρείττων είναι ο συγκριτικός βαθμός του αγαθός όταν η λέξη σχετίζεται με την ανδρεία και τη δύναμη. Ο κρείττων λόγος δεν είναι μόνο το πιο ισχυρό επιχείρημα, είναι το επιχείρημα που επιβάλλεται. Ας συγκρατήσουμε λοι­πόν απ'όλα αυτά τον κεντρικό χαρακτήρα του κλέους και του κύδους, που είναι άλλωστε αξεχώριστα από την τιμήν (για την οποία μιλά ο Αχιλλέας), την ανώτερη αξία που αναγνωρίζει στο άτομο η κοινωνία στην οποία ζει, αξία συνεπώς αφομοιωμένη από αυτό. Ας σημειώσουμε, τέλος, ένα ακόμα στοιχείο που οι Έλληνες της κλασικής περιόδου θα τοποθετήσουν στο επίκεντρο της στάσης του πολίτη και το οποίο βρίσκουμε ήδη στην Ιλιάδα: την παρρησίαν, την ελεύθερη έκφραση, το να λες ό, τι σκέφτεσαι, να μην κρύβεις τη γνώμη σου όταν πρόκειται για σοβαρές υποθέσεις. Ιδού τα θετικά, ας πούμε, στοιχεία. 

Από αρνητική άποψη, μπορούμε να διακρίνουμε στα έπη - αλλά δεν πρόκειται να επιμείνω επ’ αυτού - την απαρχή μιας κριτικής της βασιλείας, όπως φαίνεται π.χ. στη ραψω­δία I της Ιλίάδας, όταν ο Διομήδης επιτίθεται στον Αγαμέμνονα λέγοντάς του ότι «ο Δίας σου έδωσε το σκήπτρο, αλλά σου αρνήθηκε την ανδρεία[20]». Πρόκειται πράγματι για κριτική, για αποσύνδεση του βασιλικού λειτουργήματος από τα προσόντα που δικαιολογούν το γεγονός ότι κάποιος είναι βασιλιάς. Απαρχή επίσης μιας κριτικής της ηρωικής ηθικής, για την οποία ήδη μίλησα, όταν στη ραψωδία I ρωτά ο Αχιλλέας: γιατί λοιπόν πρέπει οι Αργείοι να πολεμήσουν τους Τρώες; Και προσθέτει: τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, θα γυρίσω σπίτι μου. Είναι σαν να θέτει σε αμφισβήτηση το κλέος και το κῦδος του ήρωα ρωτώντας: προς τι όλ’ αυτά; 

        Συναντάμε επίσης στα έπη - το σημείο αξίζει να σχολιαστεί εκτενέστερα- τις πρώτες μαρτυρίες μιας κάποιας αντίληψης για τη δικαιοσύνη. Πρέπει να καταλάβουμε καλά τη σπουδαιότητα του πράγματος. Από τον Ησίοδο κυρίως και μετά είναι αλήθεια ότι βλέπουμε να εμφανίζεται μια απάντηση στη μη νοητή κατάσταση του κόσμου, μια απάντηση ανθρώπινη, έστω κι αν παρουσιάζεται ως προϊόν της θέλησης του Δία. Σε σχέση με αυτή την πρωταρχική σύλληψη του κόσμου, κατά την οποία κανένα νόημα δεν προτείνεται στον άνθρωπο, όπου δεν υφίσταται ούτε λύτρωση ούτε ελπίδα, εκτός από την οιονεί-αθανασία της φήμης και της δόξας, βλέπουμε να αναδύεται η ιδέα ότι ο κόσμος δεν περιορίζεται στην απλή υποκατάσταση ενός όντος από κάποιο άλλο, η συνεχής διαδοχή γένεσης και καταστροφής δεν είναι το χαρακτηριστικό του είναι (θα επανέλθουμε εκτενώς σε αυτό), αλλά το γεγονός ότι υπάρχει επίσης και μια δίκη, μια δικαιοσύνη. Τι είναι ακριβώς αυτή η δικαιοσύνη; Τεράστιο βέβαια ερώτημα, το οποίο παραμένει πάντα ανοιχτό. Όμως, αν και είναι αλήθεια ότι διατυπώνεται ρητά από τον Ησίοδο και μετά, οφείλουμε επίσης να παραδεχτούμε ότι το πρόβλημα της δικαιοσύνης είναι ήδη παρόν στα ομηρικά έπη -η ιδέα ότι δεν υπάρχουν μόνο πράγματα που «κάνουμε», τα πρέποντα, ή ανδραγαθήματα που φέρνουν δόξα, αλλά και πράγματα δίκαια ή άδικα, χωρίς άλλωστε να είμαστε σε θέση να θεμελιώσουμε οριστικά τη διάκριση αυτή. Έχει λεχθεί κατ’ επανάληψη ότι το στοιχείο αυτό βρίσκεται ήδη στην Οδύσσεια, και το γεγονός είναι αναμφισβήτητο. Στη ραψωδία χ, όταν η υπηρέτρια Ευρύκλεια κραυγάζει από τη χαρά της μπροστά στα πτώματα των μνηστήρων, ο Οδυσσέας της ζητάει να σωπάσει, λέγοντας ότι δεν πρέπει να θριαμβολογεί, διότι οι θεοί είναι αυτοί που τους σκότωσαν, που τους τιμώρησαν για τις παρανομίες τους[21]. Και υπάρχουν πολλά χωρία ακόμα όπου βρίσκουμε αναφορές στη δικαιοσύνη του Δία[22], και όπου στους βίαιους και άδικους αντιπαρατίθενται όσοι σέβονται τη δικαιοσύνη και τους θεούς[23]. Ωστόσο, θα βρούμε ανάλογα στοιχεία και στην Ιλιάδα, που κατά τη γνώμη όλων είναι προγενέστερη της Οδύσσειας. Θα μπορούσε να πει κανείς, το λέω και πάλι, ότι οι στίχοι που θα εξετάσουμε αποτελούν πολύ μεταγενέστερες προσθήκες. Ωστόσο, ας το επαναλάβουμε, αυτό δεν μας δημιουργεί κανένα πρόβλημα, τουναντίον. Θα πάρουμε εδώ ένα από τα πολλά παραδείγματα. 

Στη ραψωδία Ω, μετά το θάνατο του Έκτορα, ο Αχιλλέας όχι μόνο αρνείται να επιτρέψει την κηδεία αλλά καθημερινά δένει το πτώμα πίσω από το άρμα του και το σέρνει γύρω από τον τάφο του Πατρόκλου. Τη δωδέκατη μέρα ο Απόλλων επαναστατεί (στίχοι 33-54) και ενώπιον της συνέλευσης των θεών τους αποκαλεί σχετλίους και δηλήμονες, βάναυσους και κακούργους, κατηγορώντας τους ότι ξέχασαν τις προσφορές του Έκτορα. Πάνω στο θυμό του, ο Αχιλλέας δεν περιορίζεται, όπως όλος ο κόσμος, να κλάψει το προσφιλές του πρόσωπο, αποδεχόμενος τελικά αυτό που η μοίρα επιφυλάσσει στους πάντες. Συνεχίζει να προσβάλλει τη σορό του Έκτορα, πράγμα που δεν είναι ούτε καλό ούτε ωραίο. Πρέπει να επιτραπεί κάτι τέτοιο; Η επέμβαση των θεών αποτελεί τρέχουσα πρακτική στα έπη και, ως τέτοια, δεν μας ενδιαφέρει εδώ. Αντιθέτως όμως, αυτό που πρέπει να συγκρατήσουμε στην περίπτωση αυτή είναι ότι οφείλει να υπάρξει επέμβαση ως απάντηση στην υπέρβαση ενός δίκαιου κανόνα - ή τουλάχιστον μπορούμε να δούμε εδώ την ιδέα ενός τέτοιου κανόνα, μιας δίκης, κάποιου πράγματος που «όφειλε να υπάρχει». Η δίκη εφαρμόζεται ακόμη και στις περιπτώσεις όπου δεν είναι δυνατό να τεθεί θέμα θείου νόμου. Ότι υπήρχαν κανόνες που καθόριζαν τις σχέσεις μεταξύ των Ελλήνων, ότι η κλοπή, ο φόνος, η μοιχεία απαγορεύονταν, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, είναι προφανές. Δεν πρόκειται όμως εδώ για θετικό δίκαιο - ο Αχιλλέας βρίσκεται μπροστά στο πτώμα ενός εχθρού. Αυτό που παρατηρεί ο Απόλλων δεν είναι ότι ο Αχιλλέας παραβιάζει ένα νόμο, αλλά ότι η πράξη του δεν είναι η «πρέπουσα», δεν είναι δίκαιη, με την έννοια του δίκαιον ἐστί. Πρόδρομος της ιδέας μιας αρχής, ενός κανόνα, που ακόμα κι αν δεν είναι διατυπωμένος αυστηρά, ως γραπτός νόμος, οφείλει να καθοδηγεί και να επιτρέπει τη στάθμιση των πράξεων και της συμπεριφοράς[24]. 

Και ένα ακόμα τελευταίο σπέρμα: το ξεπέρασμα του ηρωικού κόσμου, τρόπον τινά, ως εξατομικευμένου κόσμου, όπου τα πάντα επικεντρώνονται εντελώς ρητά στον ήρωα, στα κατορθώματά του και στο πεπρωμένο του. Ιδέα που συναντάμε ήδη στην Ιλιάδα, σ’ ένα στίχο του οποίου αμφισβητήθηκε - εντελώς εσφαλμένα κατά τη γνώμη μου- το προφανές νόημα. Ο τρώας Πολυδάμας υποδεικνύει στον Έκτορα ότι οι οιωνοί δείχνουν πως δεν πρέπει να μονομαχήσει - οι οιωνοί δεν είναι καλοί. Και ο ήρωας απαντά: «Εἷς οἰωνός ἄριστος, ἀμννεσθαι περί πάτρης» (Υπάρχει μόνον ένας καλός οιωνός, να αμύνεσαι υπέρ της πατρίδας σου[25]). Ειπώθηκε ότι δεν πρέπει να αποδοθεί μεγάλη σημασία στη λέξη πατρίδα, ότι η ιδέα της υποχρέωσης απέναντι στην κοινότητα αντιστοιχεί σε μεταγενέστερη φάση. Νομίζω ότι αν επανατοποθετήσουμε τον όρο στο πλαίσιο του συνόλου των λόγων που απευθύνει ο Έκτωρ στους Τρώες και οι ήρωες στους Αχαιούς, είναι δύσκολο να ξεφύγουμε από το συμπέρασμα ότι υπάρχει στα έπη μια πραγματική αντίληψη κοινότητας - που υπερβαίνει την απλή θεώρηση του κλέους και του κύδους του ήρωα -, αντίληψη της ολότητας που βρίσκεται υπό συγκρότηση. 

Θα ήθελα να κλείσω υπογραμμίζοντας ότι η ένταση μεταξύ των δύο αυτών στοιχείων θα είναι παρούσα καθ'όλη τη διάρκεια της ελληνικής ιστορίας. Αν θέλαμε να παραφράσουμε τους παλαιούς, θα λέγαμε ότι εδώ βρίσκεται η πηγή και της ευτυχίας και της δυστυχίας του ελληνικού κόσμου, αυτή όμως η πλευρά δεν θα μας απασχολήσει εδώ. Θα περιοριστώ να σημειώσω ότι στην ελληνική δημιουργία και εδώ επίσης υφίσταται ένα είδος καλά ρυθμισμένης, θα έλεγα, πολικότητας μεταξύ του κλέους και του κύδους, αυτού του ρεύματος που συνδέεται ουσιαστικά με το άτομο, και όπου κυριαρχεί το ανταγωνιστικό στοιχείο από τη μια μεριά, και της αλληλεγγύης της πολιτείας από την άλλη. Ένα τελευταίο παράδειγμα δίκην συμπεράσματος. Στα μέσα του 5ου αιώνα η περίφημη επιτύμβια επιγραφή του Αισχύλου λέει με μια εξαί­σια διατύπωση: «Αἰσχύλον Εύφορίωνος Ἀθηναῖον τόδε κεύθει/μνῆμα, καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας·/ἀλκήν δ’ εὐδόκιμον Μαραθώνιον ἄλσος ἄν εἴποι/καί βαθυχαιτήεις Μῆδος ἐπιστάμενος» (Ο Αισχύλος, ο Αθηναίος, γιος του Ευφορίωνα βρίσκεται σε τούτο το μνήμα./Έκλεισε τα μάτια στη Γέλα (πόλη της Σικελίας), την εύφορη σε δημητριακά./Την αποτε­λεσματική του (ή δοκιμασμένη) γενναιότητα (ή τη δύναμη) μαρτυρεί το δάσος του Μαραθώνα,/και ο πυκνόμαλλος Μή­δος που τη γνώρισε καλά). Λίγο μας ενδιαφέρει αν γράφτηκε από τον ίδιο τον Αισχύλο ή όχι. Πρόκειται σίγουρα για την επιγραφή που του αρμόζει. Ο Αισχύλος είναι έξοχος, διαθέτει και κλέος και κῦδος. Γιατί; Όχι χάρη στα γραπτά του (την Ορέστεια, τον Προμηθέα κ.λπ.), αλλά επειδή πολέμησε, γενναίος μεταξύ γενναίων, στη μάχη του Μαραθώνα. Δηλαδή, είναι έξοχος ως Αθηναίος πολίτης και πολεμιστής. Είναι φανερό ότι, λαμβάνοντας υπόψη την εποχή που γράφτηκε αυτή η επιτύμβια επιγραφή, διακρίνουμε σαφώς μια πρόκληση: λί­γο πριν από το θάνατο του Αισχύλου, τα έργα του εξακολουθούσαν να παίζονται στη Μεγάλη Ελλάδα· κάθε Έλληνας, αν δεν ήταν χαμένος στα βάθη της υπαίθρου, ήξερε ποιος ήταν και τι είχε κάνει. Ωστόσο, η επιγραφή λέει σαν πρόκληση: δεν θα γίνει αναφορά στις τραγωδίες αλλά στον Μαραθώνα. Για όσους ενδιαφέρονται, θυμίζω ότι στο ποίημα του Καβάφη Νέοι της Σιδώνος, 400 μ.Χ., εννέα αιώνες αργότερα, ακούγεται ένας ηθοποιός να απαγγέλει τον επιτάφιο του Αισχύλου κατά τη διάρκεια συμποσίου. Κάποιος νεαρός συνδαιτυμόνας, παθιασμένος με τη λογοτεχνία, σηκώνεται και ξεσπά: επιτέλους, είναι απαράδεκτο, όταν έχει γράψει αυτά που έχει γράψει να μνημονεύεται μόνο το ότι πολέμησε στον Μαραθώνα, όπως άλλωστε όλοι οι Αθηναίοι! 

Βρισκόμαστε πλέον σε μια περίοδο παρακμής. Διότι αυτό που βλέπουμε ακριβώς στον επιτάφιο είναι η εξέχουσα σημασία του ανήκειν στην πόλη, της αλληλεγγύης μέσα στο σώμα των πολεμιστών-πολιτών.

  

Από το «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»

(Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο Σεμινάρια 1982-1983)

  

---

[1] <Βλ. Μ. Detienne, Dionysos mis a mort, Paris, Gallimard 1977, επανέκδ. συλλ. «Tel» 1998· Les Jardins d' Adonis, εισαγωγή του J.-P. Vernant, Paris, Gallimard 1972,επανέκδ. 1989 με επίμετρο του συγ­γραφέαν [Ελλ. έκδ. Οι κήποι του Άδωνη, μτφρ.: Κ. Αλεξοπούλου, Σπ. Γεωργακόπουλος, Στ. Οικονόμου, Αθήνα, Πατάκης 2006.]

 [2]  [Σημ. περιθ.: Αν υπάρχουν πού και πού ψήγματα «θεϊκής δημιουργίας», αυτή <δεν παίζει ρόλο> προνομιακό.]

* Χώροι του ανθρώπου, σ. 275-298 (ΣτΕ).

[3] <Ευριπίδη, Ιππόλυτος, 85-86.>

 [4] <«Χρή τά ἐοικότα πάρ/δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν/γνόντα τό πάρ ποδός, οἵας εἰμέν αἴσας./Μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον/σπεῦδε, τάν δ’ ἔμπρακτον ἄντλε μηχανάν». «Πρέπει να ζητάμε από τους θεούς μόνο εκείνο που ταιριάζει σε θνητές καρδιές, οφείλουμε να κοιτάμε χαμηλά προς τα πόδια μας, να μην ξεχνάμε τη θέση μας. Ω, ψυχή μου, μην επιζητάς την αιώνια ζωή, αλλά εξά­ντλησε τα όρια του δυνατού!». Πίνδαρος, Πυθιόνικοι III, 59-62.>

[5] <«’Έστι δέ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιότατον,/ὅστις αἰσχύ­νων έπιχώρια παπταίνει τά πόρσω,/μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν». «Οι πιο ματαιόδοξοι των ανθρώπων είναι όσοι περιφρο- νούν αυτά που τους περιβάλλουν και ονειρεύονται όσα βρίσκονται μακριά, αφήνοντας τις ελπίδες τους ανεκπλήρωτες να κυνηγούν φαντάσματα!» Στο ίδιο, 23-25.>

[6] <Οδ., ι, 105-555.>

[7] <Βλ. Ησίοδος, Θεογονία, 139-146, όπου οι Κύκλωπες αναφέρονται ως τέκνα της Γης και όχι του Ποσειδώνα.>

[8] <Η λεηλασία της πόλης των Κικόνων, Οδ., ι, 37-61.>

[9] <Βλ. Οδ., η,199-200.>

[10] <Οδ., ι, 167.>

[11] <Οδ., ι, 130 κ.εξ.>

[12] <Οδ., κ, 100-134.>

[13] <Οδ., λ, 14.>

[14] <Ιλ, Β, 86-156.>

[15] <Οδ., α, 95, και ε, 1-42.>

[16] <Οδ., β, 1-259, και π, 375-382.>

[17] <Οδ., ι, 170-178.>

[18] [Σημ. περιθ.: Βλ. Burckhardt, <ό.π., σ. 999>, και Arendt, <όπ., σ. 888>].

[19] <Αἰέν ἀριστενειν καί ὑπέροχον ἔμμεναι ἄλλων: «να αριστεύεις πάντοτε και να υπερέχεις όλων των άλλων», Ιλ., Ζ, 208 (Ο Ιππόλοχος στο γιο του, Γλαύκο, από τη μεριά των Τρώων), και /λ., Λ, 784 (ο Πηλέας στον γιο του, Αχιλλέα).>

[20] <Ιλ, I, 37-39.>

[21] Οδ.,χ,       407-416.>

[22] <Οδ., ν, 213-214, ξ, 85 κ.εξ. και 259 κ.εξ., καθώς και ω, 351- 352.>

[23] <Οδ., θ, 575-576, ι, 214-215, ν, 200-202, σ, 141-142.>

[24] [Σημ. περιθ.: Πέραν του «θετού δικαίου». Βλ. την Αντιγόνη του Σοφοκλή.]

[25] <Ιλ, Μ, 243.>

Ορισμένες σκέψεις τώρα για τις σχέσεις αυτών των θεών με τους ανθρώπους. Σύμφωνα με τον Finley, οι έλληνες θεοί στερούνται ηθικής υπόστασης. Είναι αληθές και κεφαλαιώδες. Τα παραδείγματα βρίθουν. Έτσι, στην Ιλιάδα, μας κάνει εντύπωση πόσο συχνά οι θεοί ψεύδονται και ραδιουργούν. Στο πιο χαρακτηριστικό επεισόδιο, προς το τέλος του έπους, ο θάνατος του Έκτορα θα έπρεπε λογικά να αποδείξει την ηρωική υπεροχή του αντιπάλου του, Αχιλλέα. Αν όμως διαβάσετε τον Όμηρο, θα δείτε ότι δεν είναι καθόλου έτσι: πράγματι, ο θάνατος αυτός οφείλεται μόνο στον ποταπό δόλο της Αθηνάς, η οποία με τη μορφή του τρώα Δείφοβου πείθει τον Έκτορα να μείνει εκτός των τειχών της πόλης, αφήνοντάς τον να υποθέσει ότι οι δύο μαζί θα νικήσουν τον Αχιλλέα. Ύστερα, κατά τη διάρκεια της μονομαχίας, θα ξαναδώσει στον Αχιλλέα το δόρυ που έχει ήδη ρίξει… και πρόκειται για ένα μόνο παράδειγμα μεταξύ πολλών. Όταν μιλώ για ποταπότητα, εννοείται πως ο όρος είναι εντελώς ακατάλληλος, διότι κατά την αρχαία ελληνική αντίληψη δεν μπορεί να υπάρξει ηθική αξιολόγηση αυτού του τύπου συμπεριφοράς.

 (…)

Σε καμία περίπτωση, η ανθρώπινη συμπεριφορά δεν έχει ως κανονική και προβλέψιμη συνέπεια την ανταμοιβή ή την τιμωρία των θεών. Ομοίως ο ομηρικός κόσμος –και γενικότερα όλος ο ελληνικός κόσμος- αγνοεί φυσικά την αμαρτία, δεν γνωρίζει ούτε την εξιλέωση με τη χριστιανική έννοια ούτε τον ευλαβή φόβο του χριστιανού απέναντι στον Θεό. Και για να παραπέμψουμε ακόμα μια φορά στον Finley, «ο άνθρωπος ζητούσε από τους θεούς να τον συνδράμουν στις διάφορες δραστηριότητές του. Στρεφόταν προς αυτούς για τις δωρεές που θα μπορούσαν να του παράσχουν ή να του αρνηθούν. Ο άνθρωπος όμως δεν περίμενε τίποτα από τους θεούς ως συμβουλή για την ηθική του διαγωγή. Αυτό ήταν εκτός των αρμοδιοτήτων τους. Οι θεοί του Ολύμπου δεν έπλασαν τον κόσμο, συνεπώς δεν αισθάνονται υπεύθυνοι για αυτόν».Υπάρχει μια υπέροχη φράση του Dodds, την οποία δανείζεται ο Finley, που εικονογραφεί άριστα αυτό τον τύπο σχέσεων μεταξύ θεών και ανθρώπων: “οι ομηρικοί πρίγκιπες δρασκελίζουν υπερήφανα τον κόσμο. Αν φοβούνται τους θεούς, τους φοβούνται με τον ίδιο τρόπο που φοβούνται τους ανθρώπους ηγεμόνες τους”. Δε θα βρείτε πουθενά στον Όμηρο, ή αργότερα, διατυπώσεις σαν αυτές που επανέρχονται συχνά στο χριστιανισμό, στην εβραϊκή θρησκεία ή στο Ισλάμ: “Θεέ μου, είμαι ανάξιός σου, ανάξιος των ευεργετημάτων σου, είμαι ένα σκουλήκι κ.λ.π.”. Κανένας ομηρικός ήρωας, κανένας Έλληνας δεν θεωρεί εαυτόν ανάξιο σε σχέση με τους θεούς. Είναι μόνο πιο αδύναμος. Οι θεοί μπορεί να είναι πιο δυνατοί, αλλά δεν βρίσκονται κατ’ ουσίαν σε άλλο επίπεδο αξίας. Και φυσικά η οπτική αυτή έχει απελευθερωτικά αποτελέσματα για τη δράση και τη συνείδηση των ανθρώπων.

(…)

Ο Finley ορθά παρατηρεί ότι η μάζα δεν είχε περισσότερους λόγους από τους ήρωες να φοβάται τους θεούς. Αυτό όμως που δεν λέει, και που κατά τη γνώμη μου βαραίνει πολύ, είναι ότι η ανωτερότητα ορισμένων ανθρώπων σε σχέση με τους υπόλοιπους, καθώς δεν βασίζεται σε κάποια θεία εγγύηση, στηρίζεται αναγκαστικά είτε στην πειθώ είτε στην καθαρή ισχύ. Ωστόσο, μέσα σ’ έναν κόσμο όπου δεν υπάρχει θεός που να λέει την αλήθεια, όπου η αλήθεια είναι το αποτέλεσμα της ανθρώπινης προσπάθειας, η πεποίθηση της νομιμοποίησης της κοινωνικής εξουσίας θα διαλυθεί, πράγμα που βλέπουμε ήδη στην Ιλιάδα, όταν ο Διομήδης λέει στον Αγαμέμνονα, το βασιλέα των βασιλέων: «Ναι μπορεί να είσαι ο βασιλιάς, να κρατάς το σκήπτρο, αλλά στην πραγματικότητα δεν αξίζεις τίποτα». Η βασιλεία υπόκειται ήδη σε κριτική, πράγμα που θα ενταθεί όλο και περισσότερο στο βαθμό που αναδύεται ο κοινός λόγος (διαδικασία που ξεκινά ήδη στον Όμηρο). Όσο για την ισχύ, από τη στιγμή που κλονίζεται η πεποίθηση για τη νομιμότητα των κατεστημένων εξουσιών, αυτή θα ανήκει φυσικά στο δῆμον, στην πλειοψηφία, που θα τη χρησιμοποιήσει αποτελεσματικά προκειμένου να εγκαθιδρύσει τη δική του εξουσία. Με την έννοια αυτή, μια θρησκεία όπως η ομηρική δεν υπήρξε βέβαια η αιτία, αλλά μία από τις προϋποθέσεις που επέτρεψαν την ταυτόχρονη ανάδυση της ελεύθερης έρευνας και της δημοκρατικής κοινότητας.

ΚΟΡΝΗΛΙΟΣ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ» τόμος Α΄
Εκδόσεις ΚΡΙΤΙΚΗ
Μετάφραση: Ξ. ΓΙΑΤΑΓΑΝΑΣ

Η Ζακλίν ντε Ρομιγί, στο βιβλίο της «Γιατί η Ελλάδα», αφηγείται το περιστατικό της εξαπάτησης του Έκτορα από την Αθηνά, στο οποίο αναφέρθηκε προηγουμένως και ο Καστοριάδης:

Όταν ο Έκτορας θα αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα, η Αθηνά παίρνει την όψη ενός από τους γιους του Πρίαμου. Ενθαρρύνει τον Έκτορα, τον συνοδεύει και την τελευταία στιγμή εξαφανίζεται. Ο Έκτορας μάταια την καλεί και τότε καταλαβαίνει. Εδώ θα παραθέσουμε ένα άλλο κείμενο με τα ίδια λόγια:

«Πω πω, αλήθεια οι θεοί με έχουν καλέσει για να πεθάνω. Εγώ έλεγα πως είναι εδώ ο ήρωας Δηίφοβος, όμως εκείνος βρίσκεται μέσα στο τείχος, και εμένα με γέλασε η Αθηνά. Τώρα πια με πλησίασε ο κακός θάνατος, δεν είναι μακριά, και δεν υπάρχει σωτηρία. (Χ, 297-303).

Πικρία; Και αξιοπρέπεια επίσης. Κι ακόμα περισσότερο. Γιατί αν ο Όμηρος αφήνει να φανεί καθαρά η ανισότητα των ευκαιριών και η αναλγησία που δείχνουν εδώ οι θεοί, όλες αυτές οι διαπιστώσεις δεν παρασύρουν τους ήρωές μας σε μια μοιρολατρική υποταγή και δεν τους παροτρύνουν σε εξέγερση.

Ο Έκτορας ξεσηκώνεται και διακηρύσσει: «Τουλάχιστο να μην πεθάνω δίχως πόλεμο και δίχως δόξα, μόνο αφού κάνω κάτι μεγάλο, για να το μάθουν και οι κατοπινοί άνθρωποι» (Χ, 304-306)

Οι θεοί μπορούν να χτυπούν, να εξαπατούν, να καταδικάζουν. Ο ανθρώπινος ηρωισμός δεν μειώνεται, αντίθετα προβάλλεται. Ο άνθρωπος διατηρεί την υπερηφάνεια και το ιδανικό του. Διατηρεί τη θέση του.

ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΙ “ΓΙΑΤΙ Η ΕΛΛΑΔΑ”
Εκδόσεις ΤΟ ΑΣΤΥ

Μία από τις λεγόμενες πύλες του Άδη ή του Πλούτωνα (που οι αρχαίοι θεωρούσαν ως είσοδο προς τον κάτω κόσμο) ανακαλύφθηκε στη νοτιοδυτική Τουρκία, όπως ανακοίνωσαν Ιταλοί αρχαιολόγοι.

Η ανακάλυψη ανακοινώθηκε τον Μάρτιο του 2013 σε ένα συνέδριο για την ιταλική αρχαιολογία στην Κωνσταντινούπολη, από μια ομάδα αρχαιολόγων με επικεφαλής τον Francesco D'Andria, καθηγητή κλασικής αρχαιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Σαλέντο.

Ο D'Andria έχει πραγματοποιήσει εκτεταμένες αρχαιολογικές έρευνες στο μνημείο παγκόσμιας πολιτιστικής κληρονομιάς της Ιεράπολης. Πριν από τέσσερα χρόνια, ισχυρίστηκε ότι είχε ανακαλύψει εκεί τον τάφο του Αγίου Φιλίππου, ενός από τους 12 αποστόλους του Ιησού Χριστού.

Η Ιεράπολη ιδρύθηκε περίπου το 190 π.Χ. από τον Ευμένη Β', βασιλιά της Περγάμου (197 π.Χ.-159 π.Χ.) και περιήλθε στη Ρώμη το 133 π.Χ. Εξελίχθηκε σε μια ακμάζουσα ρωμαϊκή πόλη, με ναούς, θέατρο και τις δημοφιλείς ιερές ιαματικές πηγές θερμών υδάτων.

«Βρήκαμε την πύλη του Πλούτωνα ενώ ανακατασκευάζαμε τη διαδρομή μιας ιαματικής πηγής», δήλωσε ο D'Andria στο Discovery News.

Οι αρχαιολόγοι βρήκαν κίονες ιωνικού ρυθμού και μια επιγραφή με αφιέρωση στις θεότητες του κάτω κόσμου - του Πλούτωνα και της Κόρης (άλλη ονομασία της Περσεφόνης). Ανακαλύφθηκαν επίσης τα ερείπια ενός ναού, μιας αρχαίας «πισίνας» και μιας σειρά σκαλιών πάνω από την σπηλιά - στοιχεία τα οποία ταιριάζουν στην με τις περιγραφές στις αρχαίες πηγές.

«Οι άνθρωποι θα μπορούσαν να παρακολουθήσουν τις ιερές τελετές από αυτά τα σκαλιά, αλλά δεν μπορούσαν να φτάσουν στην περιοχή κοντά στο άνοιγμα. Μόνο οι ιερείς λογικά θα μπορούσε να σταθούν μπροστά από την πύλη», σύμφωνα με τον επικεφαλής της έρευνας.

Μικρά πουλιά δίνονταν στους προσκυνητές ώστε, ρίχνοντάς τα στο άνοιγμα της πύλης, να δοκιμάσουν τις θανατηφόρες συνέπειές της, ενώ ιερείς έκαναν θυσίες στον Πλούτωνα. Οδηγούσαν τα ζώα στην σπηλιά και τα έφερναν έξω νεκρά.

«Μπορέσαμε να δούμε το αποτέλεσμα αυτών των θανατηφόρων ιδιοτήτων της σπηλιάς, κατά τη διάρκεια της ανασκαφής. Πολλά πτηνά πέθαναν όταν πλησίαζαν στο ζεστό άνοιγμα, από τις αναθυμιάσεις διοξειδίου του άνθρακα», δήλωσε ο D'Andria.

Σύμφωνα με τον D'Andria, οι προσκυνητές μετέφεραν νερό στην πισίνα που βρισκόταν κοντά στο ναό, κοιμόνταν κοντά στη σπηλιά και έβλεπαν οράματα και προφητείες. Πράγματι, οι αναθυμιάσεις που έρχονται από τις ιαματικές πηγές της Ιεράπολης δημιουργούσαν παραισθήσεις.

Οι Πύλες του Πλούτωνα, λειτουργούσαν πλήρως μέχρι τον 4ο αιώνα μ.Χ, και περιστασιακά κατά τη διάρκεια των δύο επόμενων αιώνων ως προορισμός για τους τελευταίους εθνικούς, διανοουμένων της Ύστερης Αρχαιότητας.

Κατά τη διάρκεια του 6ου αιώνα μ.Χ., ο ναός του Πλούτωνα καταστράφηκε ολοσχερώς από τους Χριστιανούς, ενώ στη συνέχεια ενδεχομένως μια σειρά από σεισμούς ολοκλήρωσε την καταστροφή.

Ο D'Andria και η ομάδα του εργάζονται τώρα για την ψηφιακή αναπαράσταση του χώρου.

Την παραβολή της σπηλιάς μπορούμε να τη διαβάσουμε στον πλατωνικό διάλογο Πολιτεία. Στο διάλογο αυτό, ο Πλάτωνας περιγράφει την ιδανική πο­λιτεία∙ φαντάζεται, δηλαδή, μια ιδανική πολιτεία — αυτό, δηλαδή, που εμείς αποκαλούμε «κοινωνία της ουτοπίας». Με λίγα λόγια, ο Πλάτωνας θεωρούσε ό­τι στην ιδανική πολιτεία θα έπρεπε να κυβερνούν οι φιλόσοφοι. Και για να αι­τιολογήσει την άποψη του, χρησιμοποίησε το σώμα του ανθρώπου. 

Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το ανθρώπινο σώμα αποτελείται από τρία μέ­ρη, το κεφάλι, το στήθος και το υπογάστριο. Σε καθένα απ’ αυτά τα μέρη α­ντιστοιχεί μια ιδιότητα. Στο κεφάλι αντιστοιχεί η λογική. Στο στήθος, η φιληδονία. Σε καθεμιά απ’ αυτές τις ιδιότητες αντιστοιχεί, με τη σειρά του, κι από ένα ιδανικό ή, όπως το λέει ο Πλάτωνας, μια αρετή. Η λογική επιδιώκει τη σοφία, η θέληση πρέπει να δείχνει θάρρος και ο πόθος πρέπει να δαμάζεται, για να μπορεί ο άνθρωπος να έχει μέτρο. Μόνο όταν τα τρία μέρη του ανθρώπινου κορμιού λειτουργούν ως αδιάσπαστη ενότητα, μόνο τότε έχουμε έναν άνθρωπο ολοκληρωμένο και σωστό. Στο σχολείο, τα παιδιά μαθαίνουν πρώτα να χαλι­ναγωγούν τις επιθυμίες τους και στη συνέχεια να καταπολεμούν τους φόβους τους και να δείχνουν θάρρος και, τέλος, μαθαίνουν να χρησιμοποιούν τη λογική τους και να επιδιώκουν τη σοφία.

Ο Πλάτωνας, τώρα, φαντάζεται μια πολιτεία, δομημένη ακριβώς όπως και το ανθρώπινο σώμα. Όπως και το κορμί μας έχει «κεφάλι», «στήθος» και «υπογάστριο», έχει και η πολιτεία κυρίαρχους, φύλακες (ή στρατιώτες) και την τάξη των εμπόρων (στην οποία, εκτός από τους εμπόρους αυτούς καθ’ αυτούς, ανήκουν και οι τεχνίτες και οι αγρότες). Εδώ φαίνεται καθαρά ότι ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί ως υπόδειγμα την ιατρική επιστήμη της εποχής του. Όπως ο υγιής και γερός άνθρωπος πρέπει να έχει αρμονία και μέ­τρο στη ζωή του, έτσι και στη δίκαιη πολιτεία, καθένας ξέρει ποια ακριβώς είναι η θέση του. 

Όπως ολόκληρη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, στο σύνολο της, έτσι και οι ι­δέες του για την ιδανική πολιτεία δείχνουν καθαρά το ρασιοναλισμό του. Το κυριότερο χαρακτηριστικό μιας σωστής και δίκαιης πολιτείας είναι η διακυ­βέρνηση με τη βοήθεια της λογικής. Κι όπως το κεφάλι κυβερνά το σώμα, έ­τσι και οι φιλόσοφοι πρέπει να κυβερνούν την κοινωνία. 

  J. Gaader, Ο κόσμος της Σοφίας. Μυθιστόρημα για την ιστορία της φιλο­σοφίας, μτφρ. Μ. Αγγελίδου, Αθήνα (Νέα Σύνορα) 1994, σσ. 118-9.

Κριτική για τους φιλοσόφους κυβερνήτες»

«Δύο γενικά προβλήματα προκύπτουν, αν αντιμετωπίσουμε τον Πλάτω­να από την άποψη των συγχρόνων ιδεών. Το πρώτον είναι: υπάρχει πράγματι αυτό που αποκαλούμε «σοφία»; Το δεύτερον είναι: αν υποθέσουμε ότι υ­πάρχει, μπορεί να επινοηθεί ένα πολίτευμα που θα της αναγνώριζε πολιτική εξουσία; 

Η «σοφία», κατά την έννοια που εξυπονοεί ο όρος, δεν είναι καμιά εξειδι­κευμένη ικανότητα, όπως αυτή που διαθέτει ο παπουτσής, ή ο γιατρός ή ο στρατιωτικός. Πρέπει να είναι κάτι πιο γενικό, μιας και βοηθάει τον άνθρω­πο, όταν την έχει, να κυβερνά συνετά. Νομίζω ότι ο Πλάτων θα μπορούσε να πει ότι συνίσταται στη γνώση του καλού, και θα μπορούσε να συμπληρώ­σει τον ορισμό του με το σωκρατικό δόγμα ότι κανένας δεν αμαρτάνει εν επιγνώσει, απ’ όπου συνέπεται ότι όποιος ξέρει τι είναι καλό κάνει και το σωστό. Σε μας η άποψη αυτή φαίνεται εντελώς ανεδαφική, θα ήταν περισσότερο φυσικό να πούμε ότι υπάρχουν αντίρροπα συμφέροντα και ότι ο πολιτι­κός πρέπει να προσπαθεί να επιτύχει τον καλύτερο δυνατό συμβιβασμό μετα­ξύ τους. Τα μέλη μιας τάξεως ή ενός έθνους μπορεί να έχουν κοινό συμφέρον, συνήθως όμως το συμφέρον τούτο θα έρχεται σε σύγκρουση με τα συμφέρο­ντα άλλων τάξεων ή εθνών. Υπάρχουν, αναντίρρητα, μερικά συμφέροντα κοι­νά σ’ όλη την ανθρωπότητα σαν σύνολο, αλλά δεν εξαρκούν για να καθορίσουν μια πολιτική δράση. Ίσως να επιτευχθεί τούτο κάποτε, στο μέλλον, αλλ’ ασφαλώς όχι εφ’ όσον θα υπάρχουν πολλά κυρίαρχα κράτη. Αλλά και τότε ακόμη το δυσκολότερο πρόβλημα στην επιδίωξη του γενικού συμφέρο­ντος, θα συνίσταται στην επίτευξη συμβιβασμού των συνάλληλα εχθρικών ειδικών συμφερόντων. 

Αλλά κι αν ακόμη υποθέσουμε πως υπάρχει αυτό που λέγεται «σοφία», υ­πάρχει μήπως μορφή πολιτεύματος που να μπορεί να παραδώσει την κυβέρνη­ση στον σοφό; Είναι φανερό πως οι πλειοψηφίες, όπως και οι γενικές σύνοδοι, μπορούν να πλανώνται, και πράγματι αυτό συνέβη συχνά. Οι αριστοκρατίες δεν είναι πάντοτε σοφές· οι βασιλιάδες συχνά είναι επιπόλαιοι· οι Πάπες, παρά το αλάθητο τους, διέπραξαν σοβαρότατα σφάλματα. Και θα βρεθεί κανείς να προτείνει την ανάθεση της εξουσίας στους πτυχιούχους των Πανεπιστημίων ή στους καθηγητές της θεολογίας; Ή σε ανθρώπους που γεννήθηκαν φτωχοί και επέτυχαν να κάνουν μεγάλες περιουσίες; Είναι φανερό πως καμιά νομι­κώς καθορισμένη επιλογή πολιτών δεν θα ήταν στην πράξη σοφότερη από το σύνολο. 

Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι άνθρωποι θα ήσαν ικανοί ν’ απο­κτήσουν πολιτική σοφία με κατάλληλη προπαιδεία. Αλλά θα προέκυπτε τότε το πρόβλημα: ποια είναι η κατάλληλη προπαιδεία; Κι αυτό θα κατέληγε πάλιν σε κομματικό ζήτημα. 

Έτσι, το πρόβλημα της επιλογής «σοφών» ανδρών και της αναθέσεως της κυβερνήσεως σ’ αυτούς, παραμένει άλυτο. Και αυτό αποτελεί και το τελικό ε­πιχείρημα υπέρ της δημοκρατίας.» 

Bertrand Russell, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, μτφρ. Αιμ. Χουρμούζιος, (εκδ. Ι. Δ. Αρσενίδης) Τόμ. Α’, σσ. 202-203. 

 «Ο Πλατωνικός Μύθος του Σπηλαίου – Ιδεαλισμός»

Η Εμπειρική Πραγματικότητα ως Είδωλο της Πραγματικότητας των Ιδεών 

Ο Πλάτων (περ. 427-347 π.Χ.) δεν θεωρούσε τον κόσμο μας τον καλύτερο δυνατό, κάθε άλλο: Είναι ένα είδος φυλακής, γράφει, μέσα στην οποία είμαστε κλεισμένοι, δεμένοι και βυθισμένοι στο σκοτάδι. Αλλά έξω από αυτή τη φυλακή απλώνεται ένας φωτεινός και ελπιδοφόρος κόσμος αληθειών, τις οποίες ονόμασε ιδέες ή ιδεατά – εξ ου και ο χαρακτηρισμός του δόγματος ως «ιδεαλισμού». 

Ο Πλάτων αναπτύσσει τις ιδεαλιστικές του απόψεις κατά τρόπον ιδιαιτέρως αξιομνημόνευτο στην Πολιτεία, όπου εκπρόσωπος του, όπως συνήθως, είναι ο μέντο­ρας του Σωκράτης. (Σε ποιο βαθμό ο Σωκράτης πρέσβευε όντως τις απόψεις που του αποδίδει ο Πλάτων είναι άγνωστο). Ο Σωκράτης συγκρίνει τον καθημερινό κό­σμο με«υπόγειο καταφύγιο» ή σπήλαιο, όπου είμαστε αλυσσοδεμένοι επί τόπου. Μπροστά μας υψώνεται ένας τοίχος και πίσω μας υπάρχει μια φωτιά· ανίκανοι να στρέψουμε το κεφάλι μας, βλέπουμε μόνο τις σκιές που προβάλλει η φωτιά επάνω στον τοίχο. Οπότε μοιραίως εκλαμβάνουμε τις σκιές αυτές ως «πραγματικότητα». 

Εάν όμως μπορούσαμε να ελευθερωθούμε από τα δεσμά μας, ή, έστω να στρέψουμε το βλέμμα μας προς το στόμιο της σπηλιάς, θα συνειδητοποιούσαμε τελικά το σφάλμα μας. Κατ’ αρχάς, το ξαφνικό φως θα ήταν επώδυνο και α­ποπροσανατολιστικό. Αλλά, σύντομα, θα προσαρμοζόμασταν και θ’ αρχίζαμε να αντιλαμβανόμαστε τα πραγματικά πρόσωπα και αντικείμενα, που κάποτε γνω­ρίζαμε μόνο ως σκιές. Κι όμως· ακόμη και τότε, θα προσκολλούμεθα από συ­νήθεια στις σκιές, συνεχίζοντας να θεωρούμε μόνο αυτές πραγματικές και τις πηγές τους απλές παραισθήσεις. Εάν, όμως, μας τραβούσαν έξω από τη σπη­λιά και προς το φως, τότε αργά ή γρήγορα θα αντιλαμβανόμασταν την ορθή ει­κόνα των πραγμάτων και θα οικτίραμε την προηγούμενη άγνοια μας. 

Ο παραλληλισμός του Πλάτωνος ισοδυναμεί με ριζική αμφισβήτηση του τρό­που λειτουργίας της ανθρώπινης σκέψης. Έχουμε συνηθίσει, λέγει, να θεωρούμε τα απτά αντικείμενα που μας περιβάλλουν ως πραγματικά ενώ δεν είναι. Ή μάλλον ενώ αυτά είναι απλώς «έκτυπα» και «είδωλα» -δηλαδή κακέκτυπα και λιγότερο πραγματικά ομοιώματα των αμετάβλητων και αιώνιων «ιδεών». Αυτές οι ιδέες, όπως τις ορίζει ο Πλάτων, είναι οι μόνιμες για μας πραγματικότητες, α­πό τις οποίες κατασκευάζονται (με κάποιον τρόπο) ατελή και φθαρτά απτά α­ντίγραφα. Για παράδειγμα, κάθε καρέκλα, στον οικείο για μας κόσμο των αντι­κειμένων, είναι απλώς απομίμηση ή «σκιά» της ιδεατής καρέκλας. Κάθε γρα­φείο είναι αντίγραφο του ιδεατού γραφείου, το οποίο ποτέ δεν αλλάζει, υπάρχει στην αιωνιότητα και πάνω στο οποίο δεν μπορούμε ποτέ να χύσουμε καφέ. 

Αυτές οι ιδεατές καρέκλες και αυτά τα ιδεατά γραφεία δεν αποτελούν για τον Πλάτωνα σχήμα λόγου, αλλά αντικείμενα περισσότερο «πραγματικά» από τις εγκόσμιες απομιμήσεις τους, αφού είναι και τελειότερα και καθολικά. Επειδή όμως οι ατελείς αισθήσεις μας είναι «ἐκ παίδων» παγιδευμένες στον κόσμο των ειδώλων, είμαστε τυφλοί ως προς τον κόσμο των ιδεών. Το πνεύμα μας είναι δέσμιο των απομιμήσεων, τις οποίες έτσι εκλαμβάνουμε ως πραγμα­τικότητα. Είμαστε φυλακισμένοι σε ένα σπήλαιο ειδώλων. 

Εν τούτοις, δεν έχουν χαθεί τα πάντα, γιατί, μολονότι ο άνθρωπος είναι αλυσοδεμένος, η φιλοσοφία μπορεί να τον ελευθερώσει. Αρκεί μόνο να της το επιτρέψουμε και αυτή θα αναλάβει να μας τραβήξει έξω από την σπηλιά του ζόφου και της άγνοιας, προς το φως της αληθινής ύπαρξης. Προς στιγμήν μπορεί να αποδοκιμάσουμε εκείνο που τότε θα δούμε, όντας προσκολλημένοι στην «πραγματικότητα» των αισθητών πραγμάτων και αρνούμενοι την αλήθεια των φιλοσοφικών ιδεατών. Αλλά, αργά ή γρήγορα, θα αρχίσουμε να βλέπουμε καθαρά και μάλιστα να προσεγγίζουμε την υ­πέρτατη ιδέα των ιδεών, η οποία είναι η ιδέα του αγαθού (αρετής). Φυσικά, ο Πλά­των, ως φιλόσοφος, ορίζει το αγαθό ως γνώση.» 

Μάικλ Μάκροουν, Εύρηκα! Συνοπτική ιστορία της ανθρώπινης γνώσης (απόδοση Ε. Ξύδια), Αθήνα (εκδ. Κ. Καπόπουλος) 1998, σσ. 146-8.

Για τη θεωρία των Ιδεών

«Σε σύγκριση με τις επιστημονικές έννοιες το πεδίο των Ιδεών είναι ό,τι και τα πράγματα που αντιλαμβανόμαστε μέσα στο αισθητό σύμπαν σε σύγκριση με την αντανάκλαση τους πάνω στο νερό και στο κάτοπτρο. Πιο γενικά, στην ίδια σχέση βρίσκεται η ιδεατή πραγματικότητα στο σύνολο της με το αι­σθητό εν γένει. Έτσι η Ιδέα έχει διπλή σύσταση: αρχικά είναι το ένα πρότυπο που μιμείται την «επιστημονική» τάξη στο επίπεδο του λόγου· μήπως όμως, γενικότερα, η Ιδέα αποτελεί το παράδειγμα που αντιγράφεται από το φαινόμε­νο δεδομένο; Για την ακρίβεια, η Ιδέα είναι αυτό για το οποίο μιλάει ο λόγος της ορθής φιλοσοφίας (όπως το αισθητό δεδομένο είναι εκείνο για το οποίο μι­λάει η γνώμη). 

Τα χαρακτηριστικά της Ιδέας είναι λοιπόν ακριβώς αντίθετα από εκείνα του αισθητού πράγματος. Το τελευταίο είναι μεταβλητό, η Ιδέα όμως είναι αμετα­κίνητη και ξεφεύγει από την αποσύνθεση που συνεπιφέρει το γίγνεσθαι» το αι­σθητό πράγμα είναι συγκεχυμένο, ενώ η Ιδέα είναι διακεκριμένη και ταυτόχρο­να μπορούμε να της δώσουμε έναν αυστηρό ορισμό» το αισθητό πράγμα είναι θαμπό, η Ιδέα είναι διάφανη· το αισθητό πράγμα διαφοροποιείται σε πολλαπλά περιεχόμενα, η Ιδέα έχει μορφική καθαρότητα· το πράγμα που γίνεται αντιληπτό εξαρτάται από την κατάσταση εκείνου που το αντιλαμβάνεται, η Ιδέα είναι καθ’ εαυτή· το αισθητό πράγμα αντιτάσσει στη γνώση τις ασάφειες του, ενώ η Ιδέα προσφέρει στο ελευθερωμένο Πνεύμα την πλήρη διαφάνεια του νοητού της χαρακτήρα· το αισθητό πράγμα είναι χάος, η Ιδέα είναι διάταξη· οι σχέσεις α­νάμεσα στα πράγματα είναι σκοτεινές και αβέβαιες, ενώ οι Ιδέες σχηματίζουν ένα σύστημα, το οποίο ανακαλύπτει η διαλεκτική και το αντανακλά η φιλοσο­φική γνώση. 

Η αρχή αυτού του συστήματος, μας λέει ο Πλάτων, είναι το Αγαθό» εί­ναι ο παράγοντας που εξασφαλίζει την ενότητα ετούτης της διατεταγμένης ποικιλίας. Στο τέλος του έκτου βιβλίου της Πολιτείας, το Αγαθόσυγκρίνε­ται με τον ήλιο: όπως εδώ κάτω ο ήλιος φωτίζει και ζωογονεί τα φυσικά ό­ντα, έτσι και στο νοητό σύμπαν το Αγαθό οργανώνει και βοηθά να γνωρίσου­με τις Ιδέες…» 

Φ. Σατελέ (επιμ.), Η φιλοσοφία, τόμος Α΄, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Αθήνα (Γνώση)21989, σ. 70. Βλ. και Gr. Vlastos, Σωκράτης, σσ. 132-6.

Η αλληγορία του σπηλαίου

«Για την διαμόρφωση της θεωρίας των ιδεών είναι σημαντικά σ’ αυτό το μέρος κυρίως τρία απανωτά κεφάλαια. Προς το τέλος του 6 βιβλίου ο Πλά­τωνας την ιδέα του αγαθού σαν πηγή της πνευματικής ύπαρξης, που δίνει στα νοητά αντικείμενα την αλήθεια, και στον άνθρωπο που βρίσκεται στον δρόμο της γνώσης την δυνατότητα να τα συλλαβή, την συγκρίνει με τον ήλιο, που ε­πιτρέπει στα πράγματα να γεννιούνται μέσα στον ορατό κόσμο, μας δημιουργεί όμως χάρη στο φως την προϋπόθεση με την οποία τα βλέπουμε. 

Έτσι η ιδέα του αγαθού είναι ανώτερη από όλες τις άλλες ιδέες και τοποθετείται πάνω α­πό τον κόσμο των ιδεών, επειδή θεωρείται η πραγματική αιτία της ύπαρξης. Ο νεοπλατωνισμός προπαρασκευάζεται εδώ σ’ ένα ουσιαστικό του σημείο, και δεν είναι μεγάλη η απόσταση για την ταύτιση της ιδέας του αγαθού με τον θεό. Με αυτό συνάπτεται η αισθητοποίηση των αναβαθμών της γνώσης χάρη σε μιαν γραμμή, που χωρισμένη σε δυο τμήματα συμβολίζει το βασίλειο του ορατού και το βασίλειο του πνευματικού. 

Κάθε μέρος υποδιαιρείται ξανά σε δυο μέρη, κι έτσι τώρα διαγράφονται τέσσερις αναβαθμοί: ή δοξασία, με βάση τις εικόνες του καθρέφτη ή του ίσκιου (εικασία), η εμπιστοσύνη στην άμεση αι-σθησική αντίληψη (πίστις), οι ενέργειες του λογικού που στηρίζονται σε ορα­τές μορφές (διάνοια, παράδειγμα η γεωμετρία), και τελευταία βαθμίδα η κα­τανόηση του κόσμου του απόλυτου, η οποία αποκτήθηκε με την διαλεκτική(νόησις).  

Στην αρχή του 7 βιβλίου ακολουθεί σαν επιβλητική εικόνα για τον δρόμο του ανθρώπου ο οποίος προχωρεί για να γνωρίσει την αλήθεια της ύπαρ­ξης, η παρομοίωση της σπηλιάς, που δημιούργησε μιαν τεράστια επίδραση στην αρχαιότητα και ύστερ’ απ’ αυτήν. Διακρίνονται πέντε βαθμίδες, που απ’ αυτές οι τέσσερις πρώτες είναι φανερά παράλληλες με τους αναβαθμούς της γνώσης, που αναφέραμε τωραδά. Αυτοί που είναι δεμένοι μέσα στην σπηλιά, με την πλάτη προς την έξοδο της, βλέπουν μπροστά τους να προβάλλονται μόνο οι σκιές των αντικειμένων που κινούνται πίσω τους, κι αυτοί είναι όσοι βρίσκονται στην περιοχή της φαντασίας (δόξα). Αν ελευθερώνονταν από τα δε­σμά τους, θα μπορούσαν να δουν τα ίδια τα πράγματα στην λάμψη της τεχνη­τής φωτιάς, και την ίδια την φωτιά. Αν βγουν από την σπηλιά, τότε βρίσκονται μέσα στην φωτεινή μέρα και βλέπουν τα πράγματα στο φως του ήλιου. Ύστερ’ απ’ αυτόν τον τρίτο αναβαθμό ακολουθεί με κόπον ο τέταρτος με την θέαση του ίδιου του φωτός, που σαν σύμβολο του πιο υψηλού σημαίνει την ιδέα του αγαθού. Στον πέμπτο αναβαθμό ξαναγυρνούν φωτισμένοι πίσω στην σπη­λιά, για να επιδράσουν επάνω σε άλλους χάρη στην γνώση τους. Αυτή η επι­στροφή αποτελεί σκληρό καθήκον κι αντιστοιχεί στην ηθική αναγκαιότητα, που αναγκάζει τον φιλόσοφο να περάσει από την ευτυχία του θεωρητικού βίου (vita contemplative) στον ενεργητικό βίο (vita activa) της πολιτειακής ζωής.Οι δυο έννοιες, που είναι αυστηρά χωρισμένες στην διανόηση του τέλους του 5. αι., εμφανίζονται στον Πλάτωνα σε μιαν καινούργια ιδιότυπη σύνδεση.» 

A.Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 376-78.

«Διάνοια και Νόηση» 

Σύμφωνα με το γενικό ηθικό νόμο του αγαθού διαμορφώνονται οι σχέσεις όλων των άλλων ιδεών τόσο ανάμεσα τους όσο και με το αγαθό, αξιολογούνται και ιεραρχούνται οι γνώσεις, αναλύεται η γνωστική-μυητική λειτουργία της διαλεκτικής. 

Στην κατανόηση αυτών των αξιολογικών σχέσεων βοηθάει το σχήμα με το οποίο ο Πλάτωνας δίνει την πορεία της γνώσης από τα «ορώμενα» ως τα «νοού­μενα»: μία ευθεία χωρισμένη σε δύο άνισα τμήματα παριστάνει τον κόσμο των ορωμένων (το μικρότερο τμήμα της ευθείας) και τον κόσμο των νοουμένων (το μεγαλύτερο τμήμα). Το κομμάτι που αντιστοιχεί στον κόσμο των ορωμένων χω­ρίζεται επίσης σε δύο άνισα τμήματα – στις «εικόνες» και στα «ορατά». Το κομ­μάτι που αντιστοιχεί στα νοούμενα, χωρισμένο κι αυτό σε δύο άνισα μέρη, περι­λαμβάνει τις γενικές έννοιες που δεν έχουν φθάσει ακόμη στον καθαρό λόγο, και τον καθαρό λόγο με κορυφή την ιδέα του αγαθού. Σε κάθε τμήμα αντιστοιχεί και μια βαθμίδα της γνώσης – εικασία, πίστη, διάνοια, επιστήμη. Οι δυο πρώτες βαθμίδες αποτελούν την «δόξαν» οι δυο ανώτερες την «νόησιν»:

         Η πρώτη βαθμίδα της γνώσης («εικασία») αντιστοιχεί στις «εικόνες» στις σκιές που βλέπουν οι δεσμώτες στην αλληγορία του σπηλαίου (Πολιτεία, 514 α – 517 ά). Ό,τι βλέπουν δεν είναι παρά οι σκιές των ομοιωμάτων που περνούν μπροστά από τη λάμψη μιας φωτιάς, κι αυτές τις σκιές θεωρούν σαν πραγμα­τικές υπάρξεις. Οι δεσμώτες είναι οι «όμοιοι με μας», οι γνώσεις τους βρίσκο­νται στο κατώτατο σκαλοπάτι, στηρίζονται στα απλά δεδομένα των αισθήσεων, η γνώση τους είναι στο στάδιο της δόξας, ανάμεσα στην άγνοια – μη ον και στη νόηση – ον. 

Η δεύτερη βαθμίδα («πίστις») αντιστοιχεί στη γνώση των ίδιων των αισθη­τών κι όχι της σκιάς τους, στη γνώση «των γύρω μας ζώων κι όσων παράγει η φύση και κατασκευάζει ο άνθρωπος». 

Στην τρίτη βαθμίδα («διάνοια») η γνώση περνάει στο νοητό κόσμο, αλλά δεν έχει απαλλαγεί ακόμη από τον ορατό. Σε σχέση με την τέταρτη βαθμίδα, τη νόηση, είναι, ό,τι η εικασία σε σχέση με την πίστη. Στην τρίτη βαθμίδα α­νήκουν τα μαθηματικά που τοποθετούνται από τον Πλάτωνα στη θέση του μέσου – ανάμεσα στη «δόξα» και στη«νόηση».» 

Έλλη Παππά, Ο Πλάτωνας στην εποχή μας, Αθήνα (Εκδόσεις του Εικο­στού Πρώτου)21997, σσ. 213-214.  

Για τον μύθο του Ηρός

«Κατά τους χρόνους που παρεμβάλλονται ανάμεσα στον Όμηρο και τον Πλάτωνα υπήρξαν, καθώς φαίνεται, μια σειρά λογοτεχνήματα που αφηγούνταν μεταβάσεις στον Κάτω Κόσμο» ορισμένα συνδέονται με το όνομα του Ορφέα, ορισμένα άλλα με το όνομα του Πυθαγόρα. Κεντρίσματα από τέτοια έργα δέ­χθηκε ο Πλάτωνας, έπειτα ο Αριστοτέλης και άλλοι πολλοί. Γίνεται λόγος για ένα δικαστήριο των νεκρών. Οι ψυχές πηγαίνουν σε διαφορετικό τόπο διαμονής ανάλογα με την επίγεια ζωή τους. Μερικές παραμένουν μόνο για λίγο χρόνο σ’ έναν τέτοιον τόπο και μπορούν έπειτα να ενσωματωθούν ξανά, μερικές άλλες είναι τόσο καθαρές, ώστε δεν χρειάζεται να εγκαταλείψουν πια τον τόπο της μακαριότητας, ή πάλι τόσο αθεράπευτα μιαρές, ώστε δεν μπορούν να φύγουν ποτέ πια από τον τόπο του κολασμού τους. 

Από φιλοσοφική άποψη όλα αυτά είναι συγκεχυμένα. Καμιά φορά επιχειρή­θηκε να θεμελιωθούν και επιστημονικά τέτοιες εικόνες για τον Άλλον Κόσμο. Προσπαθούσαν να τον εντοπίσουν όχι πια κάτω από τη γη, όπου δεν είναι δυ­νατόν να βρίσκεται, αλλά στο εσωτερικό της, σε τεράστιες σπηλιές, ή σε νησιά πέρα στη Δύση, στο άκρο της οικουμένης. Αποκτά ιδιαίτερη σπουδαιότητα το φαινόμενο της νεκροφάνειας· γιατί κατ’ αυτό η ψυχή αφήνει το σώμα, ξαναγυ­ρίζει σ’ αυτό ύστερα από ένα χρονικό διάστημα και μπορεί ίσως τότε να αφη­γηθεί τι βίωσε στη διάρκεια της απουσίας της. Η περίπτωση του πολεμιστή από την Παμφυλία, για την οποία μιλάει ο Πλάτων στην Πολιτεία, είναι μία μόνο ανάμεσα σε μια ολόκληρη ομάδα από άτομα που ξαναγύρισαν τάχα από το Επέκεινα. Αλλά αυτά τα εν μέρει ρεαλιστικά γνωρίσματα των περιγραφών δεν αίρουν τον κατά βάση φανταστικό και ανεξέλεγκτο χαρακτήρα τους. Πα­ραμένει επίσης ασαφές πώς πρέπει να φανταστούμε την ψυχή, που εξακολου­θεί να υπάρχει κατ’ αυτό τον τρόπο. Πρέπει, φαίνεται, να είναι αθάνατη, αφού μπορεί να υφίσταται μιαν αιώνια καταδίκη ή να έχει μερτικό σε μιαν αιώνια χαρά. Πρέπει ακόμη να είναι δεκτική στον πόνο και στη χαρά. Αν όμως δεν είναι δυνατό να αισθάνονται οι θεοί οργή, μίσος, αγάπη ή συμπόνια, διότι έτσι θα διακυβευόταν κατανάγκη η αθανασία τους, το αυτό πρέπει να ισχύει και για την ανθρώπινη ψυχή. Η αθανασία και η ικανότητα να πάσχεις είναι δυο ιδιότητες, οι οποίες (τουλάχιστον όπως τίθενται τα πράγματα στην κλασική ελ­ληνική φιλοσοφία) αποκλείουν εντελώς η μια την άλλη. Έτσι όλα αυτά παρα­μένουν συγκεχυμένα, και δεν μας ξαφνιάζει το ότι κατά τους ελληνιστικούς χρόνους οι φανταστικές παραστάσεις του Πλάτωνα και των οπαδών του για τον Άλλον Κόσμο και την κρίση των νεκρών ψυχών αντιμετωπίζονταν άλλοτε με συγκρατημένη και άλλοτε με λιγότερο συγκρατημένη ειρωνεία.» 

Όλοφ Ζίγκον, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα (Γνώση) 1991, σσ. 250-1. 

Η εσχατολογία του Πλάτωνα

 «Σχεδόν ομοία είναι και η εσχατολογία της Πολιτείας με μίαν μόνον διαφο-ράν. Εκ των τριών τάξεων των ψυχών που διακρίνονται εδώ, δηλαδή των α­νιάτων, των ιάσιμων και των δικαίων μόνον οι ιασίμως αμαρτόντες και οι δί­καιοι ημπορούν να εκλέξουν νέαν ζωήν και να μεταβάλουν την μοίραν οι ανία­τοι τιμωρούνται αιωνίως, ενώ εις τον Φαίδρον δεν γίνεται αυτή η διάκρισις· δί­καιοι και άδικοι ημπορούν να αλλάξουν την τύχη των δια μιας νέας εκλογής. Κατά τον εσχατολογικόν μύθον λοιπόν της Πολιτείας τίθενται ενώπιον των ψυχών δείγματα ζωής πολύ περισσότερα από τον αριθμόν των ψυχών τα δείγ­ματα αυτά περιλαμβάνουν τρόπους διαβιώσεως και των ανθρώπων και των ζώων. Κάθε δείγμα περιέχει καλά και κακά στοιχεία∙ πρέπει δια τούτο αι ψυχαί να σταθμίσουν τα υπέρ και τα κατά και να ακολουθήσουν την μεσότητα. Προ της εκλογής κάποιος προφήτης διακηρύσσει ότι η εκλογή είναι απολύτως ελευθέρα, ώστε να μη αιτιάται κανείς μετέπειτα τον θεόν· «Οὐχί ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε… ἀρετὴ δ’ ἀδέσποτον, ἥν τιμῶν καὶ ἀτιμαζων πλέον καὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕκαστος ἕξει. Αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναί­τιος». 

 Εδώ ακριβώς έγκειται η σπουδαιότης της παιδείας. Πρέπει να εγκατά­λειψει κανείς όλα τα άλλα και να επιδιώξει να αποκτήσει δια της μαθήσεως την ικανότητα να διακρίνει και να προτιμά τον κατά το δυνατόν καλύτερον τρόπον ζωής. Την γηίνην του ανθρώπου ύπαρξιν καταξιώνει όχι μόνον η μάθησις δια της παιδείας του καλού και του κακού, αλλά και η αποκτώμενη εκ της εν τω κακώ διαβιώσεως πείρα. Ο αφηγηθείς όσα εν τω Άδη είδε Ηρ, υιός του Αρμε­νίου από το γένος των Παμφύλων, παρετήρησεν ότι εις την εκλογήν απετύγχανον αρκετοί εκ των εκ του ουρανού ερχομένων, διότι δεν είχον γυμνασθή δια των πόνων της γήινης ζωής, ενώ όσοι ήρχοντο από την γην λόγω του ότι και οι ίδιοι είχον πονέσει και άλλους είδον να υποφέρουν προέβαινον εις την εκλογήν με μεγαλυτέραν περίσκεψιν. 

Βάσει του Φαίδρου λοιπόν και της Πολιτείας δυνάμεθα να συνοψίσωμεν ως εξής τα στοιχεία της πλατωνικής εσχατολογίας: 

1. Η επίγειος ύπαρξις είναι αποτέλεσμα μεταφυσικής εκλογής, η οποία ε­παναλαμβάνεται περιοδικώς. 

2.  Υπάρχει και μετά θάνατον χώρος εκδηλώσεως της ελευθερίας της βου­λήσεως και μεταβολής της πνευματικής καταστάσεως. 

3.  Δεν υπάρχει αναγκαστική εξάρτησις μεταξύ ατομικής και γενικής κρί­σεως· το αποτέλεσμα δηλαδή της ατομικής κρίσεως δεν παγιούται αιωνίως δια της γενικής, αλλ’ είναι δυνατόν να ανατραπή, εάν μέχρι της ώρας εκείνης έχει παιδευθή επαρκώς η ψυχή. Εις την Πολιτείαν εξαιρούνται της δυνατότητας ε­κλογής μόνον οι ανιάτως αμαρτήσαντες.

Η εσχατολογία δύο άλλων διαλόγων δεν συμφωνεί προς τα ἐν τῷ Φαίδρῳ καί τῇ Πολιτείᾳ ἐν μέρει λεγόμενα. Οι διάλογοι αυτοί είναι ο Γοργίας και ο Φαίδων, οι οποίοι εκθέτουν την σχετικήν διδασκαλίαν δι’ εσχατολογικών μύθων.» 

Θ. Ν. Ζήσης, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Θεσσαλονίκη (Εκδ. Αφοι Κυριακίδη) 1989, σσ. 73-74.

Για τον λόγο της Λάχεσης

«Την απάντηση του στο ζήτημα: «προορισμός ή ελευθερία της βούλησης;» ο Πλάτων την έδωκε με τη μορφή ενός μύθου στο Χ βιβλίο της Πολιτείας. Κάθε ψυχή, πριν μπει στη γήινη ύπαρξη, διαλέγει με κλήρο τον επί γης βίο της. Αυτά εδώ τα λέγει η Λάχεση, η παρθένος, της Ανάγκης η θυγατέρα. Ψυχές εφήμερες, τώρα αρχίζει άλλη περίοδος ζωής για το θνητό γένος με απόληξη πάλι το θάνατο. Δεν θα σας διαλέξει ο δαίμονας, αλλά σεις θα διαλέξετε το δαίμονα σας. Ο πρώτος που θα τον υποδείξει ο κλήρος, θα εκλέξει πρώτος το βίο του που θα ζήσει κατ’ α­νάγκη. Η αρετή είναι κτήμα αδέσποτο, και καθένας θα πάρει απ’ αυτήν το μερδι­κό του ανάλογα με την τιμή ή την περιφρόνηση που θα της έχει. Ο καθένας είναι υπεύθυνος για την εκλογή του· ο θεός ανεύθυνος’ (617 ά ε). Με αυτή τη λύση ο Πλάτων αρνιέται αποφασιστικά ότι κάποιο «θεϊκό κεντρί» (κέντρον ΘείονΣοφοκλής, Φιλοκτ. 1039) κεντάει την ανθρώπινη βούληση και τη σπρώχνει προς την κακή πράξη. «Αρετή άδέσποτον’ (βλ. επίσης Πολιτ. Χ 618 Ι)) και κάθε άνθρω­πος μπορεί να την πάρει στην κατοχή του εάν έχει δυνατή θέληση και φρόνηση. Δεν καθορίζονται από την παρέμβαση του θεού, αλλά ελεύθεροι και αυτοτελείς εί­ναι οι άνθρωποι στις αποφάσεις τους (‘άφήκε τοις βουλήσεσιν ημών τάς αιτίας’ Νομ. Χ 904 ο)· για τούτο η ευθύνη για το ηθικό τους φρόνημα βρίσκεται καθολοκληρίαν απάνω στους δικούς των ώμους.» 

Ε. Π. Παπανούτσος, Το Θρησκευτικό βίωμα στον Πλάτωνα, Αθήνα (Δω­δώνη) 21992, σσ. 141-2.

Κριτική στον Πλάτωνα

 «Το 1937, ο Richard Crossman, που επρόκειτο να γίνει αργότερα υπουργός στην κυβέρνηση των Εργατικών και στην συνέχεια υφηγητής στην Οξφόρδη, δημοσίευσε μία σειρά από ομιλίες του στο ραδιόφωνο του BBC με τον τίτλο Plato Today (Ο Πλάτων σήμερα). Ο Crossman επιτίθεται στον Πλάτωνα, τον οποίο θεωρεί ως τον μεγαλύτερο εχθρό των φιλελεύθερων ιδεών και εμπνευστή του φα­σισμού. Ο Arnold Toynbee εξέφρασε παρόμοια αισθήματα και το ίδιο ισχύει και για τον Μπέρτραντ Ράσσελ, ο οποίος περιέγραψε τον Λένιν και τον Χίτλερ ως τους σπουδαιότερους μαθητές του Πλάτωνος. 

Η σκληρότερη επίθεση κατά του Πλάτωνος ήρθε αργότερα, το 1945, από τον Καρλ Πόππερ, που εγκατέλειψε την πατρίδα του, την Αυστρία, όταν ήταν περίπου τριάντα χρονών, και μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο εγκαταστάθηκε στο Λονδίνο, όπου δίδαξε στην London School Economics. Ο πρώτος τόμος του έργου του Η Ανοιχτή Κοι­νωνία και οι Εχθροί της (The Open Society and its Enemies) επιτίθεται κατά του Πλάτωνος, ενώ ο δεύτερος έχει στόχο τον Έγελο και τον Μαρξ. Το κεντρι­κό επιχείρημα του Πόππερ είναι πως στην πολιτική -όπως και στην επιστήμη-η ερώτηση ‘πώς μπορούμε να είμαστε σίγουροι;5 και ‘πώς μπορούμε να εξασφα­λίσουμε τους τέλειους ηγέτες;’ αποτελεί θεμελιώδες λάθος. Η ερώτηση που πρέπει να θέτουμε είναι: ‘πώς μπορούμε να διακρίνουμε και να θεραπεύσουμε τα λάθη μας όσο πιο γρήγορα γίνεται;5 και ‘πώς μπορούμε να μειώσουμε στο ελά­χιστο την ζημιά που κάνουν οι ηγέτες μας;’. Είναι πράγματι περίεργο που δεν βρίσκουμε την παραμικρή μνεία στον Ποππερ στο βιβλίο ΤΗβ €1ο$ΐη§ ο/ ΐΗβ Ατηβήοαη Μίηά, ούτε κανενός είδους άμυνα απέναντι στην κάθε άλλο παρά ελα­φριά επίθεση του. Στην πραγματικότητα, ο Βίοοιη δεν θίγει καθόλου το θέμα της Σπάρτης ή του θαυμασμού που έτρεφε ο Πλάτων γι’ αυτό το απρόσωπα πατριωτικό καθεστώς. Το γεγονός ότι ο Πλάτων μπορεί, εν έτει 1987, να προ­τείνεται ως υπέρμαχος της αμερικανικής δημοκρατίας αποτελεί πάντως μία προβληματική και τρομακτική ίσως παραποίηση του Ελληνικού Πυρός. Πότε μία δημοκρατία μετατρέπεται σε αιρετή δικτατορία;" 

Όλιβερ Τάπλιν, Ελλψικόν πυρ, μτφρ. Ε. Πατρικίου, Αθήνα (εκδ. Καστα­νιώτη) 1992, σ. 229.

Αντίκρουση των αντιπλατωνιστών της εποχής μας

«Οφείλουμε να αναφέρουμε εδώ και την άδικη βιασύνη με την οποία τον τε­λευταίο καιρό παραλλήλισαν τα πολιτειακά σχέδια του Πλάτωνα ούτε λίγο ούτε πολύ με την ανάπτυξη αυταρχικών συστημάτων και τα καταδίκασαν στο όνομα μιας αδικαιολόγητης διάθεσης για επικαιρότητα. Το να ισχυρισθούμε μαζί με τον W. Fire ότι τα σχέδια του Πλάτωνα ξεφύτρωσαν από την ιδεολογία μιας «αργό­σχολης τάξης» (leisure class), που μισούσε τον λαό, αποτελεί ανεύθυνην αδικία. Δεν υπάρχει ούτε μια γραμμή σε ολόκληρον τον Πλάτωνα, που να λέει ότι αξίζει τον κόπο να κυνηγά κανείς τη δύναμη για το ατομικό ή το ταξικό συμφέρον, αλλ’ απεναντίας μια τέτοια προσπάθεια για δύναμη αποδοκιμάζεται ριζικά στην εικόνα του τυράννου. 

Ο Πλάτωνας μάλιστα φρόντισε με το παραπάνω, ώστε να μη μείνει καμιά αμφιβολία για τον σκοπό του ιδανικού του κράτους, την καθοδή­γηση δηλαδή των ανθρώπων στην ζωή που τους ταιριάζει και μαζί στην ευτυχία, χάρη στην ένταξη τους σ’ έναν κόσμο που στηρίζεται στην ηθική και στην λογι­κή. Άλλο τόσο φανερό είναι ότι οι τρεις τάξεις δεν αποτελούν κάστες με αυστηρά σύνορα, αλλά δηλώνουν την θέση στην οποία τοποθετείται ο καθένας χάρη στις ικανότητες του.Ο F. Μ. Cornford παρατήρησε σωστά ότι ο Σωκράτης άρχισε με την ηθική αναμόρφωση του ατόμου, κι επομένως μπορούμε να φαντασθούμε σαν τον τελικόν σκοπό: μια κοινωνία από τέτοιου είδους μεταμορφωμένους ανθρώ­πους.Ο Πλάτωνας αντίθετα παίρνει σαν δεδομένο τις ατομικές ικανότητες και τις χρησιμοποιεί με τον καλύτερο τρόπο, εντάσσοντας τες σε ένα μόνιμο σύστη­μα. Ένα πράγμα ασφαλώς είναι σωστό, μπορούμε όμως μόνο να το υποδηλώ­σουμε εδώ: το ιδανικό κράτος του Πλάτωνα, που το διαπερνά ως τα ακρότατα σημεία η ιδέα του αγαθού και που υπάρχει για χάρη της αληθινής ευτυχίας των πολιτών και ζητά τις πιο βαριές θυσίες από τους άρχοντες για το καλό των άλ­λων, είναι σχεδιασμένο για την ανάπτυξη ανθρώπινων αξιών στο καθένα από τα μέλη του· μολαταύτα αυτό το ίδιο δεν μπορεί στην θεωρία να πετύχει τον υψηλό του σκοπό, χωρίς να ξεπεράσει σε διάφορες θέσεις εκείνα τα σύνορα, που χωρί­ζουν το υγιεινό φάρμακο από τον στραγγαλιστικό καταναγκασμό. Εδώ η ιδιοτυ­πία του κράτους εμφανίζεται σαν ένα φρικτό κομμάτι πραγματικότητας της ζω­ής, κι ο Πλάτωνας το έχει νιώσει καλά, όταν επιμένει να τονίζει ξανά και ξανά την παιδεία και την πειθώ, για ν’ αποφύγει τον αλύγιστο καταναγκασμό. 

Μαζί μ’ αυτά που είπαμε, συνάπτεται μια άλλη δυσκολία, που το ιδανικό πολίτευμα του Πλάτωνα τόσο λίγο μπορεί να την ξεφύγει, όσο και οποιοδήποτε άλλο. Αυτό που χτίζεται εδώ πρόκειται να είναι κάτι οριστικό, που θα επιμένει να είναι ανάλλαχτο. Ένα τέτοιο όμως δεν μπορεί προκαταβολικά να διαρκέσει μπροστά στον δυναμισμό της ακατάπαυτης ροής της ζωής και πρέπει ήδη εξαιτίας του αιτή­ματος του για διάρκεια, να μένη ουτοπικό. Απέναντι όμως σε όλες τις επικρίσεις αυτού του είδους το συμπέρασμα του €οτηΐοτά, στο ερμηνευτικό έργο του, δια­τηρεί το κύρος του: η ανάλυση του Πλάτωνα απόδειξε μια για πάντα ότι μια πο­λιτική που έχει στόχον την αύξηση και την επέκταση της δύναμης, είναι ασυμβίβαστη μ’ εκείνην που αποβλέπει σε υψηλούς σκοπούς. Ίσως η φράση που τόσο πολύ υποστηρίχθηκε, ότι η πολιτική δεν μπορεί ποτέ να είναι παστρικη δουλειά, είναι αληθινά πιο άσχετη προς την πραγματικότητα, από όλα όσα έγραψε ο Πλάτωνας στην Πολιτεία. Φυσικά, άλλο πρόβλημα είναι το τι θεωρεί κανείς πραγματικό.» 

A. Lesky, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας, μτφρ. Α. Γ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1964, σσ. 733-5.

Αντίκρουση των επιχειρημάτων του Κ. Popper που κατηγορεί τον Πλάτωνα ως κήρυκα του ολοκληρωτισμού

«Ο καταλογισμός ολοκληρωτισμού στην «ορθή πολιτεία» (ιδέ κατ’ εξοχήν Popper,  The open society and its enemies, I, 1945, σ. 72 κ. επ.) εξηγείται ί­σως από την απατηλή εντύπωση, που εύκολα προκαλούν κάποιες διατυπώσεις του κειμένου της Πολιτείας σε αναγνώστες όχι εξοικειωμένους με τη γλώσσα, το ύφος και την πρόθεση του βιβλίου. Ιδιαίτερα παραπλανητική είναι η αγνόη­ση, ότι θέμα κύριο του βιβλίου είναι η ανάπτυξη του τρόπου σχηματισμού του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, και όχι τυχόν η ανάπτυξη του τρόπου ζωής γενικά των ανθρώπων, δηλαδή και της ιδιωτικής ζωής, στην «ορθή πολιτεία» (κάτι, που σχολιάζεται με διάθεση επικριτική από τον Αριστοτέλη, Πολιτικά 1264 α), κάτι εξ άλλου, που εξηγείται όχι μόνο από την απόδοση μοναδικής σπουδαιότητας και εμπιστοσύνης στη διάπλαση και στη δράση του οργάνου της πολιτικής εξουσίας, αλλά και στην άκρα δυσπιστία και αντιπάθεια προς την πολυνομία, και μάλιστα προς τον λεπτομερειακό με τους νόμους προκαθο­ρισμό του τρόπου ζωής των πολιτών. […] Η ανάπτυξη λοιπόν αυτή, που κά­ποτε δημιουργεί την απατηλή εντύπωση ολοκληρωτισμού, αφορά στη διάπλα­ση και την εξασφάλιση του πολιτειακού οργανισμού, άρα εύλογα έχει την πρα­κτική οπτική όχι του ατόμου όπως άλλωστε και στο πιο φιλελεύθερο κράτος του δέκατου ένατου αιώνα η οργάνωση π.χ. του στρατού έχει την πρακτική ο­πτική όχι του ατόμου, αλλά του υπερατομικού οργανισμού, του στρατού, και έτσι αναγκαία είναι ολοκληρωτική, χωρίς όμως από το λόγο αυτό να είναι ολο­κληρωτικό το φιλελεύθερο κράτος.» 

Κ. Ι. Δεσποτόπουλος, Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, Αθήνα (εκδ. Παπαζήση)2 1980, σ. 55.