ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΟΤΗΤΕΣ ΣΕ ΟΛΟ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ

May 28, 2016, 11:44 pm

≫ Next: Ο ΖΕΥΣ ΚΑΙ ΟΙ ΚΟΥΡΗΤΕΣ ΣΤΑ ΧΡΥΣΑ ΕΠΗ ΤΩΝ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΩΝ

≪ Previous: ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ ΚΑΙ ΕΙΔΗ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑΤΩΝ

$

0

0

Η Μυθολογία είναι διακριτός επιστημονικός κλάδος που ασχολείται με τη μελέτη των μύθων, δηλαδή των ιστοριών που ένας ιδιαίτερος πολιτισμός θεωρεί αληθινές και χαρακτηρίζουν ένα ιδιαίτερο θρησκευτικό ή πίστη.

Πίνακας εθνικών μυθολογιών στον οποίο αποτυπώνονται αντιστοιχίες θεοτήτων:

Πεδίο	Ελληνική	Ρωμαϊκή	Ετρου- σκική	Αιγυπτι- ακή	Γερμα νική / Σκανδιν αβική	Κελτική
Κάτω Κόσμος	Ἁδης Πλούτων	Ντις Πάτερ (Dis Pater) Πλούτο  (Pluto) Όρκος  (Orcus)	Άιτα	Όσιρις	Χελ	Ντις Πάτερ  (συν ρωμαϊκός)
	Άδωνις	Άντονις (Adonis)	Ατούνις
Σοφία	Ἀθηνᾶ	Μινέρβα (Minerva)	Μένρβα	Νεΐθ Θωθ	Βορ
Θάλασσα	Ἀμφιτρίτη	Σαλάκια (Salacia)			Ραν
Ανάγκη	Ἀνάγκη	Νεσεσ- σιτάς (Neces- sitas)
Άνεμοι	Αἴολος	Βέντι  (Venti)			Νγιορντ	Μπόρουμ
Φως Μουσική	Ἀπόλλων Φοῖβος	Απόλλο (Apollo) Φόεμπους (Phoebus)	Απλού	Ώρος Ρα	Μπαλντρ Μπράγκι	Μπελέ- νους Μπόρβο Γκράνος
Πόλεμος	Ἄρης	Μαρς  (Mars)	Λάραν		Τυρ Όντιν	Κάμουλος Τουτάτις Σμέρτριος Νέιτο
Φύση Κυνήγι	Ἄρτεμις	Ντιάνα (Diana)	Αρτούμι	Μπαστ	Ουλλρ Σκάντι	Βιντόνους
Υγεία	Ἀσκληπιός	Αισκου- λάπιους (Aescu- lapius) Βεγιόβις  (Vejovis)	Βέτις		Εΐρ	Μπελένους Ντίαν Κεχτ Γκράνος
Μοίρα	Ἄτροπος	Μόρτα (Morta)	Λέινθ
Ομορφιά Αγάπη	Ἀφροδίτη	Βένους (Venus)	Τουράν	Άθωρ	Φρέγια
	Βορέας	Ακουίλο (Aquilo)	Άντας
Γη	Γαῖα	Τέρρα (Terra) Τέλλους  (Tellus)	Κελ	Γκεμπ		Ερεκούρα
Γεωργία Γονι- μότητα	Δημήτηρ	Κέρες (Ceres)	Κελς	Ίσις Σομπέκ	Φρέιρ Γκέφγιουν	Νταμάρα Ροσμέρτα Σιρόνα
Εορτή Κρασί	Διόνυσος	Λίμπερ (Liber) Μπάκους  (Bacchus)	Φου- φλούνς	Όσιρις		Σούκελλος
Ειρήνη	Εἰρήνη	Παξ (Pax)			Μπαλντρ
	Ἑκάτη	Τρίβια (Trivia)
Τρόμος	Ἐνυώ	Μπελλόνα (Bellona)
	Εὖρος	Βουλτούρ- νους (Vultu- rnus)
Τύψεις	Ἐρινύες	Ντίραε  (Dirae) Φούριαε  (Furiae)
Διχασμός	Ἔρις	Ντισκόρντια (Discordia)			Λόκι
Αγγε- λιοφόρος	Ἑρμῆς	Μερκού- ριους (Mercu- rius)	Τουρμς	Άνουβις	Θωρ	Τουτάτις
Έρωτας	Ἔρως	Κιούπιντο (Cupido) Αμόρ  (Amor)			Αστρίλντ	Άνγκους
	Ἕσπερος	Βέσπερ (Vesper)
Οικο- γένεια	Ἕστία	Βέστα (Vesta)		Βησά
	Ἐωσφόρος / Φωσφόρος	Λούσιφερ (Lucifer)
Κυρίαρ- χος θεός Κεραυ- νοί	Ζεύς	Γιούπιτερ (Jupiter) Ιόβις (Iovis)	Τίνια	Άμουν Ρα	Όντιν Θωρ	Αμπισά- γρος Ρόμπους Ταράνις
	Ζέφυρος	Φαβόνιους (Favonius)
Νεότητα	Ἥβη	Γιουβέντας (Iuventas)
Ήλιος	Ἥλιος	Σολ (Sol)	Ούσιλ	Ρα	Σολ
Γάμος	Ἥρα	Γιούνο  (Iuno)	Ούνι	Μουτ Άθωρ	Φρίγκ
	Ἡρακλής	Έρκουλες (Hercules)	Χερκλ	Χόνσου		Σεγκόμο
Τεχνουρ- γία	Ἥφαιστος	Βουλκάνους (Vulcanus)	Σέθλανς	Πτα		Γκοΐβνιου
Αυγή	Ἠώς	Αουρόρα (Aurora) Ματούτα  (Matuta)	Κάουθα		Ντέλινγκ
Θάνατος	Θάνατος	Μορς  (Mors)	Λέινθ, Χαρούν	Άνουβις	Χελ	Ανκού
Δικαι- οσύνη	Θέμις	Γιουστίτια (Iustitia)		Μά'ατ	Φορσέτι
	Ἰανός	Ιάνους  (Ianus)	Άνι
Μοίρα	Κλωθώ	Νόνα  (Nona)
	Κυβέλη	Μάγκνα  Μάτερ (Magna  Mater,  μεγάλη  μητέρα)		Μουτ		Ντάνου
	Κρόνος	Σατούρνους (Saturnus)	Σάτρε	Γκεμπ
Μοίρα	Λάχεσις	Ντέκιμα (Decima)
	Λητώ	Λατόνα (Latona)
Μοίρα	Μοῖραι	Πάρκαε (Parcae) Φάταε  (Fatae)
Έμπνευ- ση	Μοῦσαι	Καμέναε (Camenae)			Κβάσιρ	Όγκμα
Νίκη	Νίκη	Βικτόρια (Victoria)
Νότος	Νότος	Άουστερ (Auster)
Νύχτα	Νύξ	Νοξ (Nox)			Νοττ
	Ὀδυσσεύς	Ουλίξες  (Ulixes) Ουλύσσες  (Ulysses)	Ουθούζε
Ουρανός	Ουρανός	Καέλους (Caelus)		Νουτ
	Πᾶν	Φάουνους (Faunus)		Μιν
	Παλαίμων	Πορτούνες (Portunes) Πορτούνους  (Portunus)
	Περσεφόνη	Προσερπίνα (Proserpina)	Περσι- πνέι
Θάλασσα	Ποσειδῶν	Νεπτούνους (Neptunus)	Νεθούνς		Εγκίρ Νγιορντ
	Πρίαπος	Μουτίνους (Mutinus) Μουτούνους (Mutunus)		Μιν
	Ῥέα	Μάγκνα  Μάτερ  (Magna  Mater) Οψ (Ops)		Ίσις
	Σάτυροι	Φάουνι  (Fauni)
	Σειληνός	Σιλβάνους (Silvanus)	Σελβάνς
	Σελήνη	Λούνα  (Luna)	Λούσνα	Ίσις	Μάνι
	Σεμέλη	Στίμουλα (Stimula)	Σέμλα
	Τύχη	Φορτούνα (Fortuna)	Νόρτια
	Ὑγίεια	Σαλούς (Salus)
	Φήμη	Φάμα (Fama)
	Ὕπνος	Σόμνους (Somnus)
	Χάριτες	Γκράτιαε (Gratiae)
	Χάρων	Κάρον (Charon)	Χαρούν	Άνουβις
	Χλωρίς	Φλόρα (Flora)

Ο ΧΩΡΟΣ ΤΗΣ ΜΥΘΟΛΟΓΙΑΣ

Οι μύθοι είναι γενικά ιστορίες βασισμένες στην παράδοση και το θρύλο, προορισμένες αρχικά να ερμηνεύσουν το πώς ξεκίνησε η δημιουργία σε κοσμικό και τοπικό επίπεδο με μύθους της δημιουργίας ή ιδρυτικούς μύθους. Για παράδειγμα, υπάρχουν μύθοι δημιουργίας σε όλες τις μυθολογίες του πλανήτη που ασχολούνται με κοσμολογικά προβλήματα (η δημιουργία του σύμπαντος, των άστρων κ.λπ.) Υπάρχουν, επίσης, ιδρυτικοί μύθοι, που ερμηνεύουν αιτιολογικά την έναρξη λειτουργίας μιας πόλης. Η Αθήνα, η Ρώμη, το Bυζάντιο (η Κωνσταντινούπολη) και πάμπολλες άλλες, είναι πόλεις που διαθέτουν τον ιδρυτικό τους μύθο. Οι μύθοι ερμηνεύουν, επίσης, φυσικά φαινόμενα, ανεξήγητα πολιτισμικά κενά και ό,τι άλλο δεν μπορεί να ερμηνευθεί ορθολογικά. Ωστόσο, δε δημιουργήθηκαν όλοι οι μύθοι για ερμηνευτικούς σκοπούς. Στους περισσότερους εμπλέκεται μια υπερφυσική δύναμη ήθεότητα, αλλά αυτό δεν αποκλείει από την επικράτεια της μυθολογίας θρύλους και απλές αφηγήσεις που πέρασαν μέσω της προφορικής παράδοσης από γενεά σε γενεά. ΟιΑδελφοί Γκριμ, για παράδειγμα, έδειξαν με πειστικό τρόπο ότι υπάρχει μυθολογικό περιεχόμενο ακόμα και στα ταπεινότερα παραμύθια.

Το παραμύθι αφ΄ εαυτού δεν είναι μύθος με την αυστηρή του έννοια, αλλά διαθέτει μυθολογικό περιεχόμενο. Υπάρχουν και άλλα παραδείγματα με μυθολογικό περιεχόμενο που δεν ανήκουν στην επικράτεια της μυθολογίας, αν και συχνά συγχέονται με το μύθο:

• Φιλοσοφική αλληγορία
• Ηθική, παραβολή ή ανέκδοτο
• Πολιτισμική προπαγάνδα
• Ηρωικό έπος
• Ρεαλιστική ή σατιρική φανταστική λογοτεχνία
• Αφηγηματικό δράμα

Ποια είναι η γενεσιουργός αιτία του μύθου; Ο Ρόμπερτ Γκρέιβς (Robert Graves) αναφερόμενος στον ελληνικό μύθο έδωσε έναν ορισμό αρκετά περιεκτικό: "Ο αληθινός μύθος μπορεί να οριστεί ως αποτέλεσμα της τελετουργικής μίμησης που τελείτο σε δημόσιους εορτασμούς, και σε πολλές περιπτώσεις καταγράφτηκε με εικονιστικό τρόπο". Το πιθανότερο είναι ότι ο Γκρέιβς επηρεάστηκε -όπως και τόσοι άλλοι- από τον Τζέιμς Φρέιζερ και το έργο του ο Χρυσός Κλώνος, έτσι ώστε να θεωρεί πως ο μύθος γεννιέται από πολλές πολιτισμικές ανάγκες. Για να απαντήσουμε σε ένα τέτοιο ερώτημα χρειάζεται καταρχήν να αναρωτηθούμε ποιες είναι οι ανάγκες που ικανοποιούν οι μύθοι. Οι μύθοι "ενεργοποιούν"τις πολιτισμικές δομές ή την ταυτότητα μιας φυλής, μιας πόλης, ενός έθνους, συνδέοντάς την με συμπαντικές αλήθειες. Τέτοιου είδους μύθοι αιτιολογούν για παράδειγμα την κατοχή μιας περιοχής από κάποιον λαό.

Οι μυθολογικές μορφές τις περισσότερες φορές συνδέονται με κάποιες θρησκείες, όπως και οι μυθολογίες. Ορισμένοι χρησιμοποιούν τις λέξεις μύθος και μυθολογία, προκειμένου να χαρακτηρίσουν τις ιστορίες κάποιας θρησκείας ως ψευδείς ή τουλάχιστον αμφίβολες. Ο όρος χρησιμοποιείται συχνά με αυτόν τον τρόπο για να περιγράψει θρησκείες που ιδρύθηκαν από αρχαίες κοινωνίες και περιέχουν στοιχεία από τη Ρωμαϊκή, την Ελληνική ή τη Σκανδιναβική μυθολογία. Ωστόσο, είναι σημαντικό να διατηρούμε κατά νου ότι ενώ κάποιοι βλέπουν το Σκανδιναβικό και το Κελτικό πάνθεο ως απλά παραμύθια, υπάρχουν σήμερα κοινότητες στην Ευρώπη που το βλέπουν ως ραχοκοκκαλιά της θρησκείας τους, αν και οι σύγχρονες εκδοχές αυτών των πίστεων λίγο μοιάζουν με τις αρχαίες θρησκείες, (Βλ. Νεοπαγανισμός). Από την άλλη, υπάρχουν πολλοί που δε θεωρούν ως ιστορικά αληθείς τους μύθους που περιβάλλουν την προέλευση και την ανάπτυξη θρησκειών, όπως ο Χριστιανισμός, ο Ιουδαϊσμός ή το Ισλάμ. Σε κάθε περίπτωση, αντί να εμπλέκεται κανείς με την ιστορικότητα ή μη τέτοιων ιδρυτικών ουσιαστικά μύθων είναι προτιμότερο να στρέφεται προς το δυναμισμό τους και τις ανάγκες που ικανοποιούν για την ανθρώπινη ψυχή.

Ορισμένοι άνθρωποι, ιδιαίτερα όσοι ακολουθούν αποκαλυπτικές θρησκείες που δικαιολογούν την ύπαρξή τους με όρους αυθεντικότητας των γραφών, πιθανώς προσβάλλονται, όταν χαρακτηρίζεται κάποια όψη της πίστης τους ως έκφραση του μύθου. Μια όψη της θεμελιοκρατίας στην αυστηρή της έννοια απαιτεί να εκλαμβάνεται ως αληθές λεπτομερειακά ό,τι καταγράφεται στις ιερές γραφές. Όμως, οι περισσότεροι άνθρωποι σήμερα συμφωνούν ότι κάθε θρησκεία έχει ένα σώμα μύθων που εκφράζουν βαθύτερες αλήθειες, αόρατες στο εξωτερικό τους επίπεδο.

Γι΄ αυτό η λέξη μυθολογία σήμερα χρησιμοποιείται για εκείνες τις ιστορίες που πιθανώς είναι ή δεν είναι ιστορικά αληθείς, αλλά αποκαλύπτουν θεμελιώδεις αλήθειες και ενοράσεις για την ανθρώπινη φύση, συχνά μέσω των αρχετύπων που διαθέτουν στη δομή τους. Επίσης, οι εν λόγω ιστορίες εκφράζουν τις απόψεις και τις πίστεις της χώρας, της χρονικής περιόδου, του πολιτισμού και/ή της θρησκείας που τους γέννησε. Μπορεί να μιλά κανείς για Ιουδαϊκή, Χριστιανική, ή Ισλαμική μυθολογία, περιγράφοντας το μυθολογικό τους δυναμικό, χωρίς να ασχολείται με την ιστορική εγκυρότητα ή μη των μύθων. Άλλωστε, πολλοί σύγχρονοι φιλελεύθεροι ραββίνοι και ιερείς του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού, όπως και οι Νεοπαγανιστές δεν έχουν κανένα πρόβλημα να δεχθούν ότι τα ιερά τους κείμενα είναι δυνατόν να περιέχουν μυθολογικά στοιχεία. Βλέπουν ότι στα ιερά τους κείμενα περιέχονται θρησκευτικές αλήθειες, θεϊκά εμπνευσμένες, που αποδίδονται στη φυσική γλώσσα της ανθρωπότητας, το μύθο. Φυσικά κάποιοι άλλοι διαφωνούν επ'αυτού.

ΜΥΘΟΛΟΓΙΕΣ ΑΝΑ ΠΕΡΙΟΧΗ

 Αφρική

μυθολογία Ακάμπα, (Akhaba) - μυθολογία Ακάν, (Akan) - μυθολογία Αλούρ, (Alur) - μυθολογία Ασάντι, (Ashanti) - μυθολογία Μπαμπάρα, (Bambara) - μυθολογία Μπαμπουτί, (Bambuti) - μυθολογία Μπανιαρουάντα, (Banyarwanda) - μυθολογία Μπαζαρί, (Basari) - μυθολογία Μπαουλέ, (Baule) - μυθολογία Μπαβέντα, (Bavenda) - μυθολογία Μπαζάμπι, (Bazambi) - μυθολογία Μπαζίμπα, (Baziba) - μυθολογία Μπουσχόνγκο, (Bushongo) - μυθολογία Δαχομέης, (Fon) - μυθολογία Ντίνκα, Dinka - μυθολογία Εφίκ Efik -Αιγυπτιακή μυθολογία, (προϊσλαμική) - μυθολογία Εκόι, (Ekoi) - μυθολογία Φαν, (Fan) - μυθολογία Φενς, (Fens) - μυθολογία Φιόρτ, (Fjort) - μυθολογία Χερέρο, (Herero) -μυθολογία Ιμπιμπίο, (Ibibio) - μυθολογία Ίμπο, (Ibo) - μυθολογία Ισόκο, (Isoko) - μυθολογία Κάμπα, (Kamba) - μυθολογία Καβιρόντο, (Kavirondo) - μυθολογία Κχοϊκχόι, (Khoikhoi) - μυθολογία Κουρούμπα, (Kurumba) - μυθολογία Λοτούκο, (Lotuko) - μυθολογία Λουγκμπάρα, (Lugbara) - μυθολογία Λούντα, (Lunda) - μυθολογία Μακόνι, (Makoni) - μυθολογία Μασάι, (Masai) - μυθολογία Μόνγκο, (Mongo) - μυθολογία Μουντάνγκ, (Mundang) - μυθολογία Νγκμπάντι, (Ngbandi) - μυθολογία Νούπε, (Nupe) - μυθολογία Νυαμβέζι, (Nyamwezi) - μυθολογία Ορόμο, (Oromo) - μυθολογία Οβάμπο, (Ovambo) - μυθολογία Πυγμαίων, (Pygmy) - μυθολογία Σαν, (San) - μυθολογία Σερέρ, (Serer) -μυθολογία Σόνα, (Shona) - μυθολογία Σόνγκο, (Shongo) - μυθολογία Σονγκάι, (Songhai) - μυθολογία Σότο, (Sotho) - μυθολογία Τουμπούκα, (Tumbuka) - μυθολογία Ξόσα, (Xhosa) - μυθολογία Γιορούμπα, (Yoruba) - μυθολογία Ζούλου, (Zulu)

Ασία

μυθολογία Αγιαβαζί, (Ayyavazhi) - Βουδιστική μυθολογία - μυθολογία Μπον, (Bön) (προβουδιστική Θιβετανική μυθολογία) - Κινεζική μυθολογία - Ινδική μυθολογία - μυθολογία Χμονγκ, (Hmong) - Ιαπωνική μυθολογία (κύριο ρεύμα) - μυθολογία Χοτούμε Τουτάγιε (η Hotuma Tutaye εκδοχή της Ιαπωνικής μυθολογίας) - Κορεατική μυθολογία - μυθολογία Φιλλιπίνων - Τουρκική μυθολογία

Αυστραλία - Ωκεανία

μυθολογία Αβορίγινων - Μελανησιακή μυθολογία - Μικρονησιακή μυθολογία - Πολυνησιακή μυθολογία

Ευρώπη

Αγγλοσαξωνική μυθολογία - Βασκική μυθολογία - Καταλανική μυθολογία - Κελτική μυθολογία - Κορσικανική μυθολογία - Γαλλική μυθολογία - Γερμανική μυθολογία - Ελληνική μυθολογία - Αγγλική μυθολογία - Ετρουσκική μυθολογία - Φινλανδική μυθολογία - Ιρλανδική μυθολογία - Λευκορωσική μυθολογία - Λιθουανική μυθολογία - Λουζιτανική μυθολογία - Σκανδιναβική μυθολογία - Πολωνική μυθολογία - Ρωμαϊκή μυθολογία - Ρουμανική μυθολογία - Σαρδινιακή μυθολογία - Σλαβική μυθολογία - Ισπανική μυθολογία -Ελβετική μυθολογία - Ταταρική μυθολογία - Βιρμικιακή Μυθολογία

Μέση Ανατολή

Αραβική μυθολογία (προϊσλαμική) - Βιβλική μυθολογία - Καναανιτική μυθολογία - Χριστιανική μυθολογία - Ιουδαϊκή μυθολογία - Περσική μυθολογία - Σουμεριακή μυθολογία

Βόρεια Αμερική

μυθολογία Αμπενάκι, (Abenaki) - μυθολογία Αγκονκίν, (Algonquin) - μυθολογία Μπλάκφουτ, (Blackfoot) - μυθολογία Τσιπέβα, (Chippewa)- μυθολογία Κρικ, (Creek) - μυθολογία Κρόου, (Crow) - μυθοογία Χάιντα, (Haida) - μυθολογία Χο Τσανκ, (Ho-Chunk) - μυθολογία Χόπι, Hopi - μυθολογία Ινουΐτ,(Inuit) - μυθολογία Ιροκουά, (Iroquois) - μυθολογία Χουρόν, (Huron) - μυθολογία Κουακιούτλ, (Kwakiutl) - μυθολογία Λακότα, (Lakota) - μυθολογία Λένι Λενάπε, (Leni Lenape) - μυθολογία Ναβάχο, (Navaho) - Nootka mythology- μυθολογία Παουνί, (Pawnee) - μυθολογία Σαλίς, (Salish) - μυθολογία Σενέκα, (Seneca) - μυθολογία Τσιμσιάν, (Tsimshian) - μυθολογία Ούτε, (Ute) - μυθολογία Ζούνι, (Zuni).

Νότια και Κεντρική Αμερική

μυθολογία Αζτέκων - μυθολογία Ίνκα - μυθολογία Γκουαρανί - Αϊτινή μυθολογία - μυθολογία Μάγια - μυθολογία Ολμέκων - μυθολογία Τολτέκων

ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΑ ΑΡΧΕΤΥΠΑ

• Πολιτισμικός ήρωας
• Μητέρα γη
• Πρώτος άνθρωπος
• Σεληνιακή θεότητα
• Ψυχοπομπός
• Πατέρας-Ουρανός
• Ηλιακή θεότητα
• Κατεργάρης
• Κάτω κόσμος
• Κατακλυσμός

πηγή: el.wikipedia

---

Ο ΖΕΥΣ ΚΑΙ ΟΙ ΚΟΥΡΗΤΕΣ ΣΤΑ ΧΡΥΣΑ ΕΠΗ ΤΩΝ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΩΝ

May 30, 2016, 3:40 am

≫ Next: Ο ΘΟΛΩΤΟΣ ΤΑΦΟΣ ΤΟΥ ΑΤΡΕΑ

≪ Previous: ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΜΥΘΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΟΤΗΤΕΣ ΣΕ ΟΛΟ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ

$

0

0

Οι δύο πρώτοι στίχοι των Πυθαγορικών «Χρυσών Επών» αναφέρουν τα κάτωθι:       

 
«Αθανάτους μὲν πρῶτα θεούς, νόμῳ ὡς διάκεινται, τίμα· καὶ σέβου ὅρκον.»

Δηλαδή:  «Πρώτα, τους Αθανάτους Θεούς, όπως έχουν ορισθεί από το νόμο να τιμάς· και να σέβεσαι τον όρκο«.

 Σχολιάζοντας, ο Ιεροκλής, για τον τι είναι ο νόμος αυτός που έχει ορίσει τους Αθανάτους Θεούς, μας λέει ότι νόμος είναι ο δημιουργός νους και η θεία βούληση η οποία παράγει τα πάντα αιωνίως και τα διατηρεί.

«νόμος μὲν ὁ δημιουργικὸς νοῦς καὶ ἡ θεία βούλησις ἡ ἀϊδίως παράγουσα τὰ πάντα καὶ εἰς ἀεὶ διασῴζουσα, τάξις δὲ ἔννομος ἡ ἀπὸ   τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων καὶ δημιουργοῦ τοῖς ἀθανάτοις θεοῖς συνεισελθοῦσα καὶ ποιοῦσα ἐν αὐτοῖς τοὺς μὲν πρώτους, τοὺς δὲ δευτέρους.»         
— Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.10.3 – 1.11.1. —

Επιπλέον, για το ποιοι είναι οι συγκεκριμένοι Αθάνατοι, μας αναφέρει ότι είναι οι Εγκόσμιοι Θεοί που πρέπει κανείς να τιμά σύμφωνα με την τάξη που υπάρχει σε αυτούς, την οποία την εισήγαγε ο δημιουργικός νόμος μαζί με την ύπαρξή τους.

«ὡς δέοι τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς κατὰ τὴν ἐνυπάρχουσαν αὐτοῖς τάξιν τιμᾶν, ἣν ὁ δημιουργικὸς νόμος ἅμα τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν συμπροήγαγε τάξας αὐτῶν»
–Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.1.3 – 1.1.6–

Σε αυτό το σημείο θα προσπαθήσουμε να δούμε ποιος είναι αυτός ο δημιουργός νους, που είναι ο νόμος των Χρυσών Επών.

«θεὸς δὲ ὁ θεῶν Ζεὺς ἐν νόμοις βασιλεύων»
— Πλάτων, Κριτίας, 121.b.7 – 121.b.8–

Δηλαδή: «Ο Θεός των Θεών, Ζευς, που βασιλεύει με τους νόμους».

Σχολιάζοντας αυτό το σημείο ο Πρόκλος λέγει:  

«Εν δὴ τούτοις εὐθὺς ἐν ἀρχῇ θεὸς θεῶν βασιλεὺς ἀνυμνούμενος ὁ Ζεύς, πῶς οὐχὶ τοῖς ἐν Τιμαίῳ γεγραμμένοις ὁμολογεῖ τοῖς πάντων αὐτὸν τῶν ἐγκοσμίων θεῶν πατέρα καὶ αἴτιον ἀποφήνασι; Τίς γάρ ἐστιν ἄλλος ὁ πάντων θεῶν βασιλεύων θεὸς ἢ ὁ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν καὶ τῆς οὐσίας αἴτιος; Τίς δὲ ὁ θεοὺς θεῶν τοὺς ἐγκοσμίους ἀποκαλῶν; Οὐχ ὁ τῆς δημιουργίας ἁπάσης εἰς ἑαυτὸν τὴν ἀρχὴν ἀναδησάμενος; Εἰ τοίνυν καὶ τοῖς ἀφ᾽ ἑαυτοῦ γεννωμένοις δίδωσι τὸ θεοῖς εἶναι θεῶν, πολλῷ δήπου μειζόνως αὐτῷ προσήκει τῶν θεῶν πάντων ἀνυμνεῖσθαι θεῷ·«
— Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 5.77.22 – 5.78.6. —

Δηλαδή:
«Με αυτά λοιπόν, όταν αμέσως από την αρχή ο Ζευς εξυμνείται ως βασιλιάς Θεός όλως των Θεών, πώς δεν συμφωνεί με όσα είναι γραμμένα στον «Τίμαιο», τα οποία τον παρουσίασαν ως πατέρα και αίτιο όλων των εγκοσμίων Θεών; Γιατί ποιος άλλος είναι ο Θεός που βασιλεύει σε όλους τους Θεούς, παρά ο αίτιος της υπόστασης και της ουσίας τους; Και ποιος είναι αυτός ο οποίος αποκαλεί «Θεούς Θεών» τους εγκοσμίους Θεούς; Δεν είναι αυτός που εξάρτησε από τον εαυτό του την αρχή ολόκληρης της δημιουργίας; Αν λοιπόν και σε όσους δημιουργούνται από αυτόν δίνει την ιδιότητα να είναι «Θεοί Θεών», τότε πολύ περισσότερο σε αυτόν ταιριάζει το να έχει εξυμνηθεί ως «Θεός όλων των Θεών»».

Επιπροσθέτως, ο Πρόκλος μας αναφέρει ότι ο νομοθέτης, δηλαδή εκείνος που δημιουργεί τους Νόμους, είναι ανάλογος προς τον Δημιουργό Ζευ.

«ὁ μὲν γὰρ νομοθέτης ἀνάλογον τῷ δημιουργῷ Διΐ ἐστι»            

–Πρόκλος, Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 63.7–

Εξάλλου, είναι γνωστό το γεγονός πως ο Μίνωας κάθε εννέα έτη, πήγαινε στο άντρο του όρους Ίδη και λάμβανε τους Νόμους από τον Ζευς[1].

Εν κατακλείδι, συμπεραίνουμε, ότι ο Νόμος των Χρυσών Επών αντιστοιχεί στον Δημιουργό και Πατέρα, Θεών τε και Ανδρών, Ζευς.

Τώρα, όσο αφορά τον όρκο, ο Ιεροκλής στην ανάλυσή του, τον αποκαλεί ως φρουρό και φύλακα του Νόμου.

«ἐπειδὴ δὲ τὸν νόμον τῆς τοῦ παντὸς διατάξεως ἄτρεπτος φρουρὰ διατηρεῖ καὶ τὸν τῆς φρουρᾶς ταύτης φύλακα τοῖς παλαιοῖς ἔθος ἦν δι᾽ ἀπορρήτων ὅρκον ὀνομάζειν, εἰκότως ἐφεξῆς τοῖς προειρημένοις ὡς ἀκόλουθον ἐπάγει δόγμα τὸ περὶ τοῦ ὅρκου παράγγελμα. καὶ σέβου ὅρκον.»  
–Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.22.2 – 2.1.1–

Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι ο όρκος είναι ο φύλακας, ο φρουρός του Νόμου. Ο Νόμος, όμως, όπως δείξαμε, είναι ο Ζευς. Από τη μυθολογία γνωρίζουμε ότι «φύλακες», «φρουροί» του Διός είναι οι Κουρήτες.

«Καὶ γὰρ Ὀρφεὺς τοὺς Κούρητας φύλακας τῷ Διὶ παρίστησι τρεῖς ὄντας καὶ οἱ θεσμοὶ τῶν Κρητῶν καὶ ἡ Ἑλληνικὴ πᾶσα θεολογία τὴν καθαρὰν καὶ ἄχραντον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν εἰς τὴν τάξιν ταύτην ἀναπέμπουσιν.»        
— Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 5.16.28 – 5.17.4–

Δηλαδή : «Και ο Ορφεύς τους Κουρήτες, οι οποίοι είναι τρεις, τους θέτει δίπλα στον Ζευ ως φύλακες, και οι θεσμοί των Κρητών και ολόκληρη η Ελληνική Θεολογία την καθαρή και άχραντη ζωή και ενέργεια την αποδίδουν σε αυτή τη βαθμίδα«.

 Καθώς και:

«τοσαύτη γάρ ἐστιν ἡ τοῦ θεοῦ τούτου πάσης τῆς πρὸς τὰ καταδεέστερα συντάξεως ὑπερβολὴ καὶ ἡ πρὸς τὸ νοητὸν ἄχραντος ἕνωσις, ὥστε μηδὲ τῆς Κουρητικῆς αὐτὸν δεῖσθαι φρουρᾶς, ὥσπερ τὴν Ῥέαν καὶ τὸν Δία καὶ τὴν Κόρην· πάντες γὰρ οὗτοι διὰ τὰς εἰς τὰ δεύτερα προόδους τῆς ἀτρέπτου φυλακῆς τῶν Κουρήτων ἐδεήθησαν»   
—Πρόκλος, Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 107.34 – 107.39—

Δηλαδή:

«Τόση είναι στ’ αλήθεια η υπεροχή του Θεού αυτού σε σχέση προς κάθε συνύπαρξη με τα υποδεέστερα και η αγνή ένωσή του με το νοητό, έτσι που να μην έχει ανάγκη από την Κουρητική Φρουρά, όπως η Ρέα, ο Ζευς και η Κόρη. Πράγματι, όλοι τούτοι, λόγω της πορείας τους προς τα κατώτερα, χρειάστηκαν την άτρεπτη φρούρηση των Κουρητών«.

Άρα, λοιπόν, καταλήγουμε ότι εφόσον ο Νόμος είναι ο Ζευς, φύλακας του Νόμου είναι ο Όρκος και φύλακας του Διός είναι οι Κουρήτες, τούτοι θα αντιστοιχούν στον Όρκο των «Χρυσών Επών».

_____________

[1] Βλ. Όμηρου Οδύσσεια, Τ’. στ, 178 – 179  και  Πλάτων «Νόμοι, 624.a»  &  «Μίνως, 318.d – 321.d».

πηγή: eleysis69

Ο ΘΟΛΩΤΟΣ ΤΑΦΟΣ ΤΟΥ ΑΤΡΕΑ

May 30, 2016, 12:12 pm

≫ Next: Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

≪ Previous: Ο ΖΕΥΣ ΚΑΙ ΟΙ ΚΟΥΡΗΤΕΣ ΣΤΑ ΧΡΥΣΑ ΕΠΗ ΤΩΝ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΩΝ

$

0

0

Πατώντας εδώ δείτε στον χάρτη τον θολωτό τάφο του Ατρέα

Ο θολωτός τάφος του Ατρέως δέσποζε στη δυτική πλαγιά της ράχης της Παναγίτσας, στα νοτιοδυτικά της ακρόπολης των Μυκηνών και επάνω στον οδικό άξονα, που συνέδεε τις Μυκήνες με το Ηραίο του Άργους. Πρόκειται για έναν από τους μεγαλύτερους και τελειότερους μυκηναϊκούς θολωτούς τάφους και τον πιο εντυπωσιακό από τους εννέα, που συνολικά έχουν βρεθεί στις Μυκήνες. Χρονολογείται μεταξύ του 1350 και του 1250 π.Χ. και θεωρείται ως ένα από τα ωριμότερα δείγματα του τύπου. Είναι βέβαιο ότι χρησιμοποιήθηκε για την ταφή κάποιου σημαντικού μέλους της βασιλικής οικογένειας των Μυκηνών. Ήδη από την εποχή του περιηγητή Παυσανία (2ος αι. μ.Χ.) οι κάτοικοι της περιοχής γνώριζαν το μνημείο ως «θησαυρό», δηλαδή ως θησαυροφυλάκιο του ιδρυτή της μυθικής μυκηναϊκής ακρόπολης, του Ατρέως. Μέχρι σήμερα ο τάφος είναι γνωστός και ως «θησαυρός του Ατρέως» ή «τάφος του Αγαμέμνονα». 

Η πρόσβαση στον τάφο γινόταν μέσω του δρόμου, που έχει μήκος 36 μ. και πλάτος 6 μ, είναι λαξευμένος στο βράχο και επενδυμένος με λείους επιμήκεις λίθους από αμυγδαλόπετρα, τοποθετημένους σε οριζόντιες στρώσεις, κατά το ψευδοϊσόδομο σύστημα. Στο ανατολικό του άκρο εδράζεται σε άνδηρο και ορίζεται από τοίχο κτισμένο με πώρινους λίθους. Ο δρόμος οδηγεί στο στόμιο του τάφου, που έχει μήκος 5,40 μ. Ήταν φραγμένο με συσσωρευμένες μικρές πέτρες έως την ξύλινη, δίφυλλη και πιθανόν επενδυμένη με χαλκό θύρα, ύψους 5,40 μ. και πλάτους 2,40 μ. Το υπέρθυρο της εισόδου αποτελούν δύο εξαιρετικά μεγάλοι λίθοι, από τους οποίους ο εσωτερικός έχει μήκος 8 μ., πλάτος 5 μ. και βάρος περίπου 120 τόνων. Η πρόσοψη του τάφου, ύψους 10,50 μ. και πλάτους 6 μ., ήταν διακοσμημένη με ημικίονες σε δύο επίπεδα, κατασκευασμένους από πράσινο λίθο με ανάγλυφα στοιχεία. Από αυτούς σήμερα σώζονται στην αρχική τους θέση μόνο οι τετράγωνες βάσεις εκατέρωθεν της εισόδου. Αλλεπάλληλες ταινίες από πράσινο και ερυθρό λίθο, επίσης με ανάγλυφη διακόσμηση από σπείρες και ρόδακες, κάλυπταν το κουφιστικό τρίγωνο. 

Τμήματα αυτής της διακόσμησης βρίσκονται σήμερα διάσπαρτα σε διάφορα μουσεία, στο Εθνικό Αρχαιολογικό Αθηνών, στο Λονδίνο, στο Παρίσι, στο Βερολίνο, στο Μόναχο και στην Καρλσρούη. Ο κυκλικός θάλαμος του τάφου, διαμέτρου 14,60 μ. και ύψους 13,40 μ., καλύπτεται με κυψελοειδή θόλο και είναι κτισμένος με 33 αλλεπάλληλες σειρές από λείους επιμήκεις αμυγδαλόλιθους, τέλεια συναρμολογημένους ώστε ο καθένας να εξέχει ελάχιστα από τον κατώτερο. Ένας τελευταίος λίθος, το «κλειδί», φράζει την οπή στην κορυφή της θόλου εξασφαλίζοντας την ισορροπία και τη συνοχή της και είναι το μόνο στοιχείο όλης της κατασκευής που έχει αντικατασταθεί στη σύγχρονη εποχή. Το εσωτερικό της θόλου διακοσμούσαν χάλκινοι ρόδακες στους αρμούς των λίθων, από τους οποίους έχουν παραμείνει στη θέση τους μόνο τα καρφιά από την τρίτη σειρά και επάνω. Στη βόρεια πλευρά της θόλου ανοίγεται μικρός, ορθογώνιος, πλευρικός θάλαμος, λαξευμένος στο βράχο (6,50 ? 6 μ. και 5 μ. ύψος), όπου έμπαινε κανείς από στενή είσοδο με ανασκουφιστικό τρίγωνο στο υπέρθυρο. Στο δάπεδό του ήταν λαξευμένοι δύο λάκκοι, ενώ δύο λίθινες βάσεις δείχνουν ότι και εδώ υπήρχαν κίονες. Πιθανόν από εδώ να προέρχονται οι «ελγίνειες πλάκες» του Βρετανικού Μουσείου, κατασκευασμένες από γύψο και διακοσμημένες με ανάγλυφους ταύρους. Παρόμοιο πλευρικό δωμάτιο υπάρχει μόνο σε δύο ακόμη βασιλικούς θολωτούς τάφους, σε αυτόν του Μινύου στον Ορχομενό και στο θολωτό τάφο Α΄ των Αρχανών. Η όλη κατασκευή επάνω από τη θόλο καλυπτόταν με τύμβο, που δημιουργήθηκε με τη συσσώρευση χωμάτων και στηριζόταν στη βάση του περιμετρικά με τοίχο κτισμένο στην πρόσοψη με ορθογώνιους πωρόλιθους. 

Μετά τη μυκηναϊκή εποχή το μνημείο δεν χρησιμοποιήθηκε πλέον ως τάφος. Αγγεία αρχαϊκής εποχής, που βρέθηκαν έναντι του τοίχου που στήριζε τον τύμβο, αποτελούν πιθανόν ίχνη προγονολατρείας. Ο τάφος είχε ήδη λεηλατηθεί το 2ο αι. μ.Χ., όταν τον επισκέφθηκε ο Παυσανίας και ήταν εν μέρει καταχωμένος, όταν στους περασμένους αιώνες βοσκοί τον χρησιμοποιούσαν ως καταφύγιο, αφαιρώντας το «κλειδί», προκειμένου να έχει διέξοδο ο καπνός από τις φωτιές τους, που άφησε τα ίχνη του στις παρειές της θόλου. Από το 1998 βρίσκονται σε εξέλιξη οι εργασίες συντήρησης του μνημείου στο πλαίσιο του έργου «Συντήρηση-Στερέωση-Ανάδειξη των Μνημείων της Ακροπόλεως Μυκηνών και του Ευρύτερου Περιβάλλοντος Χώρου», που ανέλαβε αρχικά η Ομάδα Εργασίας Συντήρησης Μνημείων Επιδαύρου και από το 1999 και εξής η Επιτροπή Μυκηνών, που συγκροτήθηκε από το Υπουργείο Πολιτισμού.

πηγή: odysseus.culture

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

May 31, 2016, 7:35 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - Η ΠΟΤΝΙΑ ΘΕΑ ΤΟΥ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΥ

≪ Previous: Ο ΘΟΛΩΤΟΣ ΤΑΦΟΣ ΤΟΥ ΑΤΡΕΑ

$

0

0

«Το της “Ψυχῆς βάθος” είναι τριμερές. Το ακρότατο μέρος της, που είναι ενωμένο με τα νοητά λέγεται νόηση. Το έσχατο, που γνωρίζει τα αισθητά δια της κοινής αίσθησης, λέγεται δόξα (δοξασία). Το δε μεσαίο, που εκ φύσεως πορεύεται άλλοτε ψηλά και άλλοτε χαμηλά, λέγεται διάνοια. Και μέχρι τούτα είναι ο άνθρωπος, δηλ. μέχρι τον νου, την διάνοια και την δόξα(σια). Μετά από αυτά βρίσκεται το ζώο (=το ζωώδες μέρος). Γιατί η φύση του ζωώδους μέρους είναι πολυποίκιλη, ενώ η φύση του ανθρώπου (=του ανθρώπινου μέρους) ανήκει στη θεϊκή περιοχή. Και η μεν επιθυμία είναι πολυκέφαλο θηρίο, ο δε θυμός λεοντώδης, ενώ ο Λόγος (=η λογική) είναι ο αληθινός άνθρωπος. Υπάρχει όμως και άλλος άνθρωπος θεϊκότερος, ο νοητικός, τον οποίον “αυτοάνθρωπο” (=καθαυτό άνθρωπο) λέγουν οι των Ειδών φιλοθεάμονες. Είναι λοιπόν τριών ειδών οι άνθρωπος. Άλλος είναι νοητικός και μονοειδής (ενιαίος), άλλος λογικός τριμερής και τριδύναμος, ο δε αισθητικός πολυειδής (πολύμορφος) και παντοδαπός (=ποικίλος). Και αυτό που (συ)λογίζεται και στοχάζεται είμαστε εμείς.»[1]

Και βέβαια δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι:

«”Ψυχῆς βάθος” οι παλαιοί έλεγαν “τὰς τριπλᾶς αὐτῆς γνωστικὰς δυνάμεις φησί, νοεράς, διανοητικάς, δοξαστικάς”. Ενώ με«ὄμματα» συμβόλιζαν “τὰς τριπλᾶς γνωστικὰς ἐνεργείας” της ψυχής. Μάλιστα “τὸ γὰρ ὄμμα, γνώσεως σύμβολον· ἡ δὲ ζωή, ὀρέξεως”.»[2]

Δηλ. έχουμε:

• ”Ψυχῆς βάθος”  = οι τριπλές γνωστικές δυνάμεις της ψυχής – νοητική, διανοητική, δοξαστική.

Αλλιώς ο άνθρωπος : ανήκει στην θεία περιοχή

• Η Νόηση, γνωρίζει τα νοητά με τα οποία είναι ενωμένη.
• Η Διάνοια, γνωρίζει τα διανοητά και πορεύεται άλλοτε ψηλά και άλλοτε χαμηλά.
• Η Δόξα = γνωρίζει τα αισθητά δια της κοινής αίσθησης.

Αυτά τα τρία ανήκουν στην λογική ψυχή, στον αληθινό άνθρωπο, ο οποίος δια αυτών αφενός θεάται συζύγως  όλα τα νοητά με την απλή, ενοειδή και νοητική γνώση, εξετάζει τους ενδιάμεσους των όντων Λόγους με την επιστημονική και διανοητική των ειδών ανέλιξη και σύνθεση, αφετέρου διακρίνει δεόντως όλα τα μη-όντα που ωστόσο «γίνονται» (=δημιουργούνται) και «καταστρέφονται» αεί, τα αισθητά, με την «δόξα» (υποκείμενη γνώμη) και την «αίσθηση», «που απέχει τρείς θέσεις από την αλήθεια» και εφάπτεται των γνωστικών αντικειμένων μέσω των οικείων της οργάνων, τέλος δε γνωρίζει τα εικαστά που είναι είδωλα των αισθητών πραγμάτων μέσω της εικαστικής (=απεικονιστικής) δύναμης του.

Άλλωστε ο Πλάτων στον «Τίμαιο», διακρίνει τις γνώσεις κατ’ αναλογία προς τα όντα, μας παραγγέλνει να κρίνουμε τα όντα με βάση την «νόηση» και τον «Λόγο», ενώ με την «δόξα» (=υποκείμενη γνώμη) και την «αίσθηση» τα μη-όντα που ωστόσο «γίνονται» (δημιουργούνται) και «καταστρέφονται» αεί. Και των μεν όντως Όντων οι Λόγοι είναι αδιάψευστοι και αμετακίνητοι, ενώ οι Λόγοι αυτών στα οποία δεν έλαχε τέτοια φύση, αλλά κινούνται εν τη γενέσει, είναι εικαστικοί (=απεικαστικοί) και μετέχουν «τοῦ προστυχόντος» (=στην τυχαιότητα).

Υπάρχει όμως και η άλογη ψυχή, το θνητό μέρος μας, έτσι έχουμε:

• Λογική, ο αληθινός άνθρωπος = η αΐδια ψυχή λογική ψυχή.
• Άλογη ψυχή, θνητή ψυχή που αποτελείται εκ των εξής:

1. Ο Θυμός (=το θυμικό) = είναι λεοντώδης.
2. Η Επιθυμία (=το επιθυμητικό) = είναι πολυκέφαλο θηρίο.

Εξ ου και την ανθρώπινη ουσία ο Πλάτων στο ένατο βιβλίο της “Πολιτείας ” την παρομοιάζει με ένα ζωντανό πλάσμα που η φύση του είναι μείξη ανθρώπου, λιονταριού και ενός πολυκέφαλου θηρίου, που το εξωτερικό του το περιτυλίγει ολόκληρο, σαν θήκη και περίβλημα.[3]

Υπάρχει όμως και ανώτερος άνθρωπος, ο νοητικός. Έτσι έχουμε:

• Ο νοητικός άνθρωπος, ο αυτάνθρωπος που είναι μονοειδής.
• Ο λογικός άνθρωπος που είναι τριδύναμος : όπου οι 3-εις γνωστικές δυνάμεις της ψυχής είναι η νοητική, η διανοητική & η δοξαστική.
• Ο αισθητικός άνθρωπος = πολυειδής και παντοδαπός.

________________________________

1] Βλ. Πρόκλο «υπόμνημα στις Εννέαδες του Πλωτίνου, 31.1».

[2] Βλ. Πρόκλος «Εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 2.1 – 2.3» :
Eclogae de philosophia Chaldaica 2.1 ` to     Eclogae de philosophia Chaldaica 2.3   «Ψυχῆς βάθος» τὰς τριπλᾶς αὐτῆς γνωστικὰς δυνάμεις φησί, νοεράς, διανοητικάς, δοξαστικάς· «ὄμματα» δὲ «πάντα», τὰς τριπλᾶς αὐτῶν γνωστικὰς ἐνεργείας. Τὸ γὰρ ὄμμα, γνώσεως σύμβολον· ἡ δὲ ζωή, ὀρέξεως· τριπλᾶ δὲ ἑκατέρα.

[3] Βλ. Πλάτων «Πολιτεία, 588.c.7 – 588.e.1» :

« – Πλάσε λοιπόν μια μορφή θηρίου που να είναι ποικίλο και πολυκέφαλο, και να να έχει γύρω του κεφάλια ήμερων και άγριων ζώων, και να μπορεί να αλλάζει και να φανερώνει από το σώμα του όλες αυτές τις μορφές.

– Για τέτοια δουλειά, είπε, χρειάζεται ένας τεχνίτης πολύ επιτήδειος. Εν τούτοις όμως, αφού ο λόγος πλάθεται πολύ ευκολότερα από το κερί και τα παρόμοια του, ας πλάσουμε την εικόνα που λες.

– Πλάσε λοιπόν άλλη μια εικόνα λιονταριού και μια ανθρώπου. Η πρώτη εικόνα να είναι πολύ μεγαλύτερη από τις άλλες δυο, και η δεύτερη μεγαλύτερη από την Τρίτη.

– Αυτά είναι ευκολότερα να γίνουν, είπε. Νάτα μάλιστα πλάσθηκαν.

– Αυτά λοιπόν που είναι τρία σύνδεσέ τα σε ένα μόνο, κατά τρόπο που να φαίνεται πως έχουν κοινή προέλευση και αποτελούν ένα ενιαίο όλο.

– και αυτό έγινε, είπε.

– Γύρω από αυτά τώρα και επάνω τους κάμε την εικόνα ενός ανθρώπου, κατά τρόπο που όποιος δεν μπορεί να δει τι υπάρχει μέσα, αλλά βλέπει, μονάχα ένα ζώο, άνθρωπο.».

Resp 588.c.7 ` to     Resp 588.e.1   Πλάττε τοίνυν μίαν μὲν ἰδέαν θηρίου ποικίλου καὶ πολυκεφάλου, ἡμέρων δὲ θηρίων ἔχοντος κεφαλὰς κύκλῳ καὶ ἀγρίων, καὶ δυνατοῦ μεταβάλλειν καὶ φύειν ἐξ αὑτοῦ πάντα ταῦτα.

– Δεινοῦ πλάστου, ἔφη, τὸ ἔργον· ὅμως δέ, ἐπειδὴ εὐπλαστότερον κηροῦ καὶ τῶν τοιούτων λόγος, πεπλάσθω.

– Μίαν δὴ τοίνυν ἄλλην ἰδέαν λέοντος, μίαν δὲ ἀνθρώπου· πολὺ δὲ μέγιστον ἔστω τὸ πρῶτον καὶ δεύτερον τὸ δεύτερον.

– Ταῦτα, ἔφη, ῥᾴω, καὶ πέπλασται.  

– Σύναπτε τοίνυν αὐτὰ εἰς ἓν τρία ὄντα, ὥστε πῃ συμπεφυκέναι ἀλλήλοις.  

– Συνῆπται, ἔφη.  

– Περίπλασον δὴ αὐτοῖς ἔξωθεν ἑνὸς εἰκόνα, τὴν τοῦ ἀνθρώπου, ὥστε τῷ μὴ δυναμένῳ τὰ ἐντὸς ὁρᾶν, ἀλλὰ τὸ ἔξω μόνον ἔλυτρον ὁρῶντι, ἓν ζῷον φαίνεσθαι, ἄνθρωπον.

πηγή: eleysis69

ΠΡΟΚΛΟΣ - Η ΠΟΤΝΙΑ ΘΕΑ ΤΟΥ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΥ

June 1, 2016, 7:18 am

≫ Next: Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΜΕΓΑΛΩΝ ΘΕΩΝ ΤΗΣ ΣΑΜΟΘΡΑΚΗΣ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

≪ Previous: Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

$

0

0

Ως γνωστόν και όσο αφορά την Λητώ ο Πρόκλος λέγει πως:

«Η Λητώ είναι ζωογόνος πηγή που περιέχεται στην Δήμητρα. Για αυτό και “τὰ παρ᾽ ἡμῖν πάτρια τὴν αὐτὴν Δήμητρά τε καὶ Λητὼ θεραπεύουσιν” ταυτιζόμενες, καταδεικνύοντας την ένωση των θεαινών αυτών. Η θεά τούτη εκπέμπει όλο το ζωογόνο φως και φωτίζει τις νοητικές ουσίες των θεών και τους ψυχικούς διακόσμους, ενώ τελευταίον καταυγάζει σύμπαντα τον αισθητό ουρανό, “ἀπογεννήσασα τὸ περικόσμιον φῶς καὶ τούτου τὴν αἰτίαν ἱδρύσασα” στα παιδιά της, τον Απόλλωνα και την Άρτεμη, εναστράπτουσα νοητικό και ζοωγόνο φως προς τα πάντα. Αλλά και στις ψυχές δίνει την τελείωση της αρετής και την έλλαμψιν την ανάγουσα αυτές στην νοητική περιοχή του πατέρα, αναρπάζοντας τες από τις σκολίες ατραπούς της ύλης, από την πολύπλοκη κακία και από την εν τη γενέσει τραχύτητα. Σε αυτά προσβλέποντας και οι θεολόγοι την προσονομάζουν Λητώ, επειδή χρίζει στις ψυχές το “λείο” χαρακτήρα, την πηγή της εκούσιας ζωής και την χορηγία της θείας ραστώνης. 

Τούτα, στα αλήθεια, δίνει σε όσους αποτείνονται προς αυτή, άφατη ενέργεια, αβλαβή ζωή, πραότητα, αταραξία και νοητική γαλήνη. Είτε λοιπόν από το εθελούσιο αποκλήθηκε Λητώ (το “λῶ γάρ ἐστιν ῥῆμα δηλοῦν τὸ βούλομαι”), είτε από το “λείο”, ως “Λεητώ”, σε κάθε περίπτωση μέσα και από τα δύο τούτα το όνομα φανερώνει τις δυνάμεις της θεού. 

Οι “ἠναγκασμέναι”, πράγματι, ενέργειες της ψυχής οφείλονται στην υλική τραχύτητα, ενώ και η σκολιότητα της ζωής εν τη γενέσει ελαττώνει την εκούσια ζωή των ψυχών. Αντίθετα, η άνοδος προς τους θεούς κάνει τη ζωή ομαλή και ήμερη αντί για σκληρή και τραχιά, ελεύθερα επιθυμητή αντί για εξαναγκασμένη. Για τον λόγο αυτό και η θεός που είναι αιτία για όλα αυτά ονομάζεται Λητώ. Γιατί λοιπόν να ονομάζουμε Λητώ την ύλη, με την σκέψη ότι είναι ευχάριστη και χρησιμεύει ως εκμαγείο για όλα τα είδη, δεχόμενη σαν κάτοπτρο τις εμφανίσεις όλων των όντων, και σαν αιτία λήθης για όλους όσοι κοιτάζουν σε αυτή; Γιατί τον Απόλλωνα πρέπει να τον ονομάζουμε αρμονία βάσει του ότι έλαβε υπόσταση από τη Λητώ και τον Ζευ; Κατά αυτόν τον τρόπο, δηλ., και ο θεός τούτος θα ήταν αδιαχώριστος από την ύλη και όχι αίτιος “τῆς ἐν τῷ παντὶ ἁρμονίας”. 

Πως είναι όμως δυνατόν άλλοτε να τον ταυτίζουμε με τον ίδιο τον δημιουργό και άλλοτε να μην τον διαχωρίζουμε από την ύλη; Το ορθό λοιπόν είναι να μην λέμε πως Λητώ είναι αυτή που υποδέχτηκε τον Απόλλωνα, αλλά να την εννοούμε ως μητέρα και πηγή παντός ζωογονικού φωτός που με την θερμότητά του διαφυλάσσει τα πάντα, και τον Απόλλωνα πάλι, που είναι ξεχωριστός, να τον εννοούμε ως χορηγό της εναρμόνιας ζωής στο σύνολό της και όλων των εγκόσμιων Λόγων, με τους οποίους “ἀλύτως συνδέδεται τὸ πᾶν”. Ονομάζοντας άλλωστε τη μέγιστη τούτη θεά “Λητώ” ο Σωκράτης, με τη σκέψη πως το όνομα προέρχεται από τη “λήθη”, ήθελε να προφυλάξει την ανωριμότητα της νεανικής ηλικίας, και στην περίπτωση αυτής θα μπορούσε κατά κύριο λόγω να ειπωθεί και τούτο, λόγω του ότι εμβάλει στις ψυχές τη λήθη των κακών, της εν τη γενέσει αναστάτωσης και του κλυδωνισμού, πράγματα που ενόσω η ψυχή εξακολουθεί να θυμάται είναι αδύνατον να εγκατασταθεί στο νοητό. ”ἄγει γὰρ ἡ μνήμη πρὸς τὸ μνημονευτόν”, λέγει ο Πλωτίνος, και καθ΄ όσον ακριβώς τρόπο “ἡ Μνημοσύνη τὴν μνήμην τῶν νοητῶν ἀνεγείρει”, ομοίως και η Λητώ “τὴν λήθην δωρεῖται τῶν ἐνύλων”.»[1]

Βέβαια: «ὁ μὲν γὰρ Μινώταυρος τὰ ἐν ἡμῖν θηριώδη πάθη σημαίνει, ὁ δὲ μίτος θείαν τινὰ δύναμιν ἐξημμένην, ὁ δὲ λαβύρινθος τὸ σκολιὸν καὶ πολυποίκιλον τοῦ βίου» – Λέγει ο Ολυμπιόδωρος.

Αυτή, λοιπόν, η θεά που προΐσταται της εξόδου των λογικών & αΐδιων ψυχών εκ του/της λαβυρίνθου, «από τις σκολίες ατραπούς της ύλης, από την πολύπλοκη κακία και από την εν τη γενέσει τραχύτητα», η θεά που προΐσταται της νίκης των ψυχών επί της «σκληρής και τραχιάς ζωής», επί του Μινώταυρου, είναι η Δήμητρα ως Λητώ.

Μάλιστα ο Πρόκλος λέγει πως:

«η Λητώ περιέχεται μέσα στην Δήμητρα που μαζί με τον Ζευς έδωσε υπόσταση στην Κόρη και στην εγκόσμια Εκάτη, δεδομένου ότι ο Ορφέας και την Άρτεμη την αποκαλεί Εκάτη : “η θεϊκή λοιπόν Εκάτη, η κόρη της ομορφοπλέξουδης Λητώς, άφησε εκεί τα μέλη του παιδιού κι ανέβηκε στον Όλυμπο” λέγει ο Ορφέας στο απ. Νο.201.»[2]

Η Θεά που «δωρίζει στις ψυχές την λήθη των ένυλων», που «εμβάλει στις ψυχές τη λήθη των κακών, της εν τη γενέσει αναστάτωσης και του κλυδωνισμού, πράγματα που ενόσω η ψυχή εξακολουθεί να θυμάται είναι αδύνατον να εγκατασταθεί στο νοητό». Η θεά που«δίνει στις ψυχές την τελείωση της αρετής και την έλλαμψιν την ανάγουσα αυτές στην νοητική περιοχή του πατέρα».

Η θεά που λατρεύονταν στην Φαιστό – παλάτι του Ραδάμανθυ!

Βέβαια όπως είδαμε η Λητώ περιέχεται στην Δήμητρα που με τον Πηγαίο & νοητικό Ζεύ (Ιδαίο) δίνει υπόσταση στην Κόρη, αυτή είναι η Ρέα που ως Δήμητρα απογεννά στην Κρήτη (νοητό σύμπαν) τον Πηγαίο & νοητικό Ζευ (δημιουργό του Κόσμου), συντάσσεται δε και ενώνεται με αυτόν στην Αυσονία(Ιταλία) ή νοητικό σύμπαν και απογεννά την υπερκόσμια Αρχή της ζωογονίας ή αλλιώς την Κορική Αρτέμιδα. Περί αυτής λέγει ο Πρόκλος:

«Ο Ορφέας, λέγοντας ότι η Δήμητρα ταυτίζεται με την Ρέα, αναφέρει ότι όταν βρίσκεται ψηλά, αχώριστη με τον Κρόνο, είναι Ρέα, ενώ προβάλλουσα και γεννούσα τον Ζευ είναι Δήμητρα: “Ρέα πρωτύτερα ήταν, σαν έγινε του Διός μάνα όμως έγινε Δημήτηρ” αναφέρεται στο ορφικό απόσπασμα Νο.106 Ο Ησίοδος εξάλλου, στην «Θεογονία, σ. 454», λέει τη Δήμητρα κόρη της Ρέας, και είναι προφανές ότι οι θεολόγοι των Ελλήνων συμφωνούν. Είτε δηλ. από την Κρόνια ένωση προχώρησε στον κατώτερο Κόσμο είτε είναι της Ρέας η πρώτη κόρη, το ίδιο γίνεται. Καθώς λοιπόν τέτοιος είναι ο χαρακτήρας της Δήμητρας, καθώς έλαβε την κατεξοχήν σεβάσμια και ηγεμονική βαθμίδα ως κλήρο από την καθολική ζωογόνο Ρέα και καθώς συνέχει τις ενδιάμεσες κορυφές της σύνολης ζωογονίας, πληροί όλα τα υπερκόσμια με τους αγωγούς της ολοκληρωμένης ζωής εκπορεύοντας προς τα πάντα τη ζωή αμερίστως, ενοειδώς και αδιαχωρίστως. 

Προ όλων αυτών όμως μας φανερώνει τον δημιουργό νου καθαυτόν και του δίνει τη δύναμη για την δημιουργία της ζωής των πάντων. Όπως δηλαδή ο Κρόνος χορηγεί σε αυτόν εκ των άνω την αιτία της ύπαρξης και της ουσίας, έτσι και η Δήμητρα εκ των άνω, από τους γόνιμους κόλπους της, διοχετεύει τη ζωογονία προς τον δημιουργό. Η ίδια, κατέχοντας το μέσο κάθε ζωογόνου θεότητας, κυβερνά όλες τις πηγές που υπάρχουν σε αυτήν, και περιέχει τον ένα και μοναδικό σύνδεσμο των πρωταρχικών και μαζί των έσχατων δυνάμεων της ζωής. Συσπειρώνει τις κατώτερες πηγές και εξασφαλίζει τη σταθερή τους συνοχή, και οδηγεί προς τα επάνω τις ενιαίες αιτίες των υπέρτερων προς την κατεύθυνσή της δημιουργίας των όλων. Με τον τρόπο αυτό ως ζωογόνος αποβαίνει συνολικά μια και μαζί επταδική: ως προς την εξηρημένη ένωση, αφενός, προϋπάρχουσα της επτάδας, ως προς τη συμπαρατασσόμενη με άλλα, αφετέρου, συνάγοντας σε ένα και μοναδικό νοητικό κέντρο τις εντός της τριαδικές πηγές, και περιέχοντας την Εστία και την Ήρα. Την Ήραν από τα δεξιά να εκχέει όλο τον Κόσμο των ψυχών, και την Εστία από τα αριστερά να εκπέμπει όλο το φώς της αρετής. Για τούτο είναι δικαιολογημένο να αποκαλείται από τον Πλάτωνα, στον “Κρατύλο, 404.b”, μητέρα και χορηγός της τροφής: μητέρα επειδή περιέχει την αιτία της Ήρας, και χορηγός της τροφής επειδή περιέλαβε εκ των προτέρων εντός της την Εστία.»[3]

Μάλιστα αφενός:

«Ο δημιουργικός νους συζευγνύεται με τις ζωογόνες αιτίες κατά τρείς τρόπους. Συνδέεται με τις πριν από αυτόν πηγές, και συνυπάρχει ομοφυώς με τις συστοιχές του, ενώ συνεργεί με τους υποδεέστερους του Κόσμους. Με την πρότερή του Δήμητρα συνευρίσκεται στη βάση της επιστροφής, με την ύστερή του Κόρη – Περσεφόνη στη βάση της πρόνοιας και με την ομόλογή του Ήρα στη βάση του έρωτα. Εξ ου και λέγεται ότι ο Ζευς είναι ερωτευμένος με την Ήρα: “Όπως τώρα ερωτεύτηκα εσένα” λέει ο Ζευς στον 328^ο στίχο της Ξ’ ραψωδίας της Ομηρικής Ιλιάδος. Αυτή μάλιστα είναι και η νόμιμη σύζυγος ενώ οι άλλες δυο φαίνονται παράνομες. Τούτη λοιπόν η θεά, η Ήρα, παράγει αφ’ εαυτού της, μαζί με τον δημιουργό και ταυτόχρονα πατέρα, όλα τα γένη των ψυχών, τα υπερκόσμια και τα εγκόσμια, τα ουράνια και τα υποσελήνια, τα θεϊκά και τα αγγελικά και τα δαιμονικά και τα μεριστά. Υπό μια έννοια εξάλλου διαχωρίζεται από τον δημιουργό, υπό μιαν άλλη πάλι είναι ενωμένη με αυτόν. Διότι, αναφέρεται από τον Πλάτωνα στον “Φίληβο, 30.d” ότι ο Ζευς έχει “νου βασιλικό” επειδή η Ήρα έχει συζευχθεί με αυτόν ή περιέχεται σε αυτόν. 

Έτσι στον 213^ο στοίχο της Ξ’ ραψωδίας της Ομηρικής Ιλιάδος λέγεται ότι “στου μεγάλου Διός την αγκαλιά κοιμάται”. Πράγματι ο Ζευς, συνέχει ενοποιητικά την πατρική και τη μητρική αιτία του Κόσμου, και η πηγή των ψυχών λέγεται ότι ενυπάρχει στον Ζευ, κατά τον ίδιο τρόπο ακριβώς πάλι που στη νόηση του Διός πρώτη μετέχει η Ήρα. Άλλωστε όπως λέγει και ο ομηρικός Ζευς, στον στ. 547 της Α’ ραψωδίας της Ιλιάδος, “κανένας άλλος θεός δεν γνωρίζει τον νου μου πριν από την Ήρα”. Έτσι λοιπόν, «διὰ ταύτην οὖν τὴν ἄφραστον τῶν θεῶν κοινωνίαν” (επαφή), ο Κόσμος μετέχει στις νοητικές ψυχές, και έλαβαν υπόσταση οι νόες που εποχούνται των ψυχών και μαζί με αυτές πληρούν τη σύνολη δημιουργία. Για τούτα δίνει τη μαρτυρία του και ο Σωκράτης του πλατωνικού “Κρατύλου”, που ομολογεί το όνομα της Ήρας όχι από κάπου αλλού παρά από τον έρωτα, καθώς είναι εραστή του Διός.»[4]

Αφετέρου:

«τις ζωογονικές τούτες τρεις μονάδες παραδίδει κατά σειρά στον “Κρατύλο, 404.b–c” ο Πλάτων, τη Δήμητρα, την Ήρα και την Περσεφόνη, αυτή δηλαδή που λέγεται μητέρα του δημιουργού, αυτή που λέγεται αδελφή του δημιουργού και αυτή που λέγεται κόρη του αντίστοιχα. Και οι τρείς μάλιστα τίθενται ως κοινωνοί της όλης δημιουργίας, η πρώτη με χαρακτήρα εξηρημένο και νοητικό, η δεύτερη με χαρακτήρα αρχής και ηγετικό και η τρίτη ως πηγή και ταυτόχρονα αρχή. Η τελευταία από τις παραπάνω θεές έλαχε τριπλή δύναμη και περιέλαβε τρεις μονάδες θεών, κατά τρόπο αδιαίρετο και ενιαίο. Προσονομάζεται επίσης Κόρη, “διὰ τὴν καθαρότητα τῆς οὐσίας καὶ τὴν ἄχραντον ἐν ταῖς ἀπογεννήσεσιν ὑπεροχήν”. Η ηγεμονία της διακρίνεται σε ανώτερη, ενδιάμεση και κατώτερη. Στο κορυφαίο της σημείο ονομάζεται από τον Ορφέα Άρτεμη, στο κέντρο της Περσεφόνη και στο τέλος του θεϊκού Κόσμου Αθηνά. Στην ύπαρξη της που υπερβαίνει τις άλλες δυνάμεις του ζωογονικού τούτου Κόσμου εγκαθίσταται η αρχή της Εκάτης, στην ενδιάμεση και γεννητική των όλων δύναμη ενυπάρχει η ψυχική δύναμη και στη νοητική της επιστροφή η αρετή. 

Στην επάνω λοιπόν και υπερκόσμια περιοχή η Κόρη “τὴν τριπλῆν ταύτην ἑνοειδῶς προτείνει τὴν τῶν θεῶν διακόσμησιν”, και μαζί με τον Ζευ απογεννά τον αμερίστως εξάρχοντα της μεριστής δημιουργίας Ζαγρέα Διόνυσο, ενώ στην κάτω περιοχή μαζί με τον Πλούτωνα γίνεται θεατή με ξεχωριστό τρόπο κατά την ενδιάμεση ιδιότητά της. Τούτη δηλαδή είναι που προχωρεί σε όλα τα μέρη, που χορηγεί τη ζωοποιία στα έσχατα. Για αυτό και αποκαλείται Περσεφόνη κατά κύριο λόγο επειδή συνευρίσκεται με τον Πλούτωνα και μαζί με αυτόν δίνει κοσμική τάξη στα τελευταία μέρη του σύμπαντος. Στα άκρα λέγεται ότι είναι παρθένα και ότι παραμένει άχραντος, ενώ στο μέσο “ζεύγνυσθαι τῷ Ἅιδῃ καὶ συναπογεννᾶν τὰς ἐν τοῖς ὑποχθονίοις Εὐμενίδας”. Ονομάζεται λοιπόν αυτή Κόρη και κατά τρόπο διαφορετικό από την υπερκόσμια και ηγεμονική. Η Ενάδα δηλαδή συνέχει τις τρείς ζωογονικές αρχές, ενώ η μεσότητα περιέχει εντός της τους ιδιαίτερους χαρακτήρες των άκρων. Για τούτο στη μαζί με τον Πλούτωνα Περσεφόνη θα βρει κανείς τον χαρακτήρα της Εκάτης, ή της Αθηνάς, με την διαφορά ότι τα άκρα θα είναι σε αυτή απόκρυφα, ενώ εμφανής θα είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της μεσότητας και προσδιοριστικός της Aρχικής ψυχής, πράγμα που στην εκεί περιοχή υπάρχει ηγεμονικώς, στην εδώ όμως εγκοσμίως.»[5]

Δηλαδή ο δημιουργός νους:

• με την πρότερή του Δήμητρα συνευρίσκεται στη βάση της επιστροφής
  • με την ύστερή του Κόρη – Περσεφόνη στη βάση της πρόνοιας
  • με την ομόλογή του Ήρα στη βάση του έρωτα (παράγουν τις ψυχές) –

Ζευς + Ήρα (παράγει αφ’ εαυτού της, μαζί με τον δημιουργό και ταυτόχρονα πατέρα, όλα τα γένη των ψυχών:

• τα υπερκόσμια και τα εγκόσμια
  • τα ουράνια και τα υποσελήνια
  • τα θεϊκά και τα αγγελικά και τα δαιμονικά και τα μεριστά.

Δηλ, ”διὰ ταύτην οὖν τὴν ἄφραστον τῶν θεῶν κοινωνίαν”, ο Κόσμος μετέχει στις νοητικές ψυχές, και έλαβαν υπόσταση οι νόες που εποχούνται των ψυχών και μαζί με αυτές πληρούν τη σύνολη δημιουργία.

Οι 3 ζωογονικές μονάδες:

• Δήμητρα – μητέρα του δημιουργού Ζευς
  • Ήρα – αδελφή του δημιουργού Ζευς
  • Κόρη Περσεφόνη – κόρη του δημιουργού Ζευς

Κοινωνοί της καθολικής δημιουργίας:

• Δήμητρα – εξηρημένως και νοητικά
  • Ήρα – αρχικώς και ηγεμονικικώς
  • Περσεφόνη – Πηγαίως και αρχικώς

Υπερκόσμια Δημιουργική τριάδα:

• “μικρός” ή υπερκόσμιος Ζεύς Αρχή = Νους καθολικός
• Ζεύς ενάλιος ή Ποσειδών = καθολική Ψυχή
• Ζεύς καταχθόνιος ή Πλούτων ή Άδης = Καθολική Φύση

1. Υπερκόσμιος Ζεύς Αρχή + Κόρη => ο αμερίστως εξάρχων της μεριστής δημιουργίας Ζαγρέας (ΟΧΙ ο Βάκχος).
2. Ζεύς ενάλιος ή Ποσειδών
3. Ζεύς καταχθόνιος ή Πλούτων ή Άδης + Κόρη Περσεφόνη => 7 Υποχθόνιες Ευμενίδες και <ἐννέα γλαυκώπιδας ἀνθεσιουργούς>.

Υπερκόσμια τριπλή ζωογονική Αρχή, ή Κόρη ή Άρτεμις Κορική:

• Άρτεμις (Εκάτης αρχή, Ενάδα-Θεός[Μονή] της υπερκόσμιας ζωογονικής Αρχής)
• Περσεφόνη (Εγκόσμια Ψυχή, δύναμη-ζωή[δημιουργία] της υπερκόσμιας ζωογονικής Αρχής)
• Αθηνά (Αρετή, επιστροφή[νους] της υπερκόσμιας ζωογονικής Αρχής)

Υπάρχει δηλ. πρόοδος της Ρέας => Δήμητρα => Λητώ

Είναι η Πότνια του Λαβυρίνθου η οποία αναφέρεται στην πινακίδα KN Gg(1) 702 (103) εκ της Κνωσού. Χρονολογείται ως LM IIIA2, δηλ. 1320-1280 π.Χ. και αναφέρει με γραμμική Β’:

1. pa-si-te-o-i /                   me-ri     *209VAS   1
2. da-pu2-ri-to-jo , / po-ti-ni-ja     ‘me-ri’     *209VAS   1

 Δηλαδή:

1. Στους Πασίθεους μέλι 209 αμφορέας 1
2. Στην Λαβυρίνθου Πότνια μέλι 209 αμφορέας 1

Λογικό βέβαια που την τιμούμε προσφέροντάς της μέλι, άλλωστε κατά πως λέγει ο Πρόκλος:

«Η Δήμητρα, όπως περιέχει κάθε ζωή, έτσι ακριβώς παρέχει και κάθε τροφή. Ως υπόδειγμα της μάλιστα έχει την Νύχτα (πράγματι, στο ορφικό απόσπασμα Νο.99, λέγεται ότι είναι των θεών η θεία τροφός), εκείνη όμως είναι με τρόπο νοητό. Διότι για τους νοητικούς Κόσμους των θεών το νοητό είναι τροφή κατά τον χρησμό των Θεών (Χαλδαικό Λόγιο, 19). Η Δήμητρα, μάλιστα, ήταν η πρώτη που μοίρασε τις δύο τροφές που βρίσκονται στους θεούς, όπως λέγεται στο ορφικό απόσπασμα Νο.107: “επινόησε προπομπούς, συνοδούς και ακολούθους, επινόησε την αμβροσία και του ερυθρού νέκταρος το ποτό, επινόησε το λαμπρό έργο των βουερών μελισσών”. Όχι μόνο λοιπόν τη ζωή αλλά και την της ζωής τελεσιουργία απογεννά η δέσποινά μας Δήμητρα, από τα επάνω μέχρι τα τελευταία. Διότι και η αρετή είναι η τελείωση των ψυχών. Έτσι, κατ’ εικόνα της αΐδιας αυτής διπλής δημιουργίας, και οι μητέρες που γεννούν μέσα στον χρόνο γεννούν το βρέφος και ταυτόχρονα δημιουργούν με φυσικό τρόπο το γάλα ως τροφή για το νεογέννητο – πράγμα που δεν κάνουν ούτε πριν ούτε μετά.»[6]

____________________

[1] Βλ. Πρόκλος, στο «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 178.1 – 178.280» :

     in Cra 178.1 ` to     in Cra 178.28 Οτι ἡ Λητὼ πηγή ἐστιν ζωογόνος ἐν τῇ Δήμητρι περιεχομένη· διὸ καὶ τὰ παρ᾽ ἡμῖν πάτρια τὴν αὐτὴν Δήμητρά τε καὶ Λητὼ θεραπεύουσιν τὴν ἕνωσιν ἐνδεικνύμενα τῶν θεαινῶν. πᾶν δὲ τὸ ζωογόνον φῶς ἐκπέμπει αὕτη ἡ θεός, φωτίζουσα τάς τε τῶν θεῶν νοερὰς οὐσίας καὶ τοὺς ψυχικοὺς διακόσμους, καὶ τελευταῖον τὸν αἰσθητὸν οὐρανὸν πάντα καταλάμπει ἀπογεννήσασα τὸ περικόσμιον φῶς καὶ τού του τὴν αἰτίαν ἱδρύσασα ἐν τοῖς παισὶν Ἀπόλλωνι καὶ Ἀρτέμιδι, πᾶσι τὸ νοερὸν καὶ ζωογόνον φῶς ἐναστράπτουσα. ἀλλὰ καὶ ταῖς ψυχαῖς τὴν τῆς ἀρετῆς τελεσιουργίαν ἐνδίδωσιν καὶ τὴν ἔλλαμψιν τὴν ἀνάγουσαν αὐτὰς εἰς τὸ νοερὸν τοῦ πατρός, τῶν τε σκολιῶν ἀτραπῶν τῆς ὕλης ἀναρπάζουσα καὶ τῆς πολυπλόκου κακίας καὶ τῆς ἐν τῇ γενέσει τραχύτητος, πρὸς ἅ μοι δοκοῦσι καὶ οἱ θεολόγοι βλέποντες <Λητὼ> προσειπεῖν αὐτήν, διά τε τὸ <λεῖον> τοῦ ἤθους πορίζειν ταῖς ψυχαῖς καὶ τὸ τῆς ἑκουσίου ζωῆς παρεκτικὸν καὶ τῆς θείας ῥᾳστώνης χορηγόν· ταῦτα γὰρ ἐνδίδωσι τοῖς εἰς αὐτὴν ἀνατεινομένοις ἄφατον ἐνέργειαν <καὶ> ζωὴν ἀπήμονα καὶ πραότητα καὶ ἀταραξίαν καὶ γαλήνην νοεράν. εἴτ᾽ οὖν ἀπὸ τοῦ ἐθελουσίου <Λητὼ> κέκληται (λῶ γάρ ἐστιν ῥῆμα δηλοῦν τὸ <βούλομαι>), εἴτ᾽ ἀπὸ τοῦ <λείου Λεητώ> τις οὖσα, πάντως που δι᾽ ἀμφοῖν τὰς τῆς θεοῦ δυνάμεις ἐνδείκνυται τὸ ὄνομα· αἱ γὰρ ἠναγκασμέναι τῆς ψυχῆς ἐνέργειαι διὰ τὴν τραχύτητα συμβαίνουσι τὴν ἔνυλον, καὶ ἡ σκολιότης τῆς ἐν γενέσει ζωῆς τὴν ἑκούσιον ζωὴν ἐλαττοῖ τῶν ψυχῶν, ἡ δ᾽ εἰς τοὺς θεοὺς ἄνοδος λείαν καὶ ἥμερον ἀντὶ σκληρᾶς καὶ τραχείας καὶ βουλητὴν ἀντὶ ἀναγκαίας αὐταῖς παρέχεται ζωήν, καὶ ἡ τούτων αἰτία θεὸς <Λητὼ> διὰ τοῦτο προσαγορεύεται.        τί οὖν δεῖ <Λητὼ> καλεῖν τὴν ὕλην, ὡς εὐτράπελον καὶ ἐμμαγεῖον πᾶσι προκειμένην τοῖς εἴδεσιν, οἷον κάτοπτρον πάντων τὰς ἐμφάσεις δεχομένην, ὡς λήθης δὲ αἰτίαν τοῖς εἰς αὐτὴν ὁρῶσι; τί δὲ τὸν Ἀπόλλωνα ὡς ἐκ Λητοῦς ὑποστάντα καὶ Διὸς <ἁρμονίαν> δεῖ λέγειν; οὕτως γὰρ ἂν καὶ ὁ θεὸς οὗτος ἀχώριστος εἴη τῆς ὕλης καὶ οὐχὶ αἴτιος τῆς ἐν τῷ παντὶ ἁρμονίας. καίτοι πῶς δυνατόν, ποτὲ μὲν αὐτὸν τῷ δημιουργῷ τὸν αὐτὸν ποιεῖν ποτὲ δὲ τῆς ὕλης ἀχώριστον; ἄμεινον οὖν λέγειν τὴν μὲν Λητὼ οὐχ ὑποδοχὴν τοῦ Ἀπόλλωνος, ἀλλὰ μητέρα καὶ πηγὴν αὐτὴν νοεῖν παντὸς ζωογονικοῦ φωτὸς θέρμῃ τὰ πάντα σῴζοντος, τὸν δ᾽ Ἀπόλλωνα, χωριστὸν ὄντα, χορηγὸν πάσης τῆς ἐναρμονίου ζωῆς καὶ πάντων τῶν ἐγκοσμίων λόγων, οἷς <ἀλύτως συνδέδεται> τὸ πᾶν· ἐπεὶ καὶ Λητὼ καλεῖν τὴν μεγίστην ταύτην θεὸν ὡς ἀπὸ τῆς <λήθησ> ὁ μὲν Σωκράτης ( p 406 a ) ἴσως διὰ τὸ τοῦ νέου ἀτελὲς ἐφυλάξατο, λέγοιτο δ᾽ ἂν καὶ τοῦτο ἐπ᾽ αὐτῆς κυρίως, λήθην τῶν κακῶν ταῖς ψυχαῖς ἐμποιούσης καὶ τῆς ἐν τῇ γενέσει ταραχῆς καὶ κλύδωνος, ὧν ἔτι μνήμην φέρουσαν τὴν ψυχὴν ἀδύνατον ἐνιδρυθῆναι τοῖς νοητοῖς· <ἄγει γὰρ ἡ μνήμη πρὸς τὸ μνημονευτόν>, φησὶ <Πλωτῖνος>, καὶ ὥσπερ ἡ Μνημοσύνη τὴν μνήμην τῶν νοητῶν ἀνεγείρει, οὕτως καὶ ἡ Λητὼ τὴν λήθην δωρεῖται τῶν ἐνύλων.

[2] Βλ. Πρόκλος, στο «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 179.39 – 179.44» :

     in Cra 179.39 ` to     in Cra 179.44 καὶ ἡ Λητὼ περιέχουσα ἐν τῇ Δήμητρι τῇ καὶ τὴν Κόρην ὑποστησάσῃ τῷ Διὶ καὶ τὴν ἐγκόσμιον Ἑκάτην, ἐπεὶ καὶ τὴν Ἄρτεμιν Ἑκάτην <Ὀρφεὺς> (frg 201) κέκληκεν, <ἡ δ᾽ ἄρα δῖ᾽ Ἑκάτη παιδὸς μέλη αὖθι λιποῦσα   Λητοῦς εὐπλοκάμοιο κόρη προσεβήσατ᾽ Ὄλυμπον>·

[3] Βλ. Πρόκλος «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 167.1 – 167.36» :

     in Cra 167.1 ` to     in Cra 167.36 Οτι τὴν Δήμητρα <Ὀρφεὺς> μέν, τὴν αὐτὴν λέγων τῇ Ῥέᾳ εἶναι, λέγει ὅτι ἄνω μὲν μετὰ Κρόνου οὖσα ἀνεκφοίτητος Ῥέα ἐστίν, προβάλλουσα δὲ καὶ ἀπογεννῶσα τὸν Δία Δημήτηρ. λέγει γάρ (frg 106).    <Ῥείη τὸ πρὶν ἐοῦσα, ἐπεὶ Διὸς ἔπλετο μήτηρ,   Δημήτηρ γέγονε>.     Ἡσίοδος (Theog. 454) δὲ θυγατέρα τῆς Ῥέας λέγει τὴν Δήμητρα, καὶ συμφωνοῦσι δηλονότι οἱ θεολόγοι· εἴτε γὰρ ἀπὸ τῆς Κρονίας ἑνώσεως εἰς τὴν δευτέραν προῆλθεν διακόσμησιν, εἴτε καὶ παῖς ἐστιν τῆς Ῥέας ἡ πρωτίστη, τὸ αὐτὸ γίνε ται. τοιαύτη οὖν οὖσα ἡ Δημήτηρ καὶ πρεσβυτάτην καὶ ἡγεμονικωτάτην τάξιν ἀπὸ τῆς ὅλης ζωογόνου Ῥέας λαχοῦσα καὶ τὰ μέσα κέντρα συνέχουσα τῆς ὅλης ζωογονίας, πληροῖ πάντα μὲν τὰ ὑπερκόσμια τῶν τῆς ζωῆς τῆς παντελοῦς ὀχετῶν, ἀμερίστως καὶ ἑνοειδῶς καὶ ἀδιακρίτως πᾶσιν ἐπιρρέουσα τὸ ζῆν· πρὸ δὲ τούτων αὐτὸν ἡμῖν ἐκφαίνει τὸν δημιουργικὸν νοῦν καὶ τὴν δύναμιν αὐτῷ τῆς τῶν ὅλων ζωοποιίας ἐνδίδωσιν. ὥσπερ γὰρ ὁ Κρόνος αὐτῷ τὴν τοῦ εἶναι καὶ τὴν τῆς οὐσίας αἰτίαν χορηγεῖ ἄνωθεν, οὕτως καὶ ἡ Δημήτηρ ἄνωθεν ἀπὸ τῶν ἑαυτῆς κόλπων τῶν γονίμων προχέει τὴν ζωογονίαν τῷ δημιουργῷ· αὐτὴ δὲ τὸ μέσον ἔχουσα πάσης ζωογόνου θεότητος, ὅλας κυβερνᾷ τὰς ἐν αὐτῇ πηγὰς καὶ τὸν ἕνα περιέχει σύνδεσμον τῶν τε πρωτίστων καὶ τῶν ἐσχάτων τῆς ζωῆς δυνάμεων, καὶ συνελίσσει μὲν τὰς δευτέρας πηγὰς καὶ συνέχει μονίμως, προάγει δὲ τὰς τῶν προτέρων ἑνοειδεῖς αἰτίας εἰς τὴν τῶν ὅλων ἀπογέννησιν, καὶ οὕτως ἡ σύμπασα ζωογόνος μία τέ ἐστιν καὶ ἑβδομαδική· κατὰ μὲν τὴν ἐξῃρημένην ἕνωσιν προϋπάρχουσα τῆς ἑβδομάδος, κατὰ δὲ τὴν συντεταγμένην εἰς ἓν νοερὸν κέντρον συνάγουσα τὰς ἐν αὐτῇ τριαδικὰς πηγάς, καὶ τὴν Ἑστίαν περιέχουσα καὶ τὴν ῞Ηραν· τὴν μὲν ῞Ηραν ἀπὸ τῶν δεξιῶν προχέουσαν ὅλον τὸν τῶν ψυχῶν διάκοσμον, τὴν δ᾽ Ἑστίαν ἀπὸ τῶν ἀριστερῶν πᾶν τὸ τῆς ἀρετῆς φῶς προϊεμένην. διὸ καὶ εἰκότως παρὰ <Πλάτωνι> (Crat. p 404.b) μήτηρ τε ἅμα καλεῖται καὶ τῆς ἐδωδῆς χορηγός, ὡς μὲν τὴν αἰτίαν τῆς ῞Ηρας περιέχουσα μήτηρ, ὡς δὲ τὴν Ἑστίαν ἐν ἑαυτῇ προειληφυῖα τῆς ἐδωδῆς χορηγός.

[4] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος Εκλογαί χρήσιμοι, 169.1 – 26» :

     in Cra 169.1 ` to     in Cra 169.26 Οτι τριπλῆ ἐστιν ἡ τοῦ δημιουργικοῦ νοῦ πρὸς τὰς ζωογόνους αἰτίας σύζευξις· καὶ γὰρ ταῖς πρὸ αὐτοῦ συνάπτεται πηγαῖς καὶ ταῖς συστοίχοις ἑαυτοῦ σύνεστιν ὁμοφυῶς καὶ ταῖς καταδεεστέραις ἑαυτοῦ συνεργεῖ διακοσμήσεσι. τῇ μὲν γὰρ πρὸ αὐτοῦ Δήμητρι ἐπιστρεπτικῶς συγγίνεται, τῇ δὲ ὑστέρᾳ Κόρῃ προνοητικῶς, τῇ δὲ συστοίχῳ ῞Ηρᾳ ἐρασμίως· διὸ καὶ ἐρᾶν ὁ Ζεὺς λέγεται τῆς ῞Ηρας· <ὡς σέο νῦν ἔραμαι> ( Hom. Ξ 328 )· καὶ ἔστιν αὕτη μὲν ἔννομος, αἱ δὲ ἄλλαι δύο ἔκνομοι δοκοῦσιν. πάντα οὖν τὰ γένη τῶν ψυχῶν ἀφ᾽ ἑαυτῆς ἡ θεὸς αὕτη παράγει μετὰ τοῦ δημιουργοῦ καὶ πατρός, τά τε ὑπερκόσμια καὶ ἐγκόσμια τά τε οὐράνια καὶ τὰ ὑπὸ σελήνην τά τε θεῖα καὶ τὰ ἀγγελικὰ καὶ δαιμονικὰ καὶ μεριστά· καὶ τρόπον μέν τινα διῄρηται τοῦ δημιουργοῦ, τρόπον δέ τινα ἥνωται αὐτῷ· <νοῦν> γὰρ ἔχειν <βασιλικὸν> ὁ Ζεὺς λέγεται ἐν <Φιλήβῳ> ( p 30 d ), ἐπειδὴ καὶ ἡ ῞Ηρα συνέζευκται αὐτῷ ἢ περιέχεται ἐν αὐτῷ· καθ᾽ ὃ εἴρηται ( Hom. Ξ 213 )   <Ζηνὸς γὰρ τοῦ ἀρίστου ἐν ἀγκοίνῃσιν ἰαύεις>. τὴν γὰρ πατρικὴν αἰτίαν τοῦ κόσμου καὶ τὴν μητρικὴν ἑνο ειδῶς συνέχει ὁ Ζεύς, καὶ ἡ πηγὴ τῶν ψυχῶν ἐν τῷ Διὶ λέγεται εἶναι, ὥσπερ πάλιν ἡ νόησις τοῦ Διὸς ὑπὸ πρώτης μετέχεσθαι τῆς ῞Ηρας· οὐδεὶς γάρ, φησὶν ὁ Ζεὺς παρ᾽ <Ὁμήρῳ> (Α 547), τὸν ἐμὸν νοῦν πρὸ τῆς ῞Ηρας ἄλλος θεὸς γινώσκει. διὰ ταύτην οὖν τὴν ἄφραστον τῶν θεῶν κοινωνίαν μετέχει μὲν ψυχῶν νοερῶν ὁ κόσμος, ὑπέστησαν δὲ νόες ἐποχούμενοι ταῖς ψυχαῖς καὶ πληροῦντες μετ᾽ αὐτῶν τὴν ὅλην δημιουργίαν.

[5] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος Εκλογαί χρήσιμοι, 171.1 – 37» :

     in Cra 171.1 ` to     in Cra 171.37 Τρεῖς ταύτας ζωογονικὰς μονάδας ἐφεξῆς <νῦν> ( p 404 bc ) ὁ Σωκράτης παραδίδωσι, τὴν Δήμητρα τὴν ῞Ηραν τὴν Περσεφόνην, τὴν μὲν μητέρα τοῦ δημιουργοῦ λεγομένην τὴν δὲ ἀδελφὴν τὴν δὲ θυγατέρα· πάσας δὲ κοινωνοὺς τῆς ὅλης δημιουργίας, τὴν μὲν ἐξῃρημένως καὶ νοερῶς τὴν δὲ ἀρχικῶς καὶ ἡγεμονικῶς τὴν δὲ πηγαίως ἅμα καὶ ἀρχικῶς. τούτων δὲ τῶν θεαινῶν ἡ τελευταία τριπλᾶς ἔλαχεν δυνάμεις καὶ θεῶν περιείληφε μονάδας τρεῖς ἀμερίστως καὶ ἑνοειδῶς· προσαγορεύεται δὲ καὶ Κόρη διὰ τὴν καθαρότητα τῆς οὐσίας καὶ τὴν ἄχραντον ἐν ταῖς ἀπογεννήσεσιν ὑπεροχήν. ἔχει δὲ πρώτην τε καὶ μέσην καὶ τελευταίαν ἡγεμονίαν, καὶ κατὰ μὲν τὴν ἀκρότητα ἑαυτῆς Ἄρτεμις καλεῖται παρ᾽ <Ὀρφεῖ> (frg 201), κατὰ δὲ τὸ μέσον κέντρον Περσεφόνη, κατὰ δὲ τὸ πέρας τῆς διακοσμήσεως Ἀθηνᾶ· καὶ κατὰ μὲν τὴν ὕπαρξιν τὴν ὑπερανέχουσαν τῶν ἄλλων δυνάμεων τοῦ ζωογονικοῦ τούτου τριπλοῦ διακόσμου ἵδρυται ἡ τῆς Ἑκάτης ἀρχή, κατὰ δὲ τὴν μέσην δύναμιν καὶ γεννητικὴν τῶν ὅλων ἡ ψυχική, κατὰ δὲ τὴν νοερὰν ἐπιστροφὴν ἡ τῆς ἀρετῆς. ἄνω μὲν οὖν καὶ ἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις ἡ Κόρη τὴν τριπλῆν ταύτην ἑνοειδῶς προτείνει τὴν τῶν θεῶν διακόσμησιν, καὶ μετὰ τοῦ Διὸς ἀπογεννᾷ τὸν τῆς μεριστῆς δημιουργίας ἀμερίστως προεστηκότα Διόνυσον, κάτω δὲ μετὰ τοῦ Πλούτωνος κατὰ τὸ μέσον διαφερόντως ἰδίωμα θεωρεῖται· τοῦτο γάρ ἐστιν καὶ τὸ προϊὸν πανταχοῦ καὶ τοῖς ἐσχάτοις χορηγὸν τῆς ζωοποιίας. διὸ καὶ Περσεφόνη καλεῖται μάλιστα τῷ Πλούτωνι συνοῦσα καὶ μετ᾽ αὐτοῦ διακοσμοῦσα τὰ τελευταῖα τοῦ παντός, καὶ κατὰ μὲν τὰ ἄκρα παρθένος εἶναι λέγεται καὶ ἄχραντος μένειν, κατὰ δὲ τὸ μέσον ζεύγνυσθαι τῷ Ἅιδῃ καὶ συναπογεννᾶν τὰς ἐν τοῖς ὑποχθονίοις Εὐμενίδας. καλεῖται μὲν οὖν αὕτη καὶ Κόρη, τρόπον δ᾽ ἄλλον τῆς ὑπερκοσμίου καὶ ἡγεμονικῆς· ἡ μὲν γὰρ ἑνάς ἐστιν συνεκτικὴ τῶν τριῶν ζωογονικῶν ἀρχῶν, ἡ δὲ μεσότης ἐν ἑαυτῇ τὰς ἰδιότητας ἔχουσα τῶν ἄκρων· διὸ καὶ τὸ τῆς Ἑκάτης, εἴτ᾽ οὖν Ἀθηνᾶς, εὕροις ἂν ἐν τῇ Περσεφόνῃ τῇ μετὰ τοῦ Πλούτωνος, ἀλλὰ τὰ μὲν ἄκρα κρυφίως ἐν αὐτῇ, τὸ δὲ τῆς μεσότητος ἴδιον προφαίνεται καὶ τὸ τῆς ἀρχικῆς ψυχῆς ἀφοριστικόν, ὅπερ ἐκεῖ μὲν ἡγεμονικῶς ἦν, ἐνταῦθα δὲ ἐγκοσμίως.

[6] Βλ. Πρόκλος «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 168.1 – 168.17» :

     in Cra 168.1 ` to     in Cra 168.17 Οτι ἡ Δημήτηρ, ὥσπερ πᾶσαν ζωὴν προχέει, οὕτως καὶ πᾶσαν τροφήν· ἔχει δὲ παράδειγμα τὴν Νύκτα (<θεῶν> γὰρ <τροφὸς ἀμβροσίη Νὺξ> λέγεται (Orph. frg 99)), ἀλλ᾽ ἐκείνη μὲν νοητῶς· καὶ γὰρ τροφὴ τὸ νοητόν ἐστιν κατὰ τὸ <λόγιον> (or chald p 19 1) ταῖς νοεραῖς διακοσμήσεσι τῶν θεῶν· ἡ δὲ Δημήτηρ πρώτη καὶ τὰς διττὰς τροφὰς διεῖλεν ἐν τοῖς θεοῖς, ὥς φησιν <Ὀρφεύς> (frg 107)· <μήσατο γὰρ προπόλους καὶ ἀμφιπόλους καὶ ὀπαδούς, μήσατο δ᾽ ἀμβροσίην καὶ ἐρυθροῦ νέκταρος ἀρδμόν, μήσατο δ᾽ ἀγλαὰ ἔργα μελισσάων ἐριβόμβων>.    οὐ μόνον οὖν τὴν ζωήν, ἀλλὰ καὶ τὴν τῆς ζωῆς τελεσιουργίαν ἀπογεννᾷ ἡ δέσποινα ἡμῶν Δημήτηρ ἀπὸ τῶν ἄνω μέχρι τῶν ὑστάτων· καὶ γὰρ καὶ ἡ ἀρετὴ τελειότης τῶν ψυχῶν. κατ᾽ εἰκόνα οὖν τῆς ἀιδίου ταύτης διττῆς ἀπογεννήσεως καὶ αἱ ἐν χρόνῳ τίκτουσαι μητέρες ἅμα τε τὸ βρέφος ἔτεκον καὶ ἅμα τὸ γάλα τροφὴν τῷ τεχθέντι προβάλλουσι φυσικῶς, καὶ οὔτε πρὶν οὔτε ὕστερον.

πηγή: eleysis69

Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΜΕΓΑΛΩΝ ΘΕΩΝ ΤΗΣ ΣΑΜΟΘΡΑΚΗΣ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

June 2, 2016, 3:05 pm

≫ Next: Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΒΙΒΛΙΟ)

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - Η ΠΟΤΝΙΑ ΘΕΑ ΤΟΥ ΛΑΒΥΡΙΝΘΟΥ

$

0

0

Θα γράψουμε για τα πράγματα που δεν είναι αξιόλογα; 

Θα αποκαλύψουμε τα πράγματα που δεν αποκαλύπτονται; 

Θα προφέρουμε τα πράγματα που δεν προφέρονται;

Ιουλιανός Αυτοκράτωρ «Ύμνος στη Μητέρα των Θεών»

                                                     ΝΤΟΚΙΜΑΝΤΕΡ ΤΗΣ ΕΡΤ 

Η δημοφιλής θρησκευτική λατρεία των Θεών του Ολύμπου και των Ελληνικών Μυστηρίων συγκρατούν μία περίεργη και ειδική ταλάντευση πάνω από τον αρχαίο κόσμο, σχεδόν για μια χιλιετηρίδα.

Με μυστικές και δραματικές τελετουργίες τελούνται μυστήρια γέννησης. Ο θάνατος, η μεταθανάτια ζωή και τα Μυστήρια ήταν γενικά, πρωτότυπα για πολλούς τρόπους καθημερινής ζωής και μέθοδοι για εθιμοτυπικές μυσταγωγίες.

Αν και τα πιο γνωστά από αυτά τα Μυστήρια ήταν αυτά της Δήμητρας και της Κόρης της στην Ελευσίνα και του Διονύσου στην Αθήνα και στη Μίλητο, υπάρχουν κι άλλα εξίσου ή λιγότερο γνωστά, τοπικής λατρείας στο μυστικό χώρο του Ελληνικού κόσμου. Εξ αυτών, αυτά με τη μεγαλύτερη διάρκεια και περισσότερο μυστικισμό ήταν στο νησί Σαμοθράκη, κεντρικό, γύρω από το βόριο Αιγαίο.

Τα Μυστήρια της Σαμοθράκης φαίνεται να έχουν μία διπλή φύση στο σύστημα της μυσταγωγίας τους. Ο βαθμός της μύησης που συσχετίζεται με τις έννοιες “μυστικός” και “απόρρητος” και η εποπτεία που συσχετίζεται με τις έννοιες “σιωπή” και “αφύπνιση”, συμφωνούν χονδρικά στους παρόμοιους βαθμούς στα Μυστήρια της Ελευσίνας. Η Σαμοθράκη είχε τις δικές της Θεότητες και μυστηριωδώς ονομαζόταν Θεοί Μεγάλοι, των οποίων τα ονόματα και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα ήταν η μυστική αποκάλυψη στις μυσταγωγίες.

Οι Μεγάλοι Θεοί ήταν σεβάσμιοι και εντιμότατοι μέχρι το μακρινό βορρά και μέχρι το μακρινό νότο. Η Αρχή μέσα στα Μυστήρια των Μεγάλων Θεών ήταν η σκέψη να δοθεί προστασία τους κίνδυνους, ασφάλεια στην άλλη ζωή και προφύλαξη από τις θύελλες και καταιγίδες της θάλασσας, όπως φαίνεται σε επιγραφές αφιερωμένες στους Θεούς, που υπάρχουν σαν μαρτυρίες.

Οι Μεγάλοι Θεοί

Οι Κάβειροι είναι αρχαιότατες θεότητες, λατρευόμενες στην Ελλάδα από την εποχή των Πελασγών. Η λατρεία παρουσιάζεται πρώτον στις βόρειες νήσους του Αιγαίου, τη Λήμνο, τη Σαμοθράκη (το νησί της Ηλέκτρας), την Ίμβρο και Θάσο καθώς και τις απέναντι αυτών Μακεδονικές, Θρακικές και Μικρασιατικές ακτές. Αργότερα, τον 6ο π.Χ. αιώνα, διαδόθηκε η λατρεία τους και στις Βοιωτικές (Ανθηδών) και κατόπιν στην περιοχή των Θηβών, όπου άκμαζε το «Καβείριον Ιερόν» και το Ιερόν των Καβείρων», εκ των οποίων το ένα ήταν αφιερωμένο στις Καβειρίδες και το άλλον στους Κάβειρους, όμως και τα δύο περίφημα.

Οι Κάβειροι ήταν οι Θεοί των Σιδερένιων Σφυρηλατημένων Γεωργικών Εργαλείων, ήταν θεοί της γεωργίας. Ήταν επίσης οι προστάτες Θεοί των φημισμένων Καβειρίων μυστηρίων της Σαμοθράκης, μιας γεωργικής μυστηριακής λατρείας στενά σχετισμένη με τα διασημότερα Ελευσίνια μυστήρια.

Η καταγωγή ή η σύνδεση της Δήμητρος και αυτών των Θεών λέγεται στην ιστορία των απόκρυφων της Περσεφόνης. Η θεά ήταν έντρομη για την παρθενία της θυγατέρα της και έτσι εγκατέστησε στην κατοχή της, το νησί της Σικελίας όπου έκρυψε την θυγατέρα της. Στην πορεία προσπάθησε να ανατρέψει τις καμίνους και φυσητήρες του Ηφαίστου, αλλά οι γιοι του, οι Κάβειροι, την έδιωξαν. Τελικά, μεσολάβησε ο Δίας, όπως πάντα σε τέτοιες διαφωνίες μεταξύ των Θεών και συμφιλιώθηκαν όταν οι Κάβειροι εμφάνισαν στη Θεά ποικίλα γεωργικά εργαλεία σφυρηλατημένα, όπως αιχμηρά μετάλλων για τα άροτρα, δρεπάνια για τον θερισμό του σίτου κλπ. Η Δημήτηρ ευχαριστημένη με αυτά που είχε, ώστε καθιέρωσε στην Σαμοθράκη όπου ήταν ο Ιασίων (γιος της Ηλέκτρας του Άτλαντος και του Διός) ο αγαπημένος της, τα Καβείρια Μυστήρια στην τιμή τους και τον διόρισε τον πρώτο Ιερέα της νέας λατρείας. Οι αρχικοί Θεοί των Καβειρίων μυστηρίων ήταν οι Κάβειροι, η Δημήτηρ και ο Ιασίων, οι γιοί τους Βοώτης και Πλούτος, οι Θεές Περσεφόνη και Εκάτη και διάφοροι άλλοι δευτερεύοντες Θεοί της γεωργίας.

Ο Κάβειρος της Θεσσαλονίκης

Πρώτος από τους ποιητές, τους αναφέρει ο Πίνδαρος. Από τους πιστούς των χαρακτηριζόταν σαν «Θεοί Μεγάλοι», «Θεοί Δυνατοί», «Θεοί Ισχυροί» και λατρευόταν με μυστήρια και νυχτερινές τελετές, των οποίων οι λεπτομέρειες είναι σε μεγάλο κομμάτι, άγνωστες.

Κατά τον Αθηνίωνα, οι Κάβειροι ήταν δύο, ο Ιασίων και ο Δάρδανος, γιοι του Διός και της Ηλέκτρας θυγατέρας του Άτλαντος. Το όνομά τους όφειλαν στο φρυγικό όρος Κάβειρον, όπου αρχικά παραπέμπουν. Κατά τον Μνασέα το Βηρύτιο, οι Κάβειροι ήταν τρεις, καθώς και οι Καβειρίδες νύμφες, οι αδελφές τους, παιδιά του Ηφαίστου και της Καβειρούς, θυγατέρας του Πρωτέως από την Αγχινόη.

Γονείς τους είναι ο Ήφαιστος και η Καβειρώ (Στράβων 10.3.21) ή ο Ζευς και η Καλλιόπη.

Γεννήθηκαν στην Λήμνο, όπου λατρευόταν σαν «Θεοί Μειλίχιοι», προστάτες της αμπέλου που καθώς ευδοκιμούσε σε όλα τα ηφαιστειογενή εδάφη, έτσι και στη νήσο αυτή. Άλλοι αναφέρουν τρεις Καβείρους, την Αξίερο, τον Αξιόκερσο και την Αξιόκερσα. Ο Διονυσόδωρος παραδέχεται δύο ζεύγη: Την Αξίερο ταυτιζόμενη με την Δήμητρα και τον Αξιόκερσον προς τον Πλούτωνα, το ένα ζεύγος και την Αξιόκερσα προς την Περσεφόνη και τον Κασμίλο ή Καδμίλο προς τον Ερμή, το άλλο ζεύγος. Τα ονόματά τους δεν προφερόταν από τους πιστούς. Ονομαζόταν γενικά «Άνακτες». Κατά την τελετή των Ελευσινίων, η Δημήτρηρ και η Περσεφόνη αποκαλούταν απλά και μόνο «Θεοί».

Στην Σαμοθράκη, η οποία θεωρείτο κοιτίδα της λατρείας των Καβείρων, χαρακτηριζόταν σαν προστάτες της ναυσιπλοΐας. Στην Ίμβρο και στη Θάσο σαν ευνοούντες την αφθονία στον τρύγο και σαν προστάτες των τεχνών.

Επίσης, επειδή πιστευόταν πως οι δύο μεγαλύτεροι φόνευσαν τον έναν, τον νεώτερο, ο οποίος με τη βοήθειά τους ο Ερμής Καδμίλος ανέστησε με άγγιγμα του κηρυκείου του, θεωρείτο σύμφωνα με τον Διόδωρο, προσωποποίηση της πίστης για την αθανασία της ψυχής.

Οπωσδήποτε, τόσο η λατρεία των Καβείρων, όσο και η έννοια των μυστηρίων τους, ποτέ δεν έγιναν πολύ γνωστά και αυτό γιατί από τους μυημένους υπήρχε απόλυτη μυστικότητα, αλλά για γιατί οι τελετές τους είχαν αλλοιώσεις κατά τόπο και χρόνο.

Έτσι στη Σαμοθράκη οι ιερείς, όλοι κληρονομικοί, ονομαζόταν Κάδουλοι αλλά και Κάμιλοι, Καδμίλοι και Κάδμιλοι, όπως ο ένας από τους Καβείρους.

Οι ιερείς κάθιζαν τον μυούμενο μετά τη διδασκαλία και τη δοκιμασία σε θρόνο, από τον οποίο λεγόταν η τελετή της μύησης «θρονισμός». Φορούσε προρφυρή ζώνη και στο κεφάλι στεφάνι από κλωνάρι ελιάς με ένα ελαφρύ πέπλο. Μπροστά από τον θρόνο έκαιγε φωτιά, γύρω από την οποία οι ιερείς ψιθύριζαν λέξεις και φράσεις ακατάληπτες στους αμύητους. Ο ρόλος της ζώνης ήταν να προφυλάσσει τον μυημένο από κάθε κίνδυνο. Χάρις σε αυτήν σώθηκε από την μανία των κυμάτων, ο Οδυσσεύς, χάρις σε αυτήν κατόρθωσε ο Αγαμέμνων να ελέγξει όλες τις στάσεις του στρατού κατά τον Τρωικό πόλεμο.

Στα μυστήρια αυτά είχαν μυηθεί στη Σαμοθράκη, ο Ορφεύς, ο Ηρακλής, όλοι οι στρατηγοί του Τρωικού πολέμου, οι περισσότεροι των Αργοναυτών, ο Φίλιππος ο Β’ και η Ολυμπιάς, ο Περσεύς της Μακεδονίας πριν τον αγώνα κατά των Ρωμαίων και άλλοι.

Χαρακτηριστικό της λατρείας στη Λήμνο, ήταν το σβήσιμο κάθε φωτιάς στη νήσο για εννιά μέρες, προκειμένου να έλθει η Ιερή Φλόγα, την οποία μετέφερε πλοίο που ερχόταν από τη Δήλο. Από τη νήσο Δήλο ανανεωνόταν το πυρ στη Λήμνο.

Η λατρεία των Καβείρων διατηρήθηκε μέχρι της επικράτησης του χριστιανισμού και γινόταν με ανυπέρβλητη λαμπρότητα, ιδίως κατά τους Αλεξανδρινούς χρόνους.

Καβειριακόν μελανόμορφο αγγείο του 4ου πΧ αιώνα, στο οποίο εικονίζεται η Κίρκη να προσφέρει στον Οδυσσέα το μαγικό ποτό.

Τα ονόματά τους είναι Ευρυμέδων και Άλκων, σύμφωνα με τα «Διονυσιακά» του Νόννου και Καδμίλος ή Κάμιλος, σύμφωνα με τα «Γεωγραφικά» του Στράβωνα.

ΠΛΗΡΟΦΟΡΙΕΣ

Καβειρώ ή Καβείρη. Θυγατέρα του Πρωτέως και της Αγχινόης, μητρός από τον Ήφαιστο των Καβείρων Θεών και Καβειρίδων Νυμφών ή μητέρα του Καδμίλου πατέρα των Καβείρων. Σύμφωνα με άλλη παράδοση, η Καβειρώ είναι Θράσσα (από τη Θράκη) και μητέρα των Καβείρων Άλκηνος και Ευρυμέδοντος.

Καβείρια είναι εορτή που γινόταν προς τιμή των «Μεγάλων Θεών», των Καβείρων, αναμνηστικά νομίσματα της οποίας κόπηκαν στην Θεσσαλονίκη και την Πέργαμο.

Καβειρία και Καβειραία, λέγεται επίκληση της Δήμητρος.

Καβειριάρχης είναι ένας τίτλος που έφεραν αρχικά τέσσερις και έπειτα τρεις και τελικά ένας ιερατικός άρχοντας, που επιμελούταν τα της εορτής των μυστηρίων. Εκτελούσαν χρέη μυσταγωγών και από τις επιγραφές φαίνεται πως υπήρχαν γεγονότα, των οποίων η χρονολόγηση γινόταν από αυτούς.

Καβειρίδες είναι οι Νύμφες των Καβείρων, θυγατέρες του Ηφαίστου και της Καβειρούς.

Καβείριον είναι το Ιερό των Καβείρων σε απόσταση 25 σταδίων και βόρεια των θηβαϊκών Νηϊστών Πυλών. Ο Παυσανίας στα «Βοιωτικά» τις περιγράφει εκτενώς. Ανασκάφηκαν το 1887 από την Γερμανική Αρχαιολογική σχολή. Στις ανασκαφές βρέθηκαν βάσεις λατρευτικών αγαλμάτων, επιγραφές, μελανόμορφα αγγεία πήλινα και διάφορα είδωλα που αποδείκνυαν πως στο Ιερό λατρευόταν από τους κατοίκους της περιοχής, μόνο άρρενες θεοί. Οι Καβειρίδες είχαν δικό τους Ιερό σε απόσταση 7 σταδίων από αυτό. Για τα μυστήρια σε αυτά τα Ιερά δεν υπάρχουν πολλές πληροφορίες γιατί και ο Παυσανίας αλλά και οι υπόλοιποι που τα αναφέρουν, είναι φειδωλότατοι στις πληροφορίες τους.

Σχετικά αποσπάσματα από τα Αρχαία Κείμενα

Ανθηδών

Ἀνθηδών, πόλις Βοιωτίας. Ὅμηρος Ἀνθηδόνα τ'ἐσχατόωσαν. ἀπὸ Ἀνθηδόνος τοῦ Δίου τοῦ Ἄνθου τοῦ Ποσειδῶνος καὶ Ἀλκυόνης τῆς Ἄτλαντος. συνῴκισαν δ'αὐτὴν Θρᾷκες, ὡς Λυκόφρων ἀστῷ σύνοικος Θρῃκίας Ἀνθηδόνοσ. ἢ διὰ τὸ πασῶν ἀνθηροτάτην εἶναι. ἔστι καὶ ἑτέρα πόλις πλησίον Γάζης πρὸς τῷ παραλίῳ μέρει. ὁ πολίτης τῆς προ- τέρας Ἀνθηδόνιος. ἔστι καὶ λιμὴν Ἀνθηδόνιος. ἀνηγορεύθη Νίκων παγκρατιαστὴς Ἀνθηδόνιοσ. καὶ Λεωνίδης ζωγράφος, Εὐφράνορος μαθητής, Ἀνθηδόνιος. τῆς δευτέρας ὁ πολίτης Ἀνθηδονίτης. (Στέφανος)

καλούμενον καὶ ὑπ'αὐτῷ Βοιωτῶν ἐπὶ θαλάσσης πόλις ἐστὶν Ἀνθηδών· γενέσθαι δὲ τῇ πόλει τὸ ὄνομα οἱ μὲν ἀπὸ Ἀνθηδόνος νύμφης, οἱ δὲ Ἄνθαν δυναστεῦσαι λέγουσιν ἐνταῦθα, Ποσειδῶνός τε παῖδα καὶ Ἀλκυόνης τῆς Ἄτλαντος. Ἀνθηδονίοις δὲ μάλιστά που κατὰ μέσον 

τῆς πόλεως Καβείρων ἱερὸν καὶ ἄλσος περὶ αὐτό ἐστι, πλησίον %δὲ& Δήμητρος καὶ τῆς παιδὸς ναὸς καὶ ἀγάλματα λίθου λευκοῦ· (Παυσανίας)

Καδμίλος

Καδμῖλος δὲ ὁ Ἑρμῆς. τούτου δὲ καὶ Ἴσσης τινὸς νύμφης, ἀφ'ἧς καὶ Λέσβος ἐκλή- θη Ἴσσα, ἐγεννήθη παῖς ὀνόματι Πρύλις. οὗτος μάντις ὢν προσενεχθέντι τῷ Ἀγαμέμνονι τῇ Λέσβῳ ἄλλως. ὡς μή σε Κάδμοσ· ἀπέστρεψε τὸν λόγον πρὸς τὸν Πρύλιν, ὃς ἦν μάντις ἐν Ἴσσῃ ἤτοι τῇ Λέσβῳ υἱὸς τοῦ Καδμίλου καὶ Κάδμου Ἑρμοῦ καὶ Ἴσσης τινὸς νύμφης, ἀφ'ἧς καὶ ἡ Λέσβος ἡ καὶ Μιτυλήνη ἐκλήθη Ἴσσα, ὃς Πρύλις προςενεχθεὶς τοῖς Ἕλλησιν ὑπέθετο τὸν τρόπον τῆς Ἰλίου ἁλώσεως διὰ μαντείας· εἶπε γὰρ τὴν κατασκευὴν τοῦ δουρείου ἵππου δώροις πεισθεὶς ὑπὸ Παλαμήδους. Ἴσσα ἡ Λέσβος νῆσος ἡ καὶ Μιτυλήνη, περίρρυτος δὲ, διότι νῆσος. ὃν λέγει· ὦ Πρύλι, ὡς μὴ ὤφελέ σε τὸν Πρύλιν φυτεῦσαι καὶ γεννῆσαι ὁ Κάδμοσ ἤτοι ὁ Ἑρμῆς οὕτω λεγόμενος παρὰ Βοιωτοῖς ἐν τῇ Ἴσσῃ καὶ Μιτυλήνῃ τῇ περιρρύτῳ τῇ κυκλουμένῃ ὑπὸ θαλάσσης φυτεῦσαι δὲ ποδηγέτην καὶ ἑρμηνέα καὶ ὁδηγὸν τῶν Ἑλλήνων τῶν αὐθομαίμων δὲ καὶ συγγενῶν Τρώων συγκατασκάπτην 

- ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΟΥ ΤΟΥ ΤΖΕΤΖΟΥ

Κάμιλοι

ὅσα δὲ παρὰ Τυρρηνοῖς καὶ ἔτι πρότερον παρὰ Πελασγοῖς ἐτέλουν ἐπί τε Κουρήτων καὶ μεγάλων θεῶν ὀργιασμοῖς οἱ καλούμενοι πρὸς αὐτῶν κάδμιλοι, ταῦτα κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ὑπηρέτουν τοῖς ἱερεῦσιν οἱ λεγόμενοι νῦν ὑπὸ Ῥωμαίων κάμιλοι. ἔτι πρὸς τούτοις ἔταξε μάντιν ἐξ ἑκάστης φυλῆς ἕνα παρεῖναι τοῖς ἱεροῖς, ὃν ἡμεῖς μὲν ἱεροσκόπον καλοῦμεν, Ῥωμαῖοι δὲ ὀλίγον τι τῆς ἀρχαίας φυλάττοντες ὀνομασίας ἀρούσπικα προσαγορεύουσιν. ἅπαντας δὲ τοὺς ἱερεῖς τε καὶ λειτουργοὺς τῶν θεῶν ἐνομοθέτησεν ἀποδείκνυσθαι μὲν ὑπὸ τῶν φρατρῶν, ἐπικυροῦσθαι δὲ ὑπὸ τῶν ἐξηγουμένων τὰ θεῖα διὰ μαντικῆς. 

ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΛΙΚΑΡΝΑΣΕΩΣ

Μυστήρια

Παυσανίου Βοιωτικά κατὰ δὲ τὴν ὁδὸν τὴν ἀπὸ τῶν πυλῶν τῶν Νηιστῶν τὸ μὲν Θέμιδός ἐστιν ἱερὸν καὶ ἄγαλμα λευκοῦ λίθου, τὸ δὲ ἐφεξῆς Μοιρῶν, τὸ δὲ Ἀγοραίου Διός· οὗτος μὲν δὴ λίθου πεποίηται, ταῖς Μοίραις δὲ οὐκ ἔστιν ἀγάλματα. καὶ ἀπωτέρω μικρὸν Ἡρακλῆς ἕστηκεν ἐν ὑπαίθρῳ Ῥινοκολούστης ἐπωνυμίαν ἔχων, ὅτι τῶν κηρύκων, ὡς οἱ Θηβαῖοι λέγουσιν, ἀπέτεμεν ἐπὶ λώβῃ τὰς ῥῖνας, οἳ παρὰ Ὀρχομενίων ἀφίκοντο ἐπὶ τοῦ δασμοῦ τὴν ἀπαίτησιν.  σταδίους δὲ αὐτόθεν πέντε προελθόντι καὶ εἴκοσι Δήμητρος Καβειραίας καὶ Κόρης ἐστὶν ἄλσος· ἐσελθεῖν δὲ τοῖς τελεσθεῖσιν ἔστι. τούτου δὲ τοῦ ἄλσους ἑπτά που σταδίους τῶν Καβείρων τὸ ἱερὸν ἀφέστηκεν. οἵτινες δέ εἰσιν οἱ Κάβειροι καὶ ὁποῖά ἐστιν αὐτοῖς καὶ τῇ Μητρὶ τὰ δρώμενα, σιωπὴν ἄγοντι ὑπὲρ αὐτῶν  συγγνώμη παρὰ ἀνδρῶν φιληκόων ἔστω μοι. τοσοῦτο δὲ δηλῶσαί με καὶ ἐς ἅπαντας ἐκώλυσεν οὐδέν, ἥντινα λέγουσιν ἀρχὴν οἱ Θηβαῖοι γενέσθαι τοῖς δρωμένοις. 

πόλιν γάρ ποτε ἐν τούτῳ φασὶν εἶναι τῷ χωρίῳ καὶ ἄνδρας ὀνομαζομένους Καβείρους, Προμηθεῖ δὲ ἑνὶ τῶν Καβείρων καὶ Αἰτναίῳ τῷ Προμηθέως ἀφικομένην Δήμητρα ἐς γνῶσιν παρακαταθέσθαι σφίσιν· ἥτις μὲν δὴ ἦν ἡ παρακαταθήκη καὶ τὰ ἐς αὐτὴν γινόμενα, οὐκ ἐφαίνετο ὅσιόν μοι γράφειν, Δήμητρος δ'οὖν Καβειραίοις δῶρόν ἐστιν ἡ τελετή. κατὰ δὲ τὴν Ἐπιγόνων στρατείαν καὶ ἅλωσιν τῶν Θηβῶν ἀνέστησαν μὲν ὑπὸ τῶν Ἀργείων οἱ Καβειραῖοι, ἐξελείφθη δὲ ἐπὶ χρόνον τινὰ καὶ ἡ τελετή. Πελαργὴν δὲ ὕστερον τὴν Ποτνιέως καὶ Ἰσθμιάδην Πελαργῇ συνοικοῦντα καταστήσασθαι μὲν τὰ ὄργια αὐτοῦ λέγουσιν ἐξ ἀρχῆς, μετενεγκεῖν δὲ αὐτὰ ἐπὶ τὸν Ἀλεξιάρουν καλούμενον· ὅτι δὲ τῶν ὅρων ἐκτὸς ἐμύησεν ἡ Πελαργὴ τῶν ἀρχαίων, Τηλώνδης καὶ ὅσοι γένους τοῦ Καβειριτῶν ἐλείποντο κατῆλθον αὖθις ἐς τὴν Καβειραίαν. Πελαργῇ μὲν δὴ κατὰ μάντευμα ἐκ Δωδώνης καὶ ἄλλα ἔμελλεν ἐς τιμὴν καταστήσασθαι καὶ ἡ θυσία, φέρον ἐν τῇ γαστρὶ ἱερεῖον·  τὸ δὲ μήνιμα τὸ ἐκ τῶν Καβείρων ἀπαραίτητόν ἐστιν ἀνθρώποις, ὡς ἐπέδειξε δὴ πολλαχῇ. τὰ γὰρ δὴ δρώμενα ἐν Θήβαις ἐτόλμησαν ἐν Ναυπάκτῳ κατὰ ταὐτὰ ἰδιῶται δρᾶσαι, καὶ σφᾶς οὐ μετὰ πολὺ ἐπέλαβεν ἡ δίκη. ὅσοι δὲ ὁμοῦ Μαρδονίῳ τῆς στρατιᾶς τῆς Ξέρξου περὶ Βοιωτίαν ἐλείφθησαν, τοῖς παρελθοῦσιν αὐτῶν ἐς τὸ ἱερὸν τῶν Καβείρων τάχα μέν που καὶ χρημάτων μεγάλων ἐλπίδι, τὸ πλέον δὲ ἐμοὶ δοκεῖν τῇ ἐς τὸ θεῖον ὀλιγωρίᾳ, τούτοις παραφρονῆσαί τε συνέπεσεν αὐτίκα καὶ ἀπώλοντο ἐς θάλασσάν τε καὶ ἀπὸ τῶν κρημνῶν ἑαυτοὺς ῥίπτοντες. Ἀλεξάνδρου δέ, ὡς ἐνίκησε τῇ μάχῃ, Θήβας τε αὐτὰς καὶ σύμπασαν τὴν Θηβαΐδα διδόντος πυρί, ἄνδρες τῶν ἐκ Μακεδονίας ἐλθόντες ἐς τῶν Καβείρων τὸ ἱερὸν ἅτε ἐν γῇ τῇ πολεμίᾳ κεραυνοῖς τε ἐξ οὐρανοῦ καὶ ἀστραπαῖς ἐφθάρησαν. 

οὕτω μὲν τὸ ἱερὸν τοῦτό ἐστιν ἐξ ἀρχῆς ἅγιον· τοῦ Καβειρίου δὲ ἐν δεξιᾷ πεδίον ἐστὶν ἐπώνυμον Τηνέρου μάντεως, ὃν Ἀπόλλωνος παῖδα εἶναι καὶ Μελίας νομίζουσι, καὶ Ἡρακλέους ἱερὸν μέγα ἐπίκλησιν Ἱπποδέτου

 Ηρόδοτος - Ευτέρπη 2.50.1:  διότι ήδη οι Αθηναίοι εκείνο τον καιρό ως Έλληνες υπολογίζονται, όταν ήρθαν οι Πελασγοί να ζήσουν στη χώρα μαζί τους και με αυτόν τον τρόπο άρχισαν να αναγνωρίζονται ως Έλληνες. Όποιος δε στα Καβείρια μυστήρια μυείται, τα οποία οι κάτοικοι της Σαμοθράκης κάνουν αφού τα έμαθαν από παράδοση από τους Πελασγούς, αυτός ο άνδρας (ο μυημένος) γνωρίζει αυτό που λέγω. Διότι τη Σαμοθράκη στο παρελθόν κατοίκησαν Πελασγοί, που ήρθαν να ζήσουν μεταξύ των Αθηναίων και είναι από αυτούς οι κάτοικοι της Σαμοθράκης διδάχθηκαν τα μυστήρια. Όρθια έχουν τα αιδοία (γεννητικά μόρια) οι Αθηναίοι, στα αγάλματα του Ερμή, είναι οι πρώτοι Έλληνες που το έκαναν πληροφορούμενοι από τους Πελασγούς. Οι δε Πελασγοί έλεγαν κάποιον θεϊκό λόγο για αυτό, τον οποίο εξέθεταν στα Μυστήρια στη Σαμοθράκη

Ηρόδοτος - Θέλεια 3.37.2: Έτσι δε λοιπόν στο Ιερό του Ηφαίστου (ο θεός Φθα στους Αιγυπτίους) και κορόιδεψε πολύ το άγαλμα…..Εισήλθε και στο Ιερό των Καβείρων, μέσα στο οποίο δεν είναι έννομο να υπάρχει άλλος εκτός του ιερέα. Αυτά είναι δε τα αγάλματα και ξεθεμελίωσε πολλά κατεδαφίζοντας. Αυτά μοιάζουν με του Ηφαίστου. Και λένε πως είναι αυτού παιδιά.

Στράβων Γεωγραφικά (10.3.19-21): 

ο Ακουσίλαος ο Αργείος, λέει πως ο Κάμιλλος είναι (γιος) της Καβειρούς και του Ηφαίστου, από αυτόν (γεννήθηκαν) τρεις Κάβειροι από τους οποίους (γεννήθηκαν) οι Καβειρίδες Νύμφες. Ο Φερεκύδης λέγει από τον Απόλλωνα και την Ρητία γεννήθηκαν εννέα Κορύβαντες, που κατοίκησαν στην Σαμοθράκη. Από την Καβειρώ την θυγατέρα του Πρωτέως και τον Ήφαιστο, γεννήθηκαν τρεις (γιοι) Κάβειροι και τρεις Καβερίδες (θυγατέρες) και σε όλους έγιναν ιερά. Προ πάντων στην Ίμβρο και τη Λήμνο συμβαίνει να τους τιμούν, αλλά και στην Τροία και τις γύρω πόλεις. Τα ονόματά τους είναι μυστικά. Ο Ηρόδοτος λέει πως στην Μέμφιδα είναι ιερά των Καβείρων καθώς και του Ηφαίστου και αυτά τα κατέστρεψε ο Καμβύσης. Είναι ακατοίκητα τα μέρη των θεών αυτών. 

Ο ίδιος ο Στράβων λέει αλλού

Κύρβαντος. Κύρβας, είναι κύριο όνομα εκ του οποίου και οι Κορύβαντες. Θεοί δίπλα στη Ρέα. Αυτοί διαφύλαξαν τον Δία. Ή από το το κρύβειν ή το κρυβάζειν, απ’ όπου και οι λέξεις κυρβασία και κρυβασία. Ο Στράβων αναφέρει τους Κορύβαντες σαν θεούς που είναι παιδιά της Αθηνάς και του Ηλίου. Συνεχίζει το Στράβων, πως μερικοί άλλοι ότι είναι του Κρόνου, άλλοι του Δία και της Καλλιόπης αυτούς τους ίδιους με τους Καβείρους που πήγαν στην Σαμοθράκη που προηγούμενα έλεγαν Μελίτη και τα δρώμενά τους είναι κρυφά. 

Παυσανίου - Μεσσηνιακά 4.1.5-9: Πρώτοι λοιπόν, βασιλεύουν αυτήν την χώρα (Μεσσήνη) ο Πολυκάων και ο Λέλεγος και η Μεσσήνη η γυναίκα του Πολυκάονος. Στη Μεσσήνη τα μυστήρια των Μεγάλων Θεών έφερε από την Ελευσίνα ο Κελαινός του Φλύου. Οι Αθηναίοι λέγουν πως ο Φλύος είναι γιος της Γης. Την μυσταγωγία των Μεγάλων Θεών έφερε ο Λύκος ο Πανδίονος και πολλά χρόνια αργότερα ο Καύκων ανέβασε σε μεγαλύτερη υπόληψη. Ακόμα, ονομάζουν το δάσος του Λύκου όπου καθαγίαζαν τους μυημένους. Και πως υπάρχει δάσος σε αυτή τη γη που καλείται Λύκος. Ο Μέθαπος που ήταν Αθηναίος, ήταν μύστης και συνέταξε κάθε είδους μυστήρια και κατέστησε τις μυσταγωγίες των Καβείρων στη Θήβα.

Διόδωρος Σικελιώτης 4.49.8: Οι Αργοναύτες λέγουν από την Τροία εξαπλωμένοι στη Σαμοθράκη ήρθαν και στους Μεγάλους Θεούς αφού απέδωσαν τα ταξίματα στους Θεούς, πάλι αφιέρωσαν τις τεφροδόχους στο ναό αυτές που ακόμα και τώρα διαμένουν. 

Σούδα λεξικόν : Ζηρυνθία: είναι η Αφροδίτη. Και Ζηρύνθιον και Ζήρινθον σπήλαιο στο οποίο θυσίαζαν τους κύνες. Εδώ είναι τα μυστήρια των Κορυβάντων και της Εκάτης.

______________

Βιβλιογραφία

Στράβων, «Γεωγραφικά»

Παυσανίας, «Περιηγήσεις»

Απολλώνιος Ρόδιος, «Αργοναυτικά»

Διόδωρος Σικελιώτης, «Βιβλιοθήκης Ιστορικής»

Νόννος, «Διονυσιακά»

Σούδα, Λεξικόν

Νεώτερον Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν «Ηλίου»

πηγές: visaltis.net - astro.gr

Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΒΙΒΛΙΟ)

June 3, 2016, 7:21 am

≫ Next: ΙΕΡΟΚΛΗΣ - ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΠΩΣ ΘΕΩΝΕΤΑΙ

≪ Previous: Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΜΕΓΑΛΩΝ ΘΕΩΝ ΤΗΣ ΣΑΜΟΘΡΑΚΗΣ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

$

0

0

Δ.Ι. Ιακώβ 1982, «Η ενότητα του χρόνου στην αρχαία ελληνική τραγωδία. Συμβολή στη διερεύνηση της τραγικής τεχνικής».

• Πρόλογος (σσ. 9-11)
• Κεφάλαιο Α. Οι Αριστοτελικές απόψεις (σσ. 13-21)
• Κεφάλαιο Β. Η συνολική διάρκεια των γεγονότων (σσ. 23-77)
• Κεφάλαιο Γ. Προσδιορισμός και λειτουργία των τμημάτων του ημερήσιου κύκλου (σσ. 79-97)
• Κεφάλαιο Δ. Παρελθόν και παρόν: Η εκκίνηση της δράσης (σσ. 99-130)
• Κεφάλαιο Ε. Οι μετακινήσεις των προσώπων (σσ. 131-154)
• Κεφάλαιο ΣΤ. Ο ρόλος του χορού στη χρονική οργάνωση της δράσης (σσ. 155-201)
• Κεφάλαιο Ζ. Η ημέρα του δράματος και η σημασία της (σσ. 203-208)
• Παράρτημα. Ενδείξεις για ημερολογιακό καθορισμό της δράσης (σσ. 209-211)
• Βιβλιογραφικός Πίνακας (σσ. 297-337)

Ο Δανιήλ Ι. Ιακώβ είναι καθηγητής της αρχαίας ελληνικής φιλολογίας

πηγή: greek-language

ΙΕΡΟΚΛΗΣ - ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΠΩΣ ΘΕΩΝΕΤΑΙ

June 4, 2016, 5:23 am

≫ Next: ΛΙΑΝΤΙΝΗΣ - ΦΩΣ, ΠΕΤΡΕΣ ΚΑΙ ΘΑΛΑΣΣΑ: ΤΑ ΠΡΟΙΚΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

≪ Previous: Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΒΙΒΛΙΟ)

$

0

0

Ο άνθρωπος, λοιπόν, αποτελείται κυρίως από τη λογική ψυχήτου, που αποτελεί και την ουσία του, τον "κυρίως άνθρωπο". Η λογική ψυχή του είναι γέννημα του ίδιου του δημιουργού*. Στη λογική του ψυχή, όμως, προσκολλάται και ένα άλογοή παθητικό μέρος, δημιούργημα των εγκόσμιων θεών. Καθώς ο άνθρωπος βρίσκεται στη μέση μεταξύ του λογικού και του άλογου κόσμου, έχει μια αμφίβια φύση: έχει την τάση μερικές φορές να αποκόπτεται από τη νόηση και τη γνώση του δημιουργού και να εκπίπτει προς τον υλικό επίγειο κόσμο, οπότε προσλαμβάνει και ένα υλικό σώμα.



Επειδή, όμως, η ψυχή ως άυλη δεν μπορεί να έρθει σε άμεση επαφή με το υλικό σώμα, παρεμβάλλεται ανάμεσα σε αυτήν και το υλικό σώμα ένα άυλο λεπτό σώμα, το λεγόμενο πνευματικό ή αιθέριο όχημα ή φωτεινό (αυγοειδές) ή αστροειδές σώμα, επειδή θεωρείτο ότι αποτελείται από πνεύμα ή από αιθέρα ή από την ίδια ουσία με το φωτεινό σώμα των άστρων. Αυτό το άυλο σώμα ο Ιεροκλής το θεωρεί γέννημα του ίδιου του δημιουργού και ως εκ τούτου αθάνατο.

Σκοπός κατά την παραμονή της ανθρώπινης ψυχής στη γη είναι να ανακτήσει τη νοητική της ικανότητα και να εκπληρώσει την ιδιότητά της ως λογικού όντος, κάτι που θα την οδηγήσει στη φυγή της από τον επίγειο κόσμο, στην αποκατάστασή της στον ουράνιο τόπο και στην ανάκτηση της θεϊκής μακαριότητας από την οποία εξέπεσε.Η ανάκτηση της νοητικής ικανότητας της ψυχής επιτυγχάνεται μέσω της επιστήμης/γνώσης της αλήθειας. Αυτή η επισταμένη γνώση είναι η βαθιά γνώση της ουσίας των όντων και των αιτιών τους, γνώση η οποία αναπόφευκτα οδηγεί στηην αρχική ουσία των πάντων, τον Δημιουργό θεό.

Στην κατάκτηση της γνώσης και της αλήθειας, που αποτελούν τη θεϊκή αρετή του ανθρώπου, ο άνθρωπος βοηθιέται από τη θεωρητική (στοχαστική) φιλοσοφία, η οποία με τους κλάδους της, τη θεολογία /μεταφυσικήκαι τηφυσιολογία (φυσιολογική επιστήμη), του αποκαλύπτει την αληθινή ουσία του κόσμου, τόσο του αόρατου όσο και του ορατού. Έτσι ο άνθρωπος κατακτά την αυτογνωσία, αναγνωρίζει την αληθινή φύση του, τα αίτιά του και τα αίτια όλου του κόσμου και ανάγεται στην ενατένιση/στοχασμό (θεωρία) του δημιουργού. Εκπληρώνει έτσι την αποστολή του ως λογικού όντος, αποκτά εξομοίωση με τον Δημιουργό Νου και θεοποιείται.

Προτού, όμως, ο άνθρωπος οδηγηθεί στην εξομοίωση με το θείο μέσω της θεωρητικής φιλοσοφίας, πρέπει πρώτα να διευθετήσει και να καθάρει το άλογο μέρος και το άυλο όχημα της ψυχής του, τα οποία έχουν την τάση να προσκολλώνται στο υλικό σώμα και να επηρεάζονται από τα πάθη του και να μιαίνονται από την επαφή μαζί του. Έτσι το άλογο μέρος της ψυχής και το όχημα της ψυχής, αφού καθαρθούν, δε θα σταθούν εμπόδιο στην ανύψωση του λογικού μέρους. Στην προσπάθειά του αυτή ο άνθρωπος έχει αρωγό τη λεγόμενη  πρακτική φιλοσοφίαη οποία με τους δύο κλάδους της, τον πολιτικό και τον τελεστικό, βοηθά αντιστοίχως το άλογο μέρος της ψυχής και το όχημα της ψυχής να καθαρθούν από την προσκόλληση στα σωματικά πάθη και από τα μιάσματα του υλικού κόσμου.

Η πολιτική φιλοσοφίαμέσω της ηθικής ή ανθρώπινης αρετής καθαίρει το άλογο μέρος της ψυχής συνηθίζοντάς το να ακολουθεί το λογικό μέρος και να υποτάσσεται σε αυτό, διευθετώντας όλη τη συμπεριφορά του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια της κοινωνίας. Η τελεστική φιλοσοφίαεξαγνίζει το όχημα της ψυχής από τα μιάσματα του υλικού σώματος και το καθιστά ικανό να ανυψωθεί στην περιοχή των καθάριων αιθέριων πνευμάτων. Βασικά της μέσα είναι οι συμβολικές απαγορεύσεις (οι οποίες, συνηθίζοντας  το υλικό σώμα να απέχει από ορισμένες τροφές, ευεργετικές επιπτώσεις και στον εξαγνισμό του άυλου σώματος της ψυχής) και οι τελετουργικές πρακτικές της θεουργίας, οι οποίες χρησιμοποιούν υλικά αντικείμενα με σκοπό τον εξαγνισμό του οχήματος της ψυχής. Οι πρακτικές αυτές, αν και κατά βάση  ήταν φιλοσοφικές, είχαν την εξωτερική μορφή των μαγικών τελετών,  και για το λόγο αυτό ο Ιεροκλής αποφεύγει να τις περιγράψει λεπτομερώς από φόβο για τους χριστιανικούς νόμους, οι οποίοι απαγόρευαν αυστηρά κάθε είδος μαγικής τελετουργίας.

Με καθαρμένο το άλογο μέρος της και το όχημά της, η ψυχή ενεργοποιεί τη θεοσύνδετον αλκήν, την έμφυτη δηλαδή δύναμη που έχει να συνδέεται με το θείο, η οποία επιτυγχάνεται με διάφορες αναγωγικές ή αναγωγούς (ανυψωτικές) δυνάμεις, τις επιστήμες για το λογικό μέρος, τις ηθικές, καθαρκτικές και πολιτικές, αρετές για το άλογο μέρος και την ιερατική αναγωγή για το πνευματικό όχημά της.

_________________

* Δημιουργός στην ελληνική θεολογία νοείται στη συγκεκριμένη περίπτωση ο Δίας. Βέβαια, τη θέση του δημιουργού μπορεί να την πάρει οποιοσδήποτε από τους θεούς, εφόσον είναι ίσοι μεταξύ τους.

πηγή: Απόσπασμα από την εισαγωγή του βιβλίου  ΣΧΟΛΙΑ ΣΤΑ ΧΡΥΣΑ ΕΠΗ ΤΩΝ ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΩΝ, ΙΕΡΟΚΛΗΣ, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΚΤΟΣ

---

ΛΙΑΝΤΙΝΗΣ - ΦΩΣ, ΠΕΤΡΕΣ ΚΑΙ ΘΑΛΑΣΣΑ: ΤΑ ΠΡΟΙΚΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

June 4, 2016, 2:23 pm

≫ Next: ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΥ - Η ΗΠΙΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

≪ Previous: ΙΕΡΟΚΛΗΣ - ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΙ ΠΩΣ ΘΕΩΝΕΤΑΙ

$

0

0

Ελληνικό τοπίο - André Bauchant - 1941

Και την Ελλάδα, για να σώζεται από τη δύναμη της φθοράς του χρόνου, οι θεοί την επροίκισαν με το φως, με τις πέτρες, και με τη θάλασσα.

Έχω την ιδέα ότι έτσι θά ’λεγε ο Πρωταγόρας στο γνωστό μύθο της γέννησης των ειδών που αναφέρει ο Πλάτων, εάν μιλούσε για τα θνητά έθνη και για τη δωρεά που φύλαξε το καθένα από τις διαδοχές της πλημμυρίδας του ιστορικού χρόνου.

Το φως, με την έννοια του θάλπους, είναι η άχτιστη εστία του οίκου μας, που γενιά τη γενιά μας την κληροδοτεί μια ακολουθία προπατόρων με πρώτο γενάρχη τον ήλιο. Χαράς λουτρό και γονιμότητας λειώνει το μάργωμα της ύλης, συμπλάθει το πρόπλασμα του γεννημού και της δράσης, και από τα βύθη της ακινησίας λύνει τις πηγές της ζωής.

Το φως, με την έννοια του θάμπους, κρησαρίζει το σωρό της ακοσμίας. Χαρακώνει σύνορα τάξης και ρυθμού μέσα στην απληστία του χάους. Και χωρίζοντας το μικρό από το μεγα δίνει το νόημα και το λόγο στην αυτάρκεια της ποικιλίας και στην πλησμονή της λεπτομέρειας.

Ανάμεσα στο κυκλάμινο από δω και στο γαλαξία της Ανδρομέδας από κει το φως είναι ο διευθέτης και ο κοσμήτορας.

Σαμοθράκη -Roger Eliot Fry - 1912

Στης πέτρας τα πολύκωχα κοίλα σκήνωνει ο ποταμός της δροσιάς. Το στερητικό και το λίγο της πέτρας, πολεμώντας την αρρώστια του περιττού, διακονεί τη ρώμη του αναγκαίου. Με τον τρόπο αυτό οργανώνει τη χαλαρή αναζήτηση σε κρουστή σιγαλιά και κατεργάζεται το φανέρωμα της λιτής χάρης.

Το αμετάβλητο σχήμα της πέτρας παιδαγωγεί την αντοχή του έλληνα, και η σκληράδα της αφής της κρυσταλλώνει τα ρευστά ορμήματα της ψυχής του σε στερεούς ιριδισμούς σχεδιασμών και κρίσεων. Στα γκρεμνά και στους βράχους η δυναστεία της σιωπής φυλακίζει τη ροή του καιρού σε δοχεία εμμονής και σε στήλες διάρκειας.

Με την έμπιστη ηρεμία στη δύναμη και στην ανάγκη του φυσικού της λόγου η πέτρα τύπωσε τη μορφή της στα πρόσωπα των ανθρώπων. Από δω αναπήδησε το φαινόμενο των ελληνικών αγαλμάτων.

Ρίχνοντας τα δίχτυα - Κωνσταντίνος Βολανάκης

Η θάλασσα, όντας το καθρέφτισμα της κάθε στιγμής του ουρανού, νανουρίζει το αιώνιο όνειρο της ζωής. Με τους ορίζοντες στα μπλε, κυανίζει. Σαν πληθαίνουν οι ώρες, μπλαβίζει και συνοφρυώνεται.

Τα μεσάνυχτα σβήνει το φως, και συμπαλεύει στην κλίνη της το λικνιστικό βογγητό μιας ανήκουστης παράτασης. Όμως ξυπνά πάντα με τα κρύσταλλα των παιδιών και με τα γέλια των κήπων.

Ανεξάντλητη, βαθυβλέμματη, νερατζένια, γλαφυρόγλουτη, πηδηχτή, θηλαστική και αφίλητη, ηθάλασσα χαριεντίζεται με τα λυγίσματα και τους ίσκιους της, όταν πνίγει τους κεραυνούς μέσα της και τους ναύτες.

Όσο και να την κρεουργούν oι άνεμοι, όσο και να τη δαγκώνουν οι λυσσάρικοι σκύλοι του Ιουλίου, ο μικρός πίσω από το μέγα Κύνα την εποχή των κυνικών καυμάτων, στους dies caniculares, τη θάλασσα ποτέ δεν την ξεδίψασε η βροχή. Και ποτέ δε λιποθύμησε μέσα στα αναφιλητά και τον ιδρώτα της.

Νικόλαος Λύτρας, Ψάθινο καπέλο, περ. 1923-26

Αυτά τα τρία στοιχεία στη συνύφανση της φυσικής τους ενότητας έσπειραν πάνω στο ελληνικό τοπίο τα γεννήματα που έθρεψαν το πνεύμα του Έλληνα με την ορισμένη ιδιοσυγκρασία. Ας αφήσουμε κατά μέρος την πρόληψη για το διαλεχτό της φυλής μας και. την υστερία για θεϊκή εύνοια, καθώς ισχυρίζουνται οι Εβραίοι για τον ιδικό τους λαό. Το μυστικό του μοναδικού τρόπου ζωής που δημιουργήθηκε στην Ελλάδα πρέπει να το ιδούμε κάτω από το πρίσμα αυτής της γεωγραφικής κράσης.

Από το φως που γυμνώνει το αθέατο και αλαφραίνει την ύλη. Που αναιρεί και διαλύει τα τιτανωμένα πήγματα των όγκων. Που κουφίζει το βάρος των στοιχείων από τη στερεοποιημένη κατήφεια. Που συντρίβει τα νερά και τα χρώματα σε χιλιάδες γυαλιά και χοχλίδια.

Από την πέτρα που καθώς τη χρυσώνει το φως γίνεται ψωμί στα χέρια του Μίδα και δε φτάνει να χορτάσει την πείνα μας. Φτάνει όμως να μας ξυπνήσει το πείσμα για την παιχνιδιάρα απάτη, και τη λαχτάρα για την ευγένεια των μετάλλων.

Από τη θάλασσα, που καθώς χορεύει, ανοίγει τα πέπλα της στην εμορφιά και τη μαγεία του απρόσιτου κόρυμβου. Για να μαυλίζει την τόλμη μας ως τις παραλίες των ουρανών και της αβύσσου. Αυτή έπλασε τον ελληνικό Οδυσσέα από αρμύρα και παθήματα. Με τη δική του μοίρα και τους συντρόφους για θύματα.

Από το βιβλίο  του Δημήτρη Λιαντίνη: «Ο νηφομανής. Η ποιητική του Σεφέρη».

πηγή: antikleidi

ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΥ - Η ΗΠΙΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

June 5, 2016, 3:17 am

≫ Next: ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΗΦΑΙΣΤΟΣ - ΟΙ ΒΑΘΥΤΕΡΕΣ ΠΡΟΕΚΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΕΡΙΓΡΑΦΙΚΟΥ ΚΑΙ ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΣΤΟΧΑΣΜΟΥ ΤΟΥ ΚΟΝΔΥΛΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΣΤΗΜΑ

≪ Previous: ΛΙΑΝΤΙΝΗΣ - ΦΩΣ, ΠΕΤΡΕΣ ΚΑΙ ΘΑΛΑΣΣΑ: ΤΑ ΠΡΟΙΚΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΑΣ

$

0

0

Οι Έλληνες διέθεταν μια εγγενή ροπή προς την ηπιότητα: ήταν φυσικό η λέξη αυτή να τους χρησιμεύσει για τη δήλωση αυτής της επιδίωξης, και να τους επιτρέψει να εκφράσουν αυτό το κάτι παραπάνω, το οποίο δεν απαιτούσε η δικαιοσύνη, αλλά ήταν πολύτιμο γι’ αυτούς.

Άλλωστε, η ομηρική ευπρέπεια, εκφρασμένη διά του ρήματος ἔοικε , ερχόταν σε αντιδιαστολή προς κάθε μορφή βίας. Και ο Αχιλλέας, στη ραψωδία Ψ της Ιλιάδας, λέει στον Αίαντα και τον Ιδομενέα: «ἐπεὶ οὐδὲ ἔοικε». Η μετριοπάθεια, ο σεβασμός προς τον άλλο, που η δικαιοσύνη δεν προέβλεπε, μπορούσαν, με τον τρόπο αυτό, να περάσουν μέσα σ’ αυτή την ευπρέπεια.

Τέλος, στα παραπάνω θα πρέπει να προσθέσουμε ότι η λέξη, ενδεδυμένη τη νέα της έννοια, κάλυπτε ένα αισθητό κενό στο σχετικό με την ηπιότητα λεξιλόγιο: αν το πράος προσδιορίζει διαδικασία και τρόπο ύπαρξης και το φιλάνθρωπος ένα συναίσθημα, το επιεικής αναφέρεται κυρίως σε μια συμπεριφορά αποδεκτή από την κοινωνία.

Στον Όμηρο, βλέπουμε, μία φορά μόνο αλλά σαφέστατα, πώς η λέξη θα ενδυόταν αυτή τη νέα σημασία της και πώς θα περνούσε στο αυλάκι της δικαιοσύνης. Αυτό συμβαίνει ακριβώς στη ραψωδία Ψ της Ιλιάδας, για την οποία μόλις έγινε λόγος, και η αναφορά αφορά μια αρματοδρομία, η οποία φαίνεται να θέτει ποικίλα προβλήματα σωστής επιβράβευσης. Στον αγώνα αυτό, πραγματικά, ο Διομήδης τερματίζει σαφέστατα πρώτος και αυτός θα πάρει το βραβείο. Πίσω του ακολουθούν ο Αντίλοχος και ο Μενέλαος, ο Μηριόνης και, τέλος, ο Εύμηλος, που είναι ο τελευταίος. Όμως γνωρίζουμε γιατί ο Εύμηλος είναι ο τελευταίος· βρισκόταν στην κεφαλή, μα ήρθε η Αθηνά και έσπασε το ζυγό του άρματός του κι εκείνος έπεσε! Οι θεατές αδυνατούν να πιστέψουν ότι δε βρίσκεται πια μπροστά. Μπροστά σ’ αυτή την κατάσταση, ο Αχιλλέας «ώκτειρε». Αποφασίζει να τού δώσει το δεύτερο βραβείο λοιπόν παρότι τερμάτισε τελευταίος: « λοίσθος άνηρ ώριστος έλαύνει μώνυχας 'ίππους·/άλλ'άγειδή οι δώμεν άέθλιον ώς επιεικές».

Αυτή η απόδοση του δεύτερου βραβείου φαινόταν στον Αχιλλέα η "αρμόζουσα", γιατί λειτουργούσε διορθωτικά ως προς την αυστηρή δικαιοσύνη, στο όνομα της κατανόησης και της ανθρωπιάς.

Όπως θα περιμέναμε, ωστόσο, προκαλεί αμέσως μια αντίδραση, η οποία βασίζεται επίσης στην αυστηρή δικαιοσύνη. Ο Αντίλοχος που τερματίζει δεύτερος διαμαρτύρεται: η ατυχία του Ευμήλου φαίνεται στα δικά του μάτια ως αποτέλεσμα του ότι αυτός, ο τελευταίος, δεν είχε επικαλεστεί τους θεούς (πράγμα που υποδηλώνει πως η ήττα του υπήρξε δίκαια). Κι αν ο Αχιλλέας νιώθει συμπόνια, αυτό συνιστά προσωπική του υπόθεση, που δεν πρέπει να επηρεάσει την απόδοση των βραβείων. Πραγματικά, ο Αχιλλέας αποδέχεται αυτή την αρχή και δίνει στον Εύμηλο μια ξεχωριστή ανταμοιβή, που προέρχεται από τη δική του περιουσία. Η επιείκεια επιστρέφει στον ιδιωτικό χώρο, το μόνο όπου έχει τη θέση της. Όμως, παράλληλα μ’ αυτή την επιφύλαξη, διαπιστώνουμε ότι ενεργοποιείται και διορθώνει με επιτυχία ότι η αυστηρή δικαιοσύνη αφήνει ανικανοποίητο.

Και πάλι δεν είναι το μοναδικό πρόβλημα που θέτει εδώ η λανθάνουσα διαμάχη μεταξύ δικαιοσύνης και ευγενών συναισθημάτων. Το βραβείο που ο Αντίλοχος επιτυγχάνει τελικά να δοθεί σ’ αυτόν δεν έκαψε να αλλάζει χέρια. Η διαμαρτυρία του, η οποία εισακούστηκε, ακολουθείται, στην πραγματικότητα, από μια άλλη: αυτή του Μενελάου, τον οποίος ο Αντίλοχος προσπέρασε με δόλο, παίρνοντας θέση τέτοια, ώστε να τον εμποδίσει. Ο Αντίλοχος υποχωρεί, όταν αμφισβητείται, για να αποφύγει τον καβγά και δίνει στον Μενέλαο τη φοράδα που έχει μόλις κερδίσει. Στο σημείο αυτό, ο Μενέλαος, μπροστά στη χειρονομία αυτή, «Τοῖο δὲθυμος / ίάνθη ώσείτε περί σταχύεσσιν έέρση, «νυν αυτε νόον νίκησε νεοίη». Και, χωρίς να παραιτηθεί από τα δικαιώματα του επί της φοράδας, την επιστρέφει ως δώρο στον Αντίλοχο: «ΐνα γνώωσι καί οίδε/ώς έμός ον ποτέ θυμός υπερφίαλος καί απηνής». Ύστερα απ’ αυτή την ανταλλαγή ευγενικών χειρονομιών, συνεχίζεται η απονομή των βραβείων μέσα σε γενική ευφορία, εν μέσω αμοιβαίων φιλοφρονήσεων.

Οι φιλικοί διακανονισμοί αυτών των ομηρικών ηρώων σχετίζονται προφανώς με τα ευγενικά ήθη της εποχής. Όμως, ο πειρασμός να φανεί κανείς πιο γενναιόδωρος απ’ ό,τι η αυστηρή δικαιοσύνη δεν επρόκειτο να εξαφανιστεί μετά απ’ αυτούς τους ήρωες. Σιγά σιγά, επρόκειτο να αναγνωριστεί. Και, σύντομα, αντί να σημαίνει απλώς «αρμόζων», «κατάλληλος», η λέξη επιεικής θα φορτιστεί, στην πραγματικότητα, μ’ ένα νέο νόημα, που θα αντανακλά αυτή την τάση ή μάλλον, θα λάβει δύο έννοιες: θα δηλώνει την αληθινή δικαιοσύνη, δηλαδή ευθυκρισία, σε αντιδιαστολή προς την ωμή εφαρμογή των κανόνων και θα δηλώνει και τη μετριοπάθεια, ή την επιείκεια, που αποτελούν, στα μάτια των Ελλήνων, τα ιδιαίτερα γνωρίσματα αυτής της ευθυκρισίας.

Τούτη η νέα σημασία του όρου φαίνεται πως εμφανίστηκε περίπου τη στιγμή που γεννήθηκαν και οι λέξεις πράος και φιλάνθρωπος. Σ’ ό,τι μας αφορά, αυτές οι νέες έννοιες συναντιόνται στα κείμενα από τον 5ο αιώνα και εξής και κερδίζουν έδαφος πολύ γρήγορα. Στον Ηρόδοτο, εμφανίζονται σε μία στις τέσσερις αναφορές, στον Αριστοφάνη, σε δύο στις τρεις, στον Σοφοκλή, τον Ευριπίδη και τον Θουκυδίδη, σε όλες (δηλαδή, δύο, δύο και οκτώ αναφορές, αντίστοιχα).

Μάλιστα, όλες αυτές οι πρώτες αναφορές εκφράζουν εύγλωττα τον τρόπο με τον οποίο η λέξη επιεικής αναπτύχθηκε στο περιθώριο της δικαιοσύνης, προκειμένου να τη διορθώσει και να τη συμπληρώσει. Αυτό που στον Όμηρο αποτελούσε ακόμα αόριστη παραίνεση, γίνεται τώρα ακριβής και σαφώς προσδιορισμένη απαίτηση.

Πραγματικά, συναντούμε έναν αρκετά μεγάλο αριθμό παραδειγμάτων, στα οποία η λέξη επιεικές προσεγγίζει το δίκαιον και προτιμάται έναντι αυτού.

Αυτό συμβαίνει στον Ηρόδοτο , όπου γίνεται λόγος για το γιο του Περίανδρου, ο οποίος δε θέλει να επιστρέψει στο σπίτι του, προκειμένου να διαδεχθεί σύντομα τον πατέρα του, για τον οποίο γνωρίζει ότι ευθύνεται για το θάνατο της μητέρας του. Η αδελφή του νεαρού άνδρα πηγαίνει να τον βρει και τον καλεί σε υπέρβαση: « Απιθιες ες τά οικία, παύσαι σεωυτόν ζημιών. Φιλοτιμίη κτήμα σκαιόν μή τω κακω τό κακόν ίώ. Πολλοί των/δικαίων τά επιεικέστερα προτιθείσι». Σύμφωνα με την αυστηρή δικαιοσύνη, ο νεαρός άνδρας δε θα μπορούσε να συγχωρήσει τον πατέρα του. Ωστόσο, οι συνθήκες ζητούν απ’ αυτόν περισσότερη ανεκτικότητα. Η επόμενη φράση, άλλωστε, διευκρινίζει σαφώς τι θα σήμαινε αυτή η αυστηρή δικαιοσύνη· εν συντομία, θα ήταν η ακολουθία των πράξεων εκδίκησης που γνώρισε ο οίκος των Ατρειδών: «Πολλοί δέ ήδη τά/μητρώια διζήμενοι τά πατρώια άπέβαλον». Με άλλα λόγια, η επιεικής στάση συνίσταται στο να κλείνει κανείς τα μάτια, προκειμένου να αποφύγει την ακολουθία των συμφορών που επισύρει, για τους ανθρώπους, η ανταπάντηση με κακό.

Την ίδια αντίθεση και την ίδια έκκληση για κάτι περισσότερο συμφιλιωτικό, σε σχέση με τη δικαιοσύνη, βρίσκουμε σε διάφορα κείμενα των τελών του αιώνα.

Ένα απ’ αυτά θα μπορούσε να αφήσει κάποιο περιθώριο αμφιβολίας. Γιατί, αν και η λέξη προβάλλει στο περιβάλλον της δικαιοσύνης, φαίνεται πως δύσκολα διακρίνεται απ’ αυτή. Πρόκειται για το παράδειγμα από τις Νεφέλες του Αριστοφάνη. Στους στίχους 1437-1438, ο Στρεψιάδης φέρεται όπως πολλοί από τους σύγχρονους γονείς: αποδέχεται, τελικά, την κακή μεταχείριση που του επιβάλλει ο γιος του: «Έμοί μέν, ώνδρες ήλικες, δοκεΐ λέγειν δίκαια». Αυτό μάλλον θα αρκούσε, όμως προσθέτει: «κάμοιγε συγχωρείν δοκεί τούτοισι τάπιεική». Το επιεικές μοιάζει, επομένως, να συγχέεται με τη δικαιοσύνη. Ωστόσο αυτό συμβαίνει φαινομενικά. Ο πατέρας έχει, φυσικά, δικαιώματα επάνω στο γιο του. Η ανεκτική στάση συνίσταται στο να ακούσει κανείς επιχειρήματα δικαίου εκεί όπου η αρχή της αυθεντίας θα έπρεπε να αποκλείει μια τέτοια πρακτική. Προϋποθέτει, εξάλλου, μια ευρύτερη αντίληψη, όπως αποδεικνύει ο πληθυντικός τούτοισι (στα παιδιά του). Κι αν δεν υφίσταται αντίθεση μεταξύ των δύο εννοιών, η μια από τις δύο -η νέα- είναι, λοιπόν, πολύ ευρύτερη και περιεκτική σε σχέση με την άλλη.

Κατά τα λοιπά, η διάκριση είναι πιο σαφής σε άλλα κείμενα της ίδιας εποχής.

Έτσι, ένα εδάφιο από το έργο του Ευριπίδη συνιστά την ίδια ανεκτικότητα, αποδίδοντάς τη στους θεούς: «τάπιεική πρόσθεν ηγούνται δίκης».

Αντίθετα, ο πιο σκληρός από τους θεούς, ο Άδης, δε γνωρίζει την ευθυκρισία, μόνο την απλή και καθαρή δικαιοσύνη:

«ός ούτε τουπιεικές ούτε την χάριν ήδη μόνην δ'έστεργε την απλώς δίκην.».

Αυτή η στάση ανεκτικότητας μπορεί να τηρείται από τους ανθρώπους ακόμα και σε ζητήματα δικαίου και ενώπιον των δικαστηρίων. Έτσι, ο Αντιφώντας, στην πρώτη Τετραλογία, βάζει τον κατηγορούμενό του να πει ότι, αν το θύμα ζούσε, θα μπορούσε να πει πολλά εναντίον του. Αλλά δε θα επωφεληθεί της κατάστασης: θα το αφήσει πατά μέρος αυτό, επιεικέστερου η δικαιότερου Με άλλα λόγια, θα είχε το δικαίωμα να το κάνει, όμως, θα επιδείξει πνεύμα ανεκτικότητας, για να πειθαρχήσει στην ευπρέπεια. Η επιεικής συμπεριφορά απαγορεύει, και εδώ, να φτάσει κανείς στα άκρα των δικαιωμάτων του.

Απόσπασμα από το βιβλίο της Jacqueline de Romilly "Η ηπιότητα στην αρχαία ελληνική σκέψη" 

πηγή: antikleidi

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΗΦΑΙΣΤΟΣ - ΟΙ ΒΑΘΥΤΕΡΕΣ ΠΡΟΕΚΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΕΡΙΓΡΑΦΙΚΟΥ ΚΑΙ ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΣΤΟΧΑΣΜΟΥ ΤΟΥ ΚΟΝΔΥΛΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΣΤΗΜΑ

June 5, 2016, 7:22 am

≫ Next: ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - Η ΘΕΛΗΣΗ ΝΑ ΔΙΝΕΙΣ, ΝΑ ΜΟΙΡΑΖΕΙΣ ΚΑΙ ΝΑ ΘΥΣΙΑΖΕΣΑΙ

≪ Previous: ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΥ - Η ΗΠΙΟΤΗΤΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

$

0

0

Μελετώντας τον Κονδύλη κανείς αν θέλει να ωφεληθεί ούτε τον αγαπά ούτε τον μισεί ούτε συμφωνεί μαζί του ούτε διαφωνεί και ασφαλώς αν δεν θέλει να καταποντιστεί επιστημονικά δεν επιχειρεί εύκολες εισαγγελικές καταγγελίες που υποδηλώνουν άγνοια του έργου του και της σιδερένιας επιστημολογίας του.

Το ζήτημα δεν είναι εάν διαφωνείς ή συμφωνείς αλλά εάν μπορείς χωρίς ιδεολογικές παρωπίδες να κολυμπήσεις μέσα στον βαθύτατο και απέραντο ωκεανό του περιγραφικού, αξιολογικά ελεύθερου και «προσανατολιστικού» Κονδύλειου Πολιτικού στοχασμού.

Αφού κατόρθωσε να περιγράφει σε πολύ μεγάλο βαθμό αξιολογικά ελεύθερα, αναμενόμενα, με αυτοπεποίθηση είπε απαντώντας σε ερώτηση στο πλαίσιο μιας συνέντευξης: «Εκπλήσσομαι εάν κανείς συμφωνεί ή διαφωνεί μαζί μου».

Δεν αμφιβάλλω πλέον κατά πόσο ο Παναγιώτης Κονδύλης είναι ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές όλων των εποχών. Απλά διερωτώμαι αν κάνω λάθος εάν πω ότι ήταν τουλάχιστον μοναδικός και ανεπανάληπτος σε πολλά ζητήματα τα οποία επί αιώνες απασχολούν την πολιτική σκέψη, ιδιαίτερα όσον αφορά τους προσανατολισμούς και τα κύρια χαρακτηριστικά των πολιτικοανθρωπολογικών γεγονότων των Νέων Χρόνων. Επίσης για τον τρόπο που οι Νέοι Τρόποι συνδέονται με τον Μεσαίωνα και τις προγενέστερες εποχές όπου και βρίσκονται οι αφετηρίες και η κορύφωση του πολιτικού πολιτισμού και της πολιτικής σκέψης.

Αναμφίβολα τέτοια επιτεύγματα καμιά σχέση δεν έχουν με την ιδεολογική, δογματική και κανονιστική σκέψη ή την προπαγάνδα, ενώ απαιτούν ευρυμάθεια, κατανόηση των προσανατολισμών τις ιστορίας, σωστή αντίληψη της θέσης της πολιτικής σκέψης στο κοινωνικοπολιτικό γίγνεσθαι και κατανόηση των περιορισμών οποιουδήποτε στοχαστή.

Σε αυτά οφείλονται, αναμφίβολα, οι ρητές απαραβίαστες γραμμές μεταξύ πολιτικής πάλης και περιγραφικής πολιτικής σκέψης του Κονδύλειου πολιτικού στοχασμού αλλά και η ευαισθησία του για τους περιορισμούς του πολιτικού στοχαστή ο οποίος αν κάτι έχει να προσφέρει στα επιστημονικά πεδία της πολιτικής θεωρίας του ανθρώπου, του κράτους και του διεθνούς συστήματος, απαιτείται να παλεύει προσπαθώντας να παραμένει προσκολλημένος στην αντικειμενική περιγραφή των προσανατολισμών της τυπικής λογικής των όντων και να επιχειρεί να φωτίζει όσες περισσότερες πτυχές μπορεί εντός αυτών των προσανατολισμών.

Οι άνθρωποι κάνουν ό,τι θέλουν και ο αξιολογικά ελεύθερος πολιτικός στοχαστής αποστασιοποιημένα από αξιώσεις ισχύος περιγράφει και ερμηνεύει όσο πιο αντικειμενικά μπορεί.

Έστω και αν δεν το επιτυγχάνει, κάτι είναι και αυτό. Τουλάχιστον κινείται με φορά την Ιθάκη της αντικειμενικότητας και έτσι μόνο μπορεί να είναι χρήσιμος σε όλους, δηλαδή, έτσι μόνο μπορεί να έχει επιστημονικές αξιώσεις.

Δύσκολο βέβαια να το πει κανείς καθότι η πολιτική σκέψη κατά την διάρκεια των Νέων Χρόνων είναι κυριολεκτικά στρατευμένη στις εκατέρωθεν αξιώσεις ισχύος κάθε περίστασης, ενώ κατά κανόνα, πριν ειπωθεί ή γραφτεί κάτι, προηγείται το κανονιστικό πρόταγμα.

Θέση μου είναι ότι στις μέρες μας όσο ποτέ άλλοτε, μετά από δύο σχεδόν αιώνες περιπέτειες μέσα στους λαβύρινθους της πολιτικής θεολογίας των ιδεολογικών δογμάτων και των συμπαρομαρτούντων ιδεολογημάτων και θεωρημάτων, και με δεδομένο ότι πλέον εισήλθαμε στην μετά-Αποικιακή πολυπολική εποχή δύο εκατοντάδων εθνοκρατών, πολλά από τα οποία είναι κολοσσιαία έθνη μακραίωνου πολιτισμού και μακραίωνων πολιτικών παραδόσεων, όσο προχωράμε στον 21 αιώνα η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφή και ερμηνεία είναι για όλους προϋπόθεση πολιτικού και στρατηγικού ορθολογισμού.

Ο Κονδύλης είναι μια σπάνια περίπτωση πολιτικού στοχαστή ο οποίος επειδή δεν είχε αξιώσεις για δόξα, ισχύ και υλικούς πόρους [είναι, δήλωσε, ένας ταπεινός παρατηρητής της ανθρώπινης κατάστασης προσπαθώντας να φωτίσει όσο περισσότερο μπορεί αυτή την κατάσταση] είχε την ψυχική και πνευματική νηφαλιότητα να αποκτήσει μια σωστή θέαση των προσανατολισμών του ιστορικού γίγνεσθαι, των μεγάλων σταθμών και των βαθύτερων διαμορφωτικών δυνάμεων, συμπεριλαμβανομένων των ανθρωπολογικών δομών και τάσεων και των εγγενών δυνάμεων που συγκροτούν τα κοινωνικοοντολογικά γεγονότα. Για παράδειγμα τις ανθρωπολογικές προεκτάσεις του περάσματος από τον μοντερνισμό στον μεταμοντερνισμό, πριν ενάμιση περίπου αιώνα, λόγω εξελίξεων που σχετίζονται με την μαζικοπαραγωγή και την μαζικοκατανάλωση [σε πολλά κείμενα αλλά πρωτίστως στο αριστούργημά του «Η παρακμή του αστικού πολιτισμού»].

Ο Κονδύλης δεν ήταν προσδιοριστικός αλλά προσανατολιστικός και ως προς τούτο κατά βάση Ομηρικός και Θουκυδίδειος. Κύριο αντικείμενο της πολιτικής σκέψης, δηλαδή, είναι το πώς δομούνται, το πώς προσανατολίζεται η φορά κίνησής τους και το πώς επηρεάζονται τα κοινωνικοοντολογικά και πολιτικοανθρωπολογικά γεγονότα. [Βλ. Το Θουκυδίδειο «Παράδειγμα» της επιστημονικής μελέτης της διεθνούς πολιτικής και οι «επιστημονικές επαναστάσεις» http://wp.me/p3OlPy-Lb]. Το πως κατασκευάζονται ανθρωποπλαστικά είναι ζήτημα με το οποίο ενασχολείται η ιδεολογικά και προπαγανδιστικά προσανατολισμένη ανάλυση και όχι η επιστημονικά κινούμενη πολιτική θεωρία. Ακριβώς, μετά από δύο αιώνες καταβύθισης των συζητήσεων στην εσχατολογική και ανθρωποπλαστική θεώρηση των πραγμάτων από τα ηγεμονικά επιστρατευμένα μοντερνιστικά ιδεολογικά δόγματα, το μέγα μελλοντικό ζήτημα της πολιτικής σκέψης, είναι η διάκριση μεταξύ ιδεολογίας και πολιτικής θεωρίας.

Εδώ, τρεις είναι οι άξονες της παρέμβασής μου σε αναφορά με τον Κονδύλη.

• Πρώτον, η κατανόηση του διεθνούς συστήματος είναι ελλειμματική εάν δεν κατανοηθεί στοιχειωδώς η ετερογένεια, ανομοιογένεια, ετερότητα και ποικιλομορφία των δρώντων / όντων και το γεγονός ότι η πολιτική ηθική και ο πολιτικός ορθολογισμός ορίζονται, διαμορφώνονται, αλλάζουν και σταθεροποιούνται σύμφωνα με την εθνοκρατοκεντρική λογική του σύγχρονου κόσμου. [Βλ. ΗΘΙΚΗ και ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΣΤΗΜΑ, Η μη θεσπισμένη ισχύς στην διεθνή πολιτική. Πολιτική θεολογία versus πολιτική θεωρία και η σημασία της αξιολογικά ελεύθερης περιγραφής και ερμηνείας των διεθνών φαινομένων ­– http://wp.me/p3OlPy-1bH –http://wp.me/p3OqMa-13c]. Δηλαδή όχι πλανητικά αλλά κατά εθνοκράτος.
• Δεύτερον, πιο συγκεκριμένα, η κρατοκεντρική πολιτική ηθική προσδιορισμένη μέσα στα κοινωνικοπολιτικά πλαίσια κάθε συγκεκριμένης κοινωνίας παράγει πολιτικό ορθολογισμό συμβατό με την πολιτικοανθρωπολογική ετερότητα κάθε κυρίαρχης κοινωνίας.
  •        Επιπλέον, εδράζεται πάνω στις οικείες θεμελιώδεις κοσμοθεωρητικές παραδοχές και νομιμοποιεί τις οικείες κανονιστικές δομές ή την αλλαγή τους.
  •       Οι ηθικοκανονιστικές δομές και οι απορρέουσες κανονιστικές δομές και οι θεμελιώδεις νόμοι (Συντάγματα), για να μην δημιουργείται μια πολιτειακή σχιζοφρένεια, απαιτείται να είναι συμβατά με τις θεμελιώδεις κοσμοθεωρητικές παραδοχές κάθε κοινωνίας. Οι κοσμοθεωρίες κάθε κοινωνίας συνήθως αναφύονται και εμπεδώνονται στην φάση των αξιώσεων πολιτικής κυριαρχίας (εθνικής ανεξαρτησίας) και δημιουργούν συντελεστικό περιβάλλον κοινωνικής συνοχής, κοινού στρατηγικού προσανατολισμού και κρατικής βιωσιμότητας. Το κοσμοθεωρητικά στερημένο ή ελλειμματικό κράτος είναι ανυπόστατο ή πολιτικά σχιζοφρενές και υποψήφιο για κατακερματισμό και διασκορπισμό (συνήθως μέσα από εμφύλιους πολέμους που συνοδεύονται από έξωθεν παρεμβάσεις όσων έχουν συμφέρον).
• «(Πολιτικός) ορθολογισμός [μιας εκάστης κοινωνικής οντότητας] είναι η σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής κάθε οντότητας) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο», δηλαδή, μια κοινή κοσμοαντίληψη των μελών ενός έθνους για υπαρξιακά ζητήματα, για στρατηγικούς προσανατολισμούς και για συμφέροντα. Πρωτίστως και πρωταρχικά για τις προϋποθέσεις ασφάλειας, ευημερίας και επιβίωσης.

Αυτά θα πρέπει να τα δούμε υπό το πρίσμα μιας πασίδηλης πραγματικότητας, δηλαδή την εθνοκρατοκεντρική δόμηση του κόσμου και την εκ τούτου προκύπτουσα πολιτική διαφοροποίησή του. Τα αίτια είναι πολύ συγκεκριμένα και διαχρονικά επιβεβαιωμένα.

Πλανητικά δεν υπάρχει παγκόσμια κοινωνία, δεν υπάρχει παγκόσμιο κοινωνικοπολιτικό σύστημα προσδιορισμού μιας παγκόσμιας πολιτικής ηθικής επί κάθε ζητήματος του συλλογικού βίου και ενός παγκόσμιου συστήματος διανεμητικής δικαιοσύνης και ως εκ τούτου δεν υπάρχει παγκόσμιο κράτος, κυβέρνηση των κυβερνήσεων ή διεθνείς θεσμοί που δεν είναι εξαρτημένες μεταβλητές των κυρίαρχων κρατών, ιδιαίτερα των ισχυρών.

Σε κάθε περίπτωση οι διεθνείς θεσμοί αφορούν την διεθνή τάξη και όχι κάποια παγκόσμια πολιτική ηθική ή παγκόσμια δικαιοσύνη ενώ μεταξύ των διεθνών θεσμών και της σταθερότητας παρεμβάλλονται τα αίτια πολέμου. 

Ανάλογα και αντίστοιχα με αυτό που συμβαίνει στην ενδοκρατική τάξη, εάν μπορούσε να υπάρχει διεθνής δικαιοσύνη (ή «παγκόσμια», λένε όσοι μιλούν ακόμη πιο ιδεολογικά) θα πρέπει να μπορεί να απαντηθεί που πρέπει να χαράσσονται τα σύνορα μεταξύ εθνών και που και πως θα κατανέμονται πλανητικά οι πόροι, ο πλούτος, η παραγωγή και η κατανάλωση.

Ο τρόπος που εξελίσσονται και δομούνται τα πράγματα στα τρία επίπεδα ανάλυσης μπορεί να φωτιστεί και σε αναφορά με τις θέσεις του Γκίλπιν για τα πάγια χαρακτηριστικά της διαχρονίας χωρίς τα οποία δεν είναι δυνατό να διεξαχθεί μια σοβαρή συζήτηση για την διεθνή πολιτική. Ότι δηλαδή πάντα υπήρχαν πολλές κοινωνικές οντότητες που ανάλογα με την εποχή ονομάζονταν φυλές, κράτη, έθνη κτλ, ότι πάντα αυτές βρίσκονταν σε ανταγωνισμό και σύγκρουση, ότι τα μέλη τρέφουν πίστη και νομιμοφροσύνη στην οικεία κοινωνία, ότι βάζουν την ασφάλεια υψηλά στην κλίμακα των συλλογικών προτεραιοτήτων και ότι όταν δεν κινούνται έτσι οι συνέπειες είναι μεγάλες.

Ο πλανήτης, υποστηρίζεται, πάντα ήταν και συνεχίζει να είναι, βαθύτατα εθνικά κατακερματισμένος και ως εκ τούτου πολιτικοανθρωπολογικά διαφοροποιημένος. Μια μόνο κοινή κοσμοθεωρία υπάρχει για όλα ανεξαιρέτως τα βιώσιμα έθνη: Είναι η αξίωση πολιτικής κυριαρχίας, δηλαδή Εθνικής Ανεξαρτησίας. Διαχρονικά ήταν πάντα αξίωση κάθε κοινωνικής οντότητας και κατοχυρώθηκε από όλους στον ΟΗΕ το 1945. Σημειώνεται ότι στην ώριμη κλασική εποχή το αντίστοιχο (της Εθνικής Ανεξαρτησίας) ονομαζόταν «ιδεώδες της ανεξαρτησίας» και ήταν θέσφατο και προϋπόθεση δημοκρατίας και ελευθερίας στο εσωτερικό των Πόλεων. Έτσι μόνο μια κοινωνία μπορεί να απολαμβάνει ελεύθερα την οντολογική ετερότητά της.

Αυτά πρωτίστως είναι τα αίτια του εθνοκρατοκεντρικού κατακερματισμού του κόσμου και τα αίτια σταθερότητας ή αστάθειας. Αίτια είπα, όχι πρόβλημα. Γιατί δεν μπορεί να θεωρείται πρόβλημα η υπαρξιακή δομή του κόσμου όπως πάντα ήταν, όπως είναι στις μέρες μας και όπως έτσι προσανατολίζεται.

Αίτια πολέμου βέβαια υπάρχουν πολλά, αλλά είναι ζήτημα άλλης τάξης. Εάν δεν κατανοούμε τα αίτια πολέμου και τον εγγενή χαρακτήρα τους στην Οδύσσεια των κρατών και του κόσμου, αυτό μπορεί να οφείλεται είτε στο γεγονός ότι εθελοτυφλώντας δεν γνωρίζουμε πως δεν κατέχουμε μαγικό ραβδί ανθρωπολογικής εξομοίωσης και πολιτικής εξίσωσης του πλανήτη είτε στο γεγονός ότι συνειδητά ή ανεπίγνωστα γινόμαστε φορείς και μέσο μεταμφίεσης των ηγεμονικών αξιώσεων ισχύος.

Όσον αφορά τα αίτια πολέμου καλά θα κάνουμε να θυμηθούμε τα Θουκυδίδεια αξιώματα. Οι προεκτάσεις του γεγονότος ότι ο κόσμος είναι εθνοκρατοκεντρικά δομημένος και διαφοροποιημένος και ότι αποτελείται από εθνοκράτη άνισης ισχύος, άνισης ανάπτυξης, διαφορετικής κοσμοθεωρητικής και ηθικής διαμόρφωσης και ότι η ισχύς είναι αθέσπιστη καθότι απουσιάζει μια παγκόσμια κοινωνία, είναι βαθύτατες. Σημαίνει ότι τα πάντα ή σχεδόν τα πάντα που αφορούν την σταθερότητα ή την αστάθεια συναρτώνται με την ισορροπία ισχύος.  Ιδιαίτερα για τον αμυνόμενο «δίκαιο υπάρχει όταν υπάρχει ίση δύναμη«. Ιδιαίτερα, όσον αφορά την σταθερότητα του συστήματος και την συλλογική ελευθερία των λιγότερο ισχυρών κοινωνιών, και επειδή οι διανεμητικές λειτουργίες της ισχύος στην διεθνή πολιτική είναι αθέσπιστες, «όσοι είναι ελεύθεροι το χρωστούν στην δύναμή τους«. Καθημερινά καταμαρτυρείται, εξάλλου, ότι η ελπίδα περί μιας υπάρχουσας ή επερχόμενης αδιασάλευτης και δίκαιης για όλους παγκόσμιας τάξης είναι σπάταλη. Μια τέτοια ελπίδα προκαλεί αβάστακτες ζημιές σε όσους ελπίζουν μάταια.

Από την θεώρηση αυτή, η οποία είναι αυστηρά περιγραφική και ερμηνευτική των πραγμάτων -και η βασιμότητα των αξιωμάτων καταμαρτυρείται καθημερινά-, απορρέει μια εδραία αντί-ηγεμονική παραδοχή που αφορά την ελευθερία, την ασφάλεια και την ευημερία των λιγότερο ισχυρών κυρίαρχων πολιτικών οντοτήτων.

Σε κάθε περίπτωση εάν και όταν μεταξύ δύο ή περισσότερων κυρίαρχων δρώντων υπάρχουν συγκρουόμενα συμφέροντα μια αντί-ηγεμονική θεώρηση πέραν του ότι εκ των πραγμάτων είναι συνδεδεμένη με την συλλογική ελευθερία και την πολιτική ελευθερία, συνδέεται με την ισορροπία και την αστάθεια σύμφωνα με τα αξιώματα του Θουκυδίδειου Παραδείγματος.

Η κοσμοθεωρητική και ηθικοκανονιστική ποικιλομορφία του κόσμου δεν μπορεί να αμφισβητηθεί με λογικούς όρους. Αμφισβητήσεις αυτής της ποικιλομορφίας -συνήθως στην βάση εξισωτικών και εξομοιωτικών διεθνιστικών δογμάτων ή πολιτικά αδιάφορων κοσμοπολίτικων γνωμών- ενέχει βαθύτερες προεκτάσεις για την σταθερότητα ή αστάθεια. Οι προεκτάσεις αυτές γίνονται ακόμη πιο κατανοητές εάν κανείς κατανοήσει την Κονδύλεια πολιτικοανθρωπολογική θεώρηση περί τυπικής λογικής των όντων και ως προς τούτο την διαλεκτική σχέση κοσμοθεωρητικών θεσφάτων και πολιτικών εκλογικεύσεων που εκπληρώνουν τα συμφέροντα μιας κοινωνικής οντότητας. Τι είναι πολιτικός ορθολογισμός, εν τέλει, και γιατί δεν εμφορούνται όλοι από τον ίδιο ορθολογισμό όσον αφορά την πολιτική ζωή.

Οι κοινωνίες εκκινούν ως συλλογικές οντότητες και αναπτύσσονται γύρω από οικείους κοσμοθεωρητικούς άξονες που προσφέρουν ενιαίο στρατηγικό προσανατολισμό οι δε στάσεις τους και ενέργειές τους ενώ είναι μορφικά πανομοιότυπες. Για εγγενείς λόγους είναι εν τούτοις διαφορετικού περιεχομένου, καθότι «υπηρετούν κάθε φορά την εκλογίκευση θεμελιωδών αποφάσεων με διαφορετικό περιεχόμενο» (Ισχύς και Απόφαση).

Η θεώρηση για την τυπική λογική έχει ως αφετηρία τη θέση ότι κάθε ανθρώπινη ύπαρξη ατομική ή συλλογική είναι εξ ορισμού οντολογικά προικισμένη. Ο Κονδύλης  εκθέτει το γεγονός της ποικιλομορφίας των κανονιστικών αρχών, των αξιών, των ερμηνειών αυ­τών των αξιών και των φορέων τους.

Όπως παρατηρεί ο Κονδύλης, «ο άνθρωπος είναι έλλογος όχι μόνο με την τεχνική-εργαλειακή, αλλά και με την ηθική-κανονιστική [και κοσμοθεωρητική] έννοια του όρου. Αν η επικοινωνία ως τέτοια ήταν ένα αμφοτέρωθεν ευχάριστο ή σπαραξικάρδιο ταξίδι ανακάλυψης της ψυχής του άλλου, τότε με τίποτε δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί το αδιαμφισβήτητο γεγονός της εχθρότητας μεταξύ υποκειμένων δι­αφορετικών αποφάσεων, και επομένως, το γεγονός της ιστορικά μαρτυρημένης ποικιλομορφίας των κανονιστικών αρχών, των αξιών και των ερμηνειών τους».

Οι άνθρωποι ως άτομα ή ως συλλογικότητες ανάλογα με τις αφετηρίες και τη διαδρομή της κάθε οντότητας είναι διαφορετικά διαμορφωμένοι: Μεταξύ άλλων επιδρούν και επενεργούν θεμελιώ­δεις κοσμοθεωρητικές παραδοχές, συλλογικές κοσμοεικόνες, μύθοι, εξαντικειμε­νικευμένοι τρόποι ζωής, ιστορικά διαμορφωμένες συλλογικές ταυτότητες, μεταφυσικά δόγματα, ιστο­ρικές μνήμες, εικόνες εχθρών-φίλων και ρευστές ιεραρχίες φίλιων-εχθρικών «Άλλων» ανάλογα με τη συγκυρία και τη ρευστότητα των σχέσεων, τα συστή­ματα τάξης και δικαιοσύνης, τα συστήματα ασφάλειας και αυτοσυντήρησης, και οτιδήποτε άλλο συγκροτεί τον κόσμο ηθικοκανονιστικά και διαμορφώνει την ανθρωπολογική ετερότητα κάθε οντότητας [Ισχύς και Απόφαση].

Ενώ μεταξύ διαφορετικά διαμορ­φωμένων οντοτήτων παρατηρείται μορφική ομοιότητα των δομών σκέψης, δι­αφέρει το περιεχόμενό τους και «σύμφωνα με τις απαιτήσεις της εκάστοτε θεμελιώδους απόφασης κρυσταλλώνονται δομές, οι οποίες αντιπαρατίθενται σε άλλες και μπορούν να τις συναγωνιστούν» (βλ. Ισχύς και απόφαση). «Η λογικά μεθοδευμένη σκέψη έχει ίσαμε τώρα τεθεί στην υπηρεσία εντελώς διαφορετικών απόψεων και θέσεων κατά τρόπο περίεργο, η οποία συμπίπτει πάντοτε με τον προσωπικό τους τρόπο σκέψης». Και συνεχίζει σε αναφορά με την έννοια «ορθολογισμός»:

«Ορθολογισμός, λοιπόν, είναι η σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέ­ψης για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο. Αυτή η θεμελιώδης στάση ή απόφαση βρίσκεται η ίδια πέραν από κάθε λογική αιτιολόγηση. Μονάχα η εκλογίκευση της θεμελιώδους στάσης ή απόφασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με λογική συνέπεια και μονάχα αυτή μπορεί, επίσης, να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής διαμάχης –όχι η ίδια η θεμελιώδης στάση: Γιατί στα έσχατα ερωτήματα η απάντηση δίνεται με αξι­ωματικές αποφάνσεις. Μπορούν, λοιπόν, να υπάρξουν τόσες μορφές λογικής συνέπειας όσες και οι θεμελιώδεις στάσεις. Μολονότι τα τυπικά λογικά μέσα παραμένουν τα ίδια, ωστόσο υπηρετούν κάθε φορά την εκλογίκευση θεμελιω­δών αποφάσεων με διαφορετικό περιεχόμενο» (Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα, 1987, τομ. Ι, σ. 47-8).

[Ένθεν και ένθεν, η έμφαση στα αποσπάσματα που παρατίθενται αυτούσια ή verbatim ένθεν και ένθεν είναι δική μου]

«Προϋπόθεση για τη σύλληψη του χαρακτήρα της κανονιστικής σκέψης παραμένει η διάκριση ανάμεσα στον τρόπο, με τον οποίο λειτουργεί πράγματι η σκέψη, και στον τρόπο, με τον οποίο αυτή ορίζεται πάνω στη βάση μια εξαντικειμενικευμένης απόφασης», Ισχύς και Απόφαση (Εκδόσεις Στιγμή, 1991), σ. 120-1,165.

Κάθε μεμονω­μένη ανθρώπινη ύπαρξη παρά το γεγονός ότι είναι μία μοναδική, ανεπανάλη­πτη, απέραντη και βαθύτατη πνευματική και αισθητή ετερότητα, αποφασίζει εν τούτοις να είναι ολοκληρωμένη σε μία συλλογική οντότητα ανθρώπων, να αποδέχεται υποχρεώσεις, να αξιώνει τη συνδιαμόρφωση της πολιτικής ηθικής και των πολιτικών δικαιωμάτων, να μην ασκεί βία και αν ασκήσει να υποστεί κυρώσεις, να αποδέχεται θυσίες και να επιδεικνύει ακόμη και αυτοθυσία, όταν το έθνος στο οποίο ανήκει απειληθεί από «Άλλους».

Έτσι, η Κονδύλεια επιστημολογία έχοντας ως άξονα το αλάνθαστο, ακλόνητο και καθημερινά καταμαρτυρούμενο γεγονός της διαφορετικής τυπικής λογικής των όντων φωτίζει το γεγονός της ανθρωπολογικής ετερότητας των κοινωνικών οντοτήτων και αναιρεί προγραμματικά κάθε ιδεολογικά εκπορευμένη εξισωτική και εξομοιωτική θεώρηση του κόσμου. Η ιδεολογία, σημειώνει ο Παναγιώτης Κονδύλης στο «από τον 20 στον 21 αιώνα» δεν είναι επιστήμη αλλά εργαλείο της πολιτικής διαπάλης.

Προσδιορίζει επίσης τον προσανατολισμό των πραγμάτων όταν τεκμηριώνει πολύ πειστικά ότι η επιβίωση και η απόκτηση και διατήρηση επαρκούς ισχύος που την διασφαλίζει είναι σταθερός προσανατολισμός και πρωταρχικός σκοπός κάθε βιώσιμης οντότητας τον οποίον όπως είπαμε υπηρετούν μορφικά όμοιες πλην από άποψη περιεχομένου διαφορετικές επιχειρηματολογικές εκλογικεύσεις.

Κάθε οντότητα ατομική ή συλλογική πριν καν γεννηθεί αρχίζει να συγκροτεί την ετερότητά της σε αναφορά με συγκεκριμένες οικείες ανθρωπολογικές σταθερές, πρωτίστως την επιβίωση και σε κάθε στάδιό της τα συμπαρομαρτούντα κριτήρια και παράγοντες της ισχύος που την αφορούν υπαρξιακά και που της είναι αναγκαία για να έναν εξ ορισμού διόλου ανθόσπαρτο και εξαιρετικά ανταγωνιστικό κόσμο.

Ο Κονδύλης, πέραν του ότι στερείται ανθρωπολογικά εξομοιωτικών και πολιτικά εξισωτικών θεωρήσεων, είναι ο τελευταίος εσχατολόγος της πολιτικής σκέψης. Με άνεση περιγράφει το πώς την θρησκευτική θεολογία την διαδέχθηκε τα νέα χρόνια η μοντερνιστική υλιστική ιδεολογική εσχατολογία. ΑΜΦΟΤΕΡΕΣ ΕΙΝΑΙ ΟΙ ΔΥΟ ΟΨΕΙΣ ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ ΝΟΜΙΣΜΑΤΟΣ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ.

Στερείται επίσης κατασκευαστικών ιδεοληψιών, που αποτελούν το κύριο γνώρισμα των ιδεολογικά εκπορευμένων θεωρήσεων των Νέων Χρόνων. Η οντότητα δεν ορίζεται προγραμματικά από κάποιους ανθρωποπλάστες. Γεννιέται, διαμορφώνεται και παλεύει αδιαλείπτως για επιβίωση, ισχύ για να το επιτύχει και αξιώσεις για πολιτική κυριαρχία για να αυτοπροσδιορίζεται ή, για να το πούμε με δικά μας λόγια, για να μπορεί να απολαμβάνει την ανθρωπολογική της ετερότητα, όπως εμείς ορίζουμε την Ελευθερία. [Κοσμοθεωρία των Εθνών]

Το ταξίδι της Οδύσσειας και κυρίως προς τα πού προσανατολίζονται τα καράβια είναι ή πρέπει να είναι το αντικείμενο της Πολιτικής Θεωρίας. Πολιτική θεωρία συμβατή με τα αξιώματα του Παραδείγματος μπορούμε να έχουμε όταν αποκλειστούν οι εσχατολογίες: Για έσχατους χλοερούς τόπους, για έσχατες αταξικές κοινωνίες, για έσχατο πολιτικά αδιάφορο πλανήτη όπου πολιτικά αδιάφοροι ωφελιμιστές θα κινούνται περίπου άνευρα μόνο χαμογελώντας και για έσχατο ρατσιστικά ιεραρχημένο κόσμο επικεφαλής του οποίου είναι κάποιος Άρειος Δαρβίνος. Μόνο η ιδεολογικά-εσχατολογικά στερημένη πολιτική θεωρία που μπορεί να φανεί χρήσιμη σε όλους για να αντλούν πολιτικό και στρατηγικό ορθολογισμό.

Δική μας θέση στο Κοσμοθεωρία των Εθνών είναι ότι ο πολιτικός και στρατηγικός ορθολογισμός συναρτάται με τα αντί-ηγεμονικά αντανακλαστικά των κοινωνικών οντοτήτων και αυτό ισχύει όταν θέλουν να είναι συλλογικά ελεύθερες. Συναρτάται με το βάθεμα της πολιτικοανθρωπολογικής διαμόρφωσης κάθε εθνοκρατοκεντρικής οντότητας που διεγείρει αυτά τα αντι-αντιηγεμονικά ένστικτα. Καθότι στο ταξίδι της κρατοκεντρικής Οδύσσειας και επειδή απουσιάζει μια νομιμοποιημένη Κοσμοσυστημική ιεραρχία όπως ίσχυε στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία επί μακρόν, η σταθερότητα θα είναι συνάρτηση των αντί-ηγεμονικών αντανακλαστικών και της ύπαρξης ισορροπίας ή ανισορροπίας.

Τα αντί-ηγεμονικά αντανακλαστικά είναι λογικό να βαθαίνουν, να σμιλεύονται και να οξύνονται τόσο περισσότερο όσο τα θεμελιώδη κοσμοθεωρητικά θέσφατα ων αξιώσεων πολιτικής κυριαρχίας ισχυροποιούνται με αποτέλεσμα να προσκολλώνται στην αξίωση πολιτικής κυριαρχίας και να επιδεικνύουν μεγαλύτερη ετοιμότητα να αντισταθούν υπερασπιζόμενοι την συλλογική τους ελευθερία.

Καθότι η συλλογική ελευθερία συναρτάται άμεσα με τις δυνατότητες μιας κοινωνίας να απολαμβάνει την πολιτικοανθρωπολογική και κοινωνικοοντολογική ετερότητά της χωρίς έξωθεν καταναγκασμούς. Σίγουρα, αυτά δεν είναι μετρήσιμα εξ ου και προσανατολισμούς αναζητούμε και όχι προσδιορισμούς του αστάθμητου εκκρεμούς της ανθρώπινης φύσης.

Αφού πριν πέντε αιώνες επήλθε το τέλος των κοσμοσυστημάτων γεγονός που σημαίνει ότι θα βρισκόμαστε για πολύ ακόμη, από άποψη ενδοκρατικής και διακρατικής πολιτικής ωρίμανσης, στα πρώιμα κλασικά χρόνια σε ένα κρατοκεντρικό κόσμο πολιτικά κυρίαρχων κοινωνιών άνισου μεγέθους, άνισης ισχύος, άνισης κατοχής πλούτου, άνισης ανάπτυξης και άνισων ικανοτήτων –κρατοκεντρικός κόσμος ο οποίος σιγά-σιγά και με πολύ τύχη θα κοντεύει την κρατοκεντρική ωριμότητα των δια-Πολιτειακών κρατοκεντρικών σχέσεων, χωρίς αυτό βέβαια να παρέχει κάποια ασφάλεια– η σταθερότητα είναι συνάρτηση της ισορροπίας μεταξύ των κρατικών δρώντων και το αντίστροφα.

Διεθνικοί δρώντες είναι απόλυτα ανορθολογικοί δρώντες που προκαλούν πολιτική και στρατηγική αστάθεια η δε μόνη θεραπεία για αυτή την παθολογία θα μπορούσε να είναι μια αποτελεσματική διακρατική διακυβέρνηση. Όσο περισσότερο ισχύει αυτό τόσο περισσότερο θα ελέγχεται η ιδιωτεία των διεθνικών δρώντων και το αντίστροφο. Οι διακρατικοί έλεγχοι, εξάλλου, δυσχεραίνονται για λόγους που δεν είναι του παρόντος.

Η πολιτική σκέψη για να είναι βάσιμη, για να είναι γήινη και όχι πολιτική θεολογία και για να είναι χρήσιμη για την πολιτική πράξη και για να αφορά τον αληθινό κόσμο και όχι κάποιο φανταστικό, υποθετικό και επουράνιο, απαιτείται να διαθέτει οντολογία. [Βλ. ΗΘΙΚΗ και ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΣΤΗΜΑ, Η μη θεσπισμένη ισχύς στην διεθνή πολιτική. Πολιτική θεολογία versus πολιτική θεωρία και η σημασία της αξιολογικά ελεύθερης περιγραφής και ερμηνείας των διεθνών φαινομένων ­– http://wp.me/p3OlPy-1bH –http://wp.me/p3OqMa-13c]

Επί του προκειμένου ανά πάσα στιγμή λάμβαναν και λαμβάνουν χώραν, εξηγεί ο Κονδύλης, κοινωνικοοντολογικά γεγονότα τα οποία, όπως κινούνται, συγκροτούν τις δομές του κόσμου, την φορά κίνησης του συνόλου και των μερών, ενώ οι εξαιρέσεις και τα τυχαία γεγονότα καθώς επίσης και οι εξαιρέσεις και οι κανόνες αποτελούν μέρος μιας περιγραφικής και αξιολογικά ελεύθερης ανάλυσης.

Ακριβώς ο Κονδύλης, όπως ήδη αναφέρθηκε, όταν ρωτήθηκε γιατί δεν κάνει προσδιορισμούς του Πολιτικού γεγονότος απάντησε: «οι άνθρωποι ας κάνουν ό,τι θέλουν». Ο προσδιορισμός και η διαμόρφωση του Πολιτικού γεγονότος είναι υπόθεση των μελών των κοινωνικών οντοτήτων και όχι κάποιων πολιτικών στοχαστών οι οποίοι σκέπτονται και λειτουργούν εκτός πολιτικής [και συχνά αν όχι κατά κανόνα δεν γράφουν επιστημονικά αλλά μεταμφιέζουν επιστημονικά αξιώσεις ισχύος – «Η ηδονή, η ισχύς η ουτοπία»]. Βαθύτερα και πέραν αυτού του «αφορισμού» βρίσκεται η Ομηρική προσανατολιστική και ως εκ τούτου προγραμματική μη προσδιοριστική ανάλυση. Αναζητά τον προσανατολισμό ή την κίνηση των πραγμάτων στον τόπο και στον χρόνο προσπαθώντας να φωτίσει κάποιες προϋποθέσεις εντός αυτού του προσανατολισμού («Αόρατο Χρονολόγιο»)

Κινούνται προς την Ιθάκη ή προς την αντίθετη κατεύθυνση και αν είναι προς την Ιθάκη τίθεται πάντα επί τάπητος το ζωντανό και ρευστό ερώτημα «ποια Ιθάκη»; Θυμώνουν τους Ποσειδώνες, εισέρχονται ασκόπως σε σπήλαια Κυκλώπων και έλκονται από ανορθολογικές Σειρήνες κάθε είδους; Μέγα ζήτημα της πολιτικής σκέψης και της πολιτικής πράξης, όπως ήδη υπονοήθηκε, είναι το γεγονός ότι αντί μιας «ανθρώπινης Ιθάκης» προτάσσεται μια εσχατολογικά-ιδεολογικά προσδιορισμένη Ιθάκη.

Μέσα από την σημαντικότερη και άφθαστη προσανατολιστική περιγραφή για την μεταμοντέρνα εποχή, στο αριστούργημά του «Η παρακμή του Αστικού πολιτισμού» αλλά και στο τελευταίο του έργο «Το πολιτικό και ο άνθρωπος», ο Κονδύλης κυριολεκτικά κονιορτοποίησε τελεσίδικα κάθε επιστημονική αξίωση αυτού που ονόμασε «διόλου θρεπτικός μεταμοντέρνος χυλός», δηλαδή το πλήθος ιδεολογημάτων και θεωρημάτων περί ενός γραμμικά κινούμενου ή πολιτικά αδιάφορου κόσμου όπου περίπου δεν θα χρειάζεται θέσπιση των διανεμητικών λειτουργιών της ισχύος ή κοινωνικοπολιτική οργάνωση σύμφωνα με τα πλανητικά πολιτικοανθρωπολογικά γεγονότα.

Μερικά συναφή αποσπάσματα

«Οι πραγματιστές δεν είναι σε θέση να αντιληφθούν την απτή χρησιμότητα των “μεταφυσικών” κατασκευών μέσα στον κοινωνικό αγώνα για ισχύ. Ίσως να είναι “καθ’ αυτό” (διάβαζε: από την σκοπιά φιλελεύθερων ωφελιμιστικών αντιλήψεων) αδιάφορο, ποια ιδέα περί Θεού πρεσβεύει κάποιος, ωστόσο η πρακτική διαφορά γίνεται τεράστια, αν υπάρχουν άνθρωποι, οι οποίοι για την ιδέα τους περί Θεού είναι πρόθυμοι να πεθάνουν ή να σκοτώσουν, αφού συνδέουν μαζί της τη δική τους ταυτότητα». (Ισχύς και Απόφαση 1991, σ. 106).

«… θα μάθουν σέ διαφορες περιπτώσεις στό μέλλον ότι επέμβαση δέν έξαγεται μόνον ὑπό μορφή στρατιωτικών ἐπιχειρήσεων αλλά καί εισάγεται ὑπό μορφή τρομοκρατικών ἐνεργειῶν …» [http://wp.me/p3OlPy-1bD]

Απόσπασμα από το Παναγιώτης Κονδύλης «Θεωρία του Πολέμου» (Εκδόσεις Θεμέλιο 1997), σελ. 375-6

331-3 «Η αποσύνθεση των πολιτικών ιδεολογιών του 19ου και 20ου αιώνα δεν θα συνεπιφέρει το τέλος των αγώνων ισχύος ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες, έθνη και κράτη – αυτό δεν θα γινόταν ούτε και στην άκρως απίθανη περίπτωση όπου θα σταματούσαν οι πόλεμοι στην διακρατική τους μορφή» … Εξαφάνιση των ιδεολογιών δεν θα εξαφανίσει τις συγκρούσεις. Ακόμη και επικράτηση μιας κοσμοθεωρίας θα οδηγεί σε διαφορετικές ερμηνείες από διαφορετικές ομάδες. Έτσι διεξάγονταν οι κοινωνικοί αγώνες της societa civilis. … «Είναι δυνατές οι συγκρούσεις σε καθαρά υπαρξιακή βάση χωρίς κανένα ιδεολογικό ψιμύθιο, κι αυτές ίσως να ήσαν ακόμη πιο τραχειές και αμείλικτες απ’ όσες έχουν ιδεολογικά κίνητρα. Το «τέλος των ιδεολογιών» θα είχε τότε ως συνέπεια όχι το «τέλος της ιστορίας» προς την κατεύθυνση ενός ακτινοβόλου μεταιστορικού μέλλοντος, αλλά την επιστροφή της ιστορίας στο πρωτόγονο στάδιο της στοιχειακής υπαρξιακής αντιπαράθεσης». Τα περί τέλους της ιστορίας οφείλονται στο γεγονός ότι «οι νοητικές κατηγορίες προσανατολίζονται, στην εποχή της μαζικής δημοκρατίας, προς τον χώρο και όχι προς τον χρόνο. … επιστροφή στην προσδοκία του φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα πως το εμπόριο θα υποκαταστήσει τον πόλεμο «Εδώ φυσικά τίθεται ένα ερώτημα γιατί να πετύχει ο μάνατζερ εκείνο που δεν κατόρθωσε ο αστός».

Στη συγκεκριμένη ιστορικότητά τους, οι αποφάσεις συναποτελούν την ατελείωτη ποικιλομορφία του αντικειμενικά υπαρκτού, δηλαδή των διαφορετικών, λίγο πολύ πλήρων, καλύτερα ή χειρότερα οργανωμένων κόσμων.  Οι κόσμοι αυτοί είναι διαφορετικοί, επειδή προήλθαν από διαφορετικές συγκεκριμένες ιστορικές αποφάσεις. Μονάχα η απόφαση ως αποχωρισμός και ως αξίωση ισχύος, μπορεί να εξηγήσει τη γένεση τόσο πολλών ιδιόμορφων κόσμων. Καμιά  κανονιστική τοποθέτηση, κανένας –σε καλές εποχές κραυγαλέος και σε δύσκολους καιρούς ψιθυριστός– εξορκισμός του Ενός Λόγου και της Μιας Αλήθειας δεν είναι σε θέση να κάνει το ίδιο. Στοχαστές με κανονιστική τοποθέτηση αναγκαστικά σκοντάφτουν σε κάθε τους βήμα πάνω στην ποικιλομορφία των ιστορικών δεδομένων, και επειδή το γνωρίζουν αυτό ή το διαισθάνονται, την αποφεύγουν –αν όχι με ανοιχτή περιφρόνηση, πάντως συγκεκαλυμμένα, δηλαδή με τη βοήθεια ιστορικοφιλοσοφικών κατασκευών, οι οποίες ταξινομούν τούτη την ποικιλομορφία κατά τρόπο ώστε να είναι δυνατή η υπαγωγή της σε μιάν υπέρτερη, κανονιστικά φορτισμένη ιδέα. Ο ισχυρισμός, ότι ένας, και μόνο ένας, διευθετημένος κόσμος είναι ο αληθινός, δημιουργεί την ίδια στιγμή αναρίθμητους ψευδείς, κάτω απ’ την πίεση των οποίων ο «αληθινός» μοιάζει να ασφυκτιά». 69

Η πολιτική θεολογία  … «αντλεί την ζωντάνια της από την προγραμματική θεωρητική σύνδεση του προβλήματος της κυριαρχίας με το ανθρωπολογικό πρόβλημα. Αυτό σημαίνει ότι πίσω από κάθε τοποθέτηση απέναντι στο πρώτο βρίσκεται –ρητά ή άρρητα, συνειδητά ή ασυνείδητα– μια αντίληψη για το τι είναι ο άνθρωπος, για το ποιες ψυχοπνευματικές δυνάμεις εμφορούν τη δράση του και προσδιορίζουν την κοινωνικοπολιτική συμπεριφορά του ή ακόμη γενικότερα, για το ποια είναι η οντολογική του περιωπή μέσα στο σύμπαν. Η φορμαλιστική μυθολογία του «κράτους δικαίου» επιδιώκει απεναντίας να υποβάλει την εντύπωση ότι η ευθεία τοποθέτηση απέναντι στα ζητήματα ουσίας περιττεύει, καθώς η τήρηση του θεσμικού-διαδικαστικού τύπου μεταβάλλεται η ίδια σε ουσία του πολιτικού καθεστώτος: ακριβώς, η πρόταξη του τύπου εξασφαλίζει, όπως λέγεται, ότι μέσα στο ίδιο θεσμικό πλαίσιο μπορούν να συνυπάρξουν πολύ διαφορετικές κοσμοθεωρητικές θέσεις και να πραγματωθεί η ανοχή όλων προς όλους. Αλλά ακόμη και μια μικρή εμβάθυνση στα πραγματικά δεδομένα επιτρέπει την διαπίστωση ότι το σύγχρονο δυτικό “κράτος δικαίου” χρειάζεται λειτουργικά, εξ ίσου όσο και οποιοσδήποτε άλλος πολιτικοκοινωνικός σχηματισμός, μια κυρίαρχη ιδεολογία συνυφασμένη με ανθρωπολογικά αξιώματα» (1994β σ. 127,128).

«Ορθολογισμός είναι η σκόπιμη και άψογη (από την άποψη της τυπικής λογικής) χρήση των επιχειρηματολογικών μέσων της σκέψης, για να κατοχυρωθεί θεωρητικά μια δεδομένη θεμελιώδης στάση απέναντι στον κόσμο» «Μονάχα η εκλογίκευση της θεμελιώδους στάσης ή απόφασης μπορεί να πραγματοποιηθεί με λογική συνέπεια και μονάχα αυτή μπορεί, επίσης, να αποτελέσει αντικείμενο επιστημονικής διαμάχης – όχι η ίδια η θεμελιώδης στάση: γιατί στα έσχατα ερωτήματα η απάντηση δίνεται με αξιωματικές αποφάνσεις. Μπορούν λοιπόν να υπάρξουν τόσες μορφές λογικής συνέπειας όσες και θεμελιώδεις στάσεις. Μολονότι τα τυπικά λογικά μέσα παραμένουν τα ίδια, ωστόσο υπηρετούν κάθε φορά την εκλογίκευση θεμελιωδών αποφάσεων με διαφορετικό περιεχόμενο» (Διαφωτισμός)

«Όποιος μαθαίνει να ζει χωρίς ρητές ή άρρητες εσχατολογίες και χωρίς ηθικισμούς ως υποκατάστατα τους, πρέπει και να μάθει να πεθαίνει, πλήρως και αμετάκλητα, με γαλήνη και φαιδρότητα ψυχής.» Αόρατο Χρονολόγιο της Σκέψης

«Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν φίλους και εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους» (Κονδύλης Ισχύς και απόφαση 1991, σ. 213)

πηγή: ifestos.edu

ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - Η ΘΕΛΗΣΗ ΝΑ ΔΙΝΕΙΣ, ΝΑ ΜΟΙΡΑΖΕΙΣ ΚΑΙ ΝΑ ΘΥΣΙΑΖΕΣΑΙ

June 5, 2016, 10:23 am

≫ Next: ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΕΙΔΩΛΑ

≪ Previous: ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΗΦΑΙΣΤΟΣ - ΟΙ ΒΑΘΥΤΕΡΕΣ ΠΡΟΕΚΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΠΕΡΙΓΡΑΦΙΚΟΥ ΚΑΙ ΑΞΙΟΛΟΓΙΚΑ ΕΛΕΥΘΕΡΟΥ ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΣΤΟΧΑΣΜΟΥ ΤΟΥ ΚΟΝΔΥΛΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ, ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΔΙΕΘΝΕΣ ΣΥΣΤΗΜΑ

$

0

0

Στη σύγχρονη κοινωνία θεωρούμε ότι ο τρόπος ύπαρξης στη βάση του έχει, είναι ριζωμένος στην ανθρώπινη φύση και γι'αυτό είναι αδύνατο ν'αλλάξει. Η ίδια ιδέα εκφράζεται στο δόγμα ότι οι άνθρωποι βασικά είναι τεμπέληδες, παθητικοί από τη φύση τους, ότι δε θέλουν να δουλέψουν ή να κάνουν κάτι άλλο παρά μόνο όταν τους σπρώχνει το ελατήριο του υλικού κέρδους... ή η πείνα... ή ο φόβος της τιμωρίας.

Αυτό το δόγμα δεν αμφισβητείται σχεδόν από κανένα και καθορίζει τις μεθόδους της μόρφωσης και της δουλειάς μας. Αλλά δεν είναι τίποτα άλλο παρά η έκφραση της επιθυμίας ν'αποδείξουμε την αξία της κοινωνικής μας τοποθέτησης, υποστηρίζοντας ότι αυτή η τοποθέτηση ακολουθεί τις ανάγκες της ανθρώπινης φύσης. Σε ανθρώπους που ζουν ή έζησαν σε διαφορετικές κοινωνίες, η ιδέα του έμφυτου εγωισμού και της τεμπελιάς θα φαινόταν τόσο απίστευτη, όσο το αντίθετο φαίνεται σ'εμάς.

Η αλήθεια είναι ότι και οι δυο τρόποι ζωής, με βάση το είναι και με βάση το έχει, βρίσκονται μέσα στις δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης: η βιολογική μας ορμή για επιβίωση δυναμώνει την τάση του έχει, αλλά ο εγωισμός και η τεμπελιά δεν είναι οι μοναδικές έμφυτες ροπές στα ανθρώπινα πλάσματα.

Εμείς οι άνθρωποι έχουμε μια έμφυτη και βαθιά ριζωμένη επιθυμία να υπάρχουμε: να εκφράζουμε τις ικανότητές μας, να είμαστε δραστήριοι, να δημιουργούμε σχέσεις με τους άλλους, να ξεφεύγουμε από τη φυλακή του εγωισμού. Η αλήθεια αυτής της θεωρίας αποδεικνύεται από τόσες πολλές μαρτυρίες, που θα μπορούσε εύκολα να γεμίσει ένας ολόκληρος τόμος.

Ο D. Ο. Hebb διατύπωσε την ουσία του προβλήματος στον πιο γενικό του τύπο, δηλώνοντας ότι το μοναδικό πρόβλημα συμπεριφοράς είναι η έλλειψη δραστηριότητας και όχι η δραστηριότητα. Τα σχετικά στοιχεία που ακολουθούν αποδεικνύουν αυτή τη γενική θέση:

1. Τα στοιχεία από τη συμπεριφορά των ζώων. Πειράματα και άμεση παρατήρηση δείχνουν ότι πολλά είδη ζώων αναλαμβάνουν δύσκολες δουλειές μ'ευχαρίστηση, ακόμα και όταν δεν τους προσφέρεται υλική ανταμοιβή.
2. Πειράματα νευροφυσιολογίας αποδεικνύουν την έμφυτη δραστηριότητα των νευρικών κυττάρων.
3. Νηπιακή συμπεριφορά. Πρόσφατες μελέτες δείχνουν ότι τα μικρά νήπια έχουν την ικανότητα και την ανάγκη ν'αντιδρούν ενεργητικά σε πολύπλοκα ερεθίσματα: αυτές οι παρατηρήσεις έρχονται σε αντίθεση με τη θεωρία του Freud ότι το νήπιο δέχεται τα εξωτερικά ερεθίσματα σαν απειλή και κινητοποιεί την επιθετικότητά του για να αποδιώξει αυτή την απειλή.
4. Συμπεριφορά της εκμάθησης. Πολλές μελέτες δείχνουν ότι το παιδί κι ο έφηβος είναι τεμπέληδες, γιατί το υλικό της μάθησής τους προσφέρεται με τρόπο ξερό και νεκρό, που είναι αδύνατο να τους ξυπνήσει πραγματικό ενδιαφέρον. Αν εξουδετερωθούν η πίεση και η πλήξη και το υλικό προσφερθεί ζωντανά, τότε μπαίνουν σε κίνηση αξιοσημείωτη δραστηριότητα και πρωτοβουλία.
5. Συμπεριφορά της εργασίας. Το κλασικό πείραμα του Ε. Mayo έδειξε ότι μια δουλειά που είναι από την ίδια της τη φύση πληκτική αποκτά ενδιαφέρον, αν οι εργάτες ξέρουν πως παίρνουν μέρος σ'ένα πείραμα, που το διευθύνει ένα άτομο ζωντανό και προικισμένο με την ικανότητα να τους ξυπνήσει την περιέργεια και τη συμμετοχή τους. Το ίδιο αποδείχτηκε σε πολλά εργοστάσια στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ. Ο διευθυντής έχει για τους εργάτες μια στερεότυπη εικόνα. Οι εργάτες δεν ενδιαφέρονται πραγματικά για τη δραστήρια συμμετοχή τους στη δουλειά — εκείνο που θέλουν είναι μεγαλύτερα ημερομίσθια. Επομένως, η άμεση συμμετοχή στα κέρδη και όχι η συμμετοχή στη δουλειά είναι ένα κίνητρο για μεγαλύτερη παραγωγικότητα. Οι διευθυντές μπορεί να έχουν δίκιο σχετικά με τις μεθόδους εργασίας που προσφέρουν. Η πείρα όμως έδειξε —κι έπεισε αρκετούς από αυτούς— ότι αν οι εργάτες μπορούν να είναι πραγματικά δραστήριοι, υπεύθυνοι και ενήμεροι του ρόλου τους, τότε κι αυτοί που πρώτα ήταν αδιάφοροι αλλάζουν σημαντικά και παρουσιάζουν εφευρετικότητα, ενεργητικότητα, φαντασία και ικανοποίηση σε μεγάλο βαθμό.
6. Ο πλούτος των στοιχείων από την κοινωνική και πολιτική ζωή. Η πεποίθηση ότι οι άνθρωποι δε θέλουν να κάνουν θυσίες είναι αφάνταστα λαθεμένη. Όταν ο Churchill στην αρχή του δεύτερου παγκόσμιου πολέμου ανάγγειλε ότι αυτό που ζητούσε από τους Βρετανούς ήταν αίμα, ιδρώτας και δάκρυα, δεν το έκανε για να τους απογοητεύσει: αντίθετα, έκανε έκκληση στη βαθιά ριζωμένη επιθυμία των ανθρώπων να κάνουν θυσίες, να δίνουν από τον εαυτό τους. Η αντίδραση των Βρετανών —και των Γερμανών και των Ρώσων— στον χωρίς διάκριση βομβαρδισμό των πυκνοκατοικημένων πόλεων από τους διάφορους εμπόλεμους, αποδεικνύει ότι οι κοινές θυσίες δεν αποδυνάμωσαν το πνεύμα τους, αντίθετα δυνάμωσαν την αντίστασή τους. Αυτοί που πίστευαν ότι οι τρομοκρατικοί βομβαρδισμοί μπορούσαν να σπάσουν το ηθικό του εχθρού και να βοηθήσουν να τελειώσει ο πόλεμος έκαναν λάθος.

Είναι πάντως θλιβερό για τον πολιτισμό μας που ο πόλεμος και ο πόνος κινητοποιούν τους ανθρώπους για θυσίες περισσότερο απ'ό,τι η ειρηνική ζωή. Ο καιρός της ειρήνης μοιάζει πάνω απ'όλα να ενθαρρύνει τη φιλαυτία. Ευτυχώς υπάρχουν περιστάσεις σε ειρηνικούς καιρούς, όπου η ανθρώπινη προσπάθεια για δόσιμο και αλληλεγγύη βρίσκουν την έκφρασή τους στη συμπεριφορά των ατόμων. Οι απεργίες των εργατών, ιδιαίτερα ως την εποχή του πρώτου παγκόσμιου πολέμου, είναι ένα παράδειγμα τέτοιας βασικά μη βίαιης συμπεριφοράς. Οι εργάτες ζητούσαν μεγαλύτερα ημερομίσθια, αλλά ταυτόχρονα διακινδύνευαν και υποβάλλονταν εκούσια σε ταλαιπωρίες παλεύοντας για την αξιοπρέπειά τους και για την ικανοποίηση από τη βίωση της ανθρώπινης αλληλεγγύης. Η απεργία ήταν ένα φαινόμενο το ίδιο «θρησκευτικό» όσο και οικονομικό. Αν και τέτοιες απεργίες γίνονται ακόμα και σήμερα, οι περισσότερες είναι για λόγους οικονομικούς — παρόλο που κι αυτές που γίνονται για καλύτερες συνθήκες δουλειάς έχουν πρόσφατα αυξηθεί.

Η ανάγκη που νιώθουν οι άνθρωποι να δώσουν και να μοιραστούν και η προθυμία τους να κάνουν θυσίες για τους άλλους υπάρχουν ακόμα ανάμεσα στα μέλη μερικών επαγγελμάτων, όπως οι νοσοκόμοι, οι γιατροί, οι μοναχοί και οι μοναχές. Πολλοί, αν όχι οι περισσότεροι απ'αυτούς τους επαγγελματίες, μιλάνε μόνο, χωρίς να πιστεύουν, στο σκοπό της βοήθειας και της θυσίας. Παρόλα αυτά, ο χαρακτήρας ορισμένων απ'αυτούς ανταποκρίνεται στις αξίες που επαγγέλλονται. Τις ίδιες ανάγκες τις βρίσκουμε να επιβεβαιώνονται και να εκφράζονται σε πολλά κοινόβια μέσα στους αιώνες, είτε θρησκευτικά είτε σοσιαλιστικά είτε ουμανιστικά. Βρίσκουμε την επιθυμία για δόσιμο στους ανθρώπους που προσφέρουν το αίμα τους (χωρίς πληρωμή), στις περιπτώσεις που οι άνθρωποι διακινδυνεύουν τη ζωή τους για να σώσουν μιαν άλλη. Βρίσκουμε τη θέληση για δόσιμο να εκδηλώνεται στους ανθρώπους που πραγματικά αγαπούν. Η «ψεύτικη αγάπη», δηλαδή ο αμοιβαίος εγωισμός που μοιράζονται δυο άτομα, κάνει τους ανθρώπους πιο εγωιστές (κι αυτό συμβαίνει αρκετά συχνά). Η πραγματική αγάπη μεγαλώνει την ικανότητά μας ν'αγαπάμε και να δίνουμε στους άλλους. Αυτός που αγαπάει πραγματικά, αγαπάει ολόκληρο τον κόσμο, μέσα από την αγάπη του/της για ένα συγκεκριμένο πρόσωπο.

Αντίστροφα, βλέπουμε ότι αρκετοί άνθρωποι, και ιδιαίτερα οι νέοι, δεν αντέχουν την πολυτέλεια και τον εγωιστικό τρόπο ζωής μέσα στις πλούσιες οικογένειές τους. Σε αντίθεση με τις προσδοκίες των γονιών τους, που πιστεύουν ότι τα παιδιά τους «έχουν ό,τι επιθυμήσουν», οι νέοι αυτοί επαναστατούν ενάντια στη νέκρα και την απομόνωση της ζωής τους. Γιατί είναι γεγονός ότι δεν έχουν ό,τι επιθυμούν και επιθυμούν αυτό ακριβώς που δεν έχουν.

Αξιοσημείωτα παραδείγματα τέτοιων ανθρώπων στους παλιούς χρόνους είναι τα παιδιά των πλούσιων Ρωμαίων στα χρόνια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, που αγκάλιασαν τη θρησκεία της φτώχιας και της αγάπης. Άλλο παράδειγμα είναι ο Βούδας: σαν πρίγκιπας που ήταν, μπορούσε να δοκιμάσει κάθε απόλαυση και πολυτέλεια που ήθελε, αλλά ανακάλυψε ότι η απόκτηση και η κατανάλωση υλικών αγαθών έφερνε δυστυχία και θλίψη. Ένα πιο πρόσφατο παράδειγμα (στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα) είναι τα παιδιά της ανώτερης τάξης της Ρωσίας, οι Ναρόντνικοι. Μη αντέχοντας το περιβάλλον της νωθρότητας και αδικίας, που μέσα του είχαν μεγαλώσει, οι νέοι αυτοί άνθρωποι έφυγαν από τα σπίτια τους και πήγαν να ζήσουν μαζί με τους φτωχούς χωριάτες, βάζοντας έτσι τα θεμέλια του επαναστατικού αγώνα στη Ρωσία.

Το ίδιο φαινόμενο μπορούμε να διαπιστώσουμε ανάμεσα στα παιδιά, αγόρια και κορίτσια, των πλούσιων οικογενειών των ΗΠΑ και της Γερμανίας, που βλέπουν τη ζωή τους μέσα στο πλούσιο οικογενειακό τους περιβάλλον πληκτική και χωρίς νόημα. Αλλά πέρα απ'αυτό, βρίσκουν ανυπόφορη τη σκληρότητα του κόσμου απέναντι στους φτωχούς και την απειλή του πυρηνικού πολέμου για λόγους κύρους μερικών ατόμων. Έτσι φεύγουν από το οικογενειακό τους περιβάλλον —ψάχνοντας για ένα νέο τρόπο ζωής— και μένουν ανικανοποίητοι γιατί καμιά δημιουργική προσπάθεια δεν καταλήγει σε επιτυχία. Πολλοί από αυτούς τους νέους ήταν αρχικά οι πιο ιδεαλιστές, οι πιο ευαίσθητοι της νέας γενιάς, τους έλειπε όμως η παράδοση, η ωριμότητα, η πείρα και η πολιτική γνώση: το αποτέλεσμα είναι ότι πέφτουν τώρα στην απελπισία, υπερεκτιμούν ναρκισσιστικά τις ικανότητες και τις δυνατότητες που έχουν κι αγωνίζονται να επιτύχουν το αδύνατο με τη χρήση βίας. Φτιάχνουν τις δήθεν επαναστατικές ομάδες και ζητούν να σώσουν τον κόσμο με πράξεις τρομοκρατίας και καταστροφής, χωρίς ν'αντιλαμβάνονται ότι το μόνο που κάνουν είναι να μεγαλώνουν τη γενική τάση για βία και απανθρωπιά. Έχουν χάσει την ικανότητα ν'αγαπούν και την αντικατέστησαν με την επιθυμία να θυσιάσουν τη ζωή τους. (Η αυτοθυσία είναι συχνά η λύση για τα άτομα που θέλουν με πάθος ν'αγαπήσουν, αλλά έχουν χάσει αυτή την ικανότητα και βλέπουν στη θυσία της ίδιας τους της ζωής τη βίωση της αγάπης στην πιο απόλυτη μορφή). Αλλά αυτοί οι νέοι που αυτοθυσιάζονται, είναι πολύ διαφορετικοί από τους μάρτυρες της αγάπης, που θέλουν να ζήσουν γιατί αγαπούν τη ζωή, και που δέχονται το θάνατο μόνο όταν είναι αναγκασμένοι να πεθάνουν για να μην προδώσουν τον εαυτό τους. Οι σημερινοί μας νέοι που θυσιάζουν τη ζωή τους είναι οι κατηγορούμενοι αλλά συνάμα και οι κατήγοροι. Είναι οι ίδιοι μια απόδειξη ότι στο κοινωνικό μας σύστημα μερικοί από τους καλύτερους νέους ανθρώπους καταντούν τόσο απομονωμένοι και απελπισμένοι, που σαν μοναδική διέξοδο από την απελπισία τους βρίσκουν μόνο την καταστροφή και το φανατισμό.

Η ανθρώπινη επιθυμία για ένωση με άλλους ανθρώπους, είναι ριζωμένη στις ειδικές συνθήκες ύπαρξης που χαρακτηρίζουν το ανθρώπινο είδος, και είναι ένα από τα δυνατότερα κίνητρα της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Συνδυάζοντας την ελάχιστη, ενστικτώδη αποφασιστικότητα και τη μέγιστη ανάπτυξη της λογικής ικανότητας, εμείς οι άνθρωποι χάσαμε την αρχέγονη ενότητα με τη φύση. Για να μη νιώθουμε τέλεια απομονωμένοι —πράγμα που θα μας καταδίκαζε στην τρέλα— χρειαζόμαστε μια νέα ενότητα: με τους συνανθρώπους μας, με τη φύση. Αυτή η ανθρώπινη ανάγκη για ενότητα με άλλους ανθρώπους πραγματώνεται με πολλούς τρόπους: μέσα από το συμβιωτικό δεσμό με τη μητέρα, μ'ένα είδωλο, με τη φυλή του καθενός, το έθνος του, την τάξη του, τη θρησκεία του, το σύλλογό του, την επαγγελματική του οργάνωση. Συχνά βέβαια, αυτοί οι δεσμοί μπλέκονται μεταξύ τους και παίρνουν μια μορφή έκστασης — όπως συμβαίνει στα μέλη ορισμένων θρησκευτικών δογμάτων ή στον όχλο που ετοιμάζεται να λιντσάρει κάποιον, ή στα ξεσπάσματα της εθνικής υστερίας σε περίπτωση πολέμου. Για παράδειγμα, όταν άρχισε ο πρώτος παγκόσμιος πόλεμος, συνέβη μια από τις πιο δραστικές μορφές της «ένωσης». Ξαφνικά, από τη μια μέρα στην άλλη, οι άνθρωποι εγκατέλειψαν χρόνων πεποιθήσεις για ειρήνη, αντιμιλιταρισμό, σοσιαλισμό. Οι επιστήμονες ξέχασαν τη μακρόχρονη παιδεία τους γι'αντικειμενικότητα, κριτική σκέψη και αμεροληψία, για να ενωθούν με το μεγάλο Εμείς.

Η επιθυμία για ένωση με τους άλλους, φανερώνεται τόσο στους πιο ποταπούς τύπους συμπεριφοράς π.χ. σε πράξεις σαδισμού και καταστροφής, όσο και στους πιο υψηλούς, όπως στην αλληλεγγύη που στηρίζεται σ'ένα ιδανικό ή μια πεποίθηση. Είναι ακόμα η βασική αιτία της ανάγκης για προσαρμογή. Τ'ανθρώπινα πλάσματα φοβούνται μην καταντήσουν απόβλητοι της κοινωνίας, περισσότερο και από τον ίδιο τους το θάνατο. Το κρίσιμο σημείο σε κάθε κοινωνία είναι το είδος της ενότητας και της αλληλεγγύης που δημιουργεί, καθώς και το είδος που μπορεί να προωθήσει κάτω από τις δοσμένες συνθήκες της κοινωνικοοικονομικής της δομής.

Αυτές οι θεωρήσεις δείχνουν ότι και οι δύο τάσεις υπάρχουν μέσα στους ανθρώπους: η μια, το έχει —η κατοχή— που σε τελευταία ανάλυση χρωστάει τη δύναμή της στο βιολογικό παράγοντα της επιθυμίας για επιβίωση. Η άλλη, το είναι —η τάση για δόσιμο και θυσία— που χρωστάει τη δύναμή της στις ειδικές συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης και στην έμφυτη ανάγκη του κάθε ανθρώπου να ξεπερνάει την απομόνωσή του και να γίνεται ένα με τους άλλους. Αφού αυτές οι δυο αντιφατικές δυνάμεις υπάρχουν σ'όλους τους ανθρώπους, είναι επόμενο ότι η κοινωνική δομή με τις αξίες και τους κανόνες της αποφασίζει ποια από τις δύο θα υπερισχύσει. Οι πολιτισμοί που καλλιεργούν την απληστία γι'αποκτήματα, δηλαδή τον τρόπο ζωής με βάση το έχει, έχουν τη ρίζα τους στη μια από αυτές τις ανθρώπινες δυνάμεις. Οι πολιτισμοί που υποθάλπουν το είναι και την κοινοκτημοσύνη είναι ριζωμένοι στην άλλη δύναμη. Πρέπει ν'αποφασίσουμε ποια από τις δυο θέλουμε να καλλιεργήσουμε, ξέροντας πάντως ότι η απόφασή μας θα καθοριστεί βασικά από την κοινωνικοοικονομική δομή της συγκεκριμένης κοινωνίας, που μας σπρώχνει προς τη μια ή την άλλη λύση.

Από τις παρατηρήσεις μου στον τομέα της ομαδικής συμπεριφοράς, έχω βγάλει το συμπέρασμα ότι οι δυο ακραίες ομάδες, που εκδηλώνουν βαθιά ριζωμένους και σχεδόν αναλλοίωτους τους τύπους του έχει και του είναι, δεν αποτελούν παρά μια μικρή μειοψηφία. Στη μεγάλη πλειοψηφία και οι δυο δυνατότητες είναι πραγματικές: ποια θα κυριαρχήσει και ποια θα καταπιεστεί, εξαρτάται από τους παράγοντες του περιβάλλοντος.

Αυτή η θεωρία έρχεται σε αντίθεση με την πλατιά παραδοχή του ψυχαναλυτικού δόγματος, ότι το περιβάλλον δημιουργεί ουσιαστικές αλλαγές στην ανάπτυξη της προσωπικότητας κατά τη νηπιακή και την πρώτη παιδική ηλικία. Μετά απ'αυτή την περίοδο, ο χαρακτήρας έχει καθοριστεί και δύσκολα αλλάζει κάτω από την επίδραση εξωτερικών γεγονότων. Αυτό το ψυχαναλυτικό δόγμα έγινε αποδεκτό, γιατί οι βασικές συνθήκες της παιδικής ηλικίας συνεχίζονται και στην κατοπινή ζωή των περισσότερων ανθρώπων, αφού γενικά εξακολουθούν να υπάρχουν και οι ίδιες κοινωνικές συνθήκες. Υπάρχουν όμως πολλά παραδείγματα, που δείχνουν ότι μια δραστική αλλαγή στο περιβάλλον οδηγεί σε μια βασική αλλαγή στη συμπεριφορά π.χ. στην περίπτωση που παύουν να τροφοδοτούνται οι αρνητικές δυνάμεις, ενώ αντίθετα καλλιεργούνται και ενθαρρύνονται οι θετικές.

Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι η συχνότητα και η έκταση της επιθυμίας για μοίρασμα, δόσιμο και θυσία, δεν είναι κάτι που μας παραξενεύει, αν συλλογιστούμε τις συνθήκες ύπαρξης του ανθρώπινου είδους. Εκείνο που παραξενεύει είναι ότι αυτή η ανάγκη έχει τόσο καταπιεστεί, που τελικά οι εγωιστικές πράξεις είναι κανόνας στις βιομηχανικές (και άλλες) κοινωνίες, ενώ οι πράξεις αλληλεγγύης είναι η εξαίρεση. Αλλά κατά ένα παράδοξο τρόπο, αυτό ακριβώς το φαινόμενο προκαλείται από την ανάγκη για ένωση. Μια κοινωνία που έχει σαν αρχές της την κατοχή, το κέρδος και την ιδιοκτησία φτιάχνει ένα κοινωνικό χαρακτήρα προσανατολισμένο προς το έχει. Από τη στιγμή που το κυρίαρχο σχήμα έχει διαμορφωθεί, κανένας δε θέλει να βρίσκεται έξω απ'αυτό, να είναι στην ουσία ένας απόβλητος. Για ν'αποφύγει αυτό τον κίνδυνο, το άτομο προσαρμόζεται στην πλειοψηφία, που τα μέλη της έχουν σαν μοναδικό κοινό σημείο τον αμοιβαίο τους ανταγωνισμό.

Σαν αποτέλεσμα της κυρίαρχης θέσης που έχει πάρει ο εγωισμός, τα ηγετικά στελέχη της κοινωνίας μας πιστεύουν ότι οι άνθρωποι δραστηριοποιούνται μόνο με την προσδοκία υλικών αποκτημάτων π.χ. με ανταμοιβές, και δε θ'ανταποκριθούν σε μια έκκληση γι'αλληλεγγύη και θυσίες.

Έτσι, μ'εξαίρεση τον καιρό του πολέμου, αυτές οι εκκλήσεις δε γίνονται παρά σπάνια και οι ευκαιρίες να παρατηρήσουμε τα πιθανά τους αποτελέσματα πηγαίνουν χαμένες. Μόνο μια ριζικά διαφορετική κοινωνικοοικονομική δομή και μια ριζικά διαφορετική εικόνα της ανθρώπινης φύσης, μπορούν να δείξουν ότι η δωροδοκία δεν είναι ο μοναδικός (ή ο καλύτερος) τρόπος να επηρεάσουμε τους ανθρώπους.

Από το βιβλίο του Έριχ Φρομ - Να έχεις ή να είσαι

πηγή: antikleidi

ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΕΙΔΩΛΑ

June 6, 2016, 8:02 am

≫ Next: ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - ΝΑ ΕΧΕΙΣ Ή ΝΑ ΕΙΣΑΙ;

≪ Previous: ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - Η ΘΕΛΗΣΗ ΝΑ ΔΙΝΕΙΣ, ΝΑ ΜΟΙΡΑΖΕΙΣ ΚΑΙ ΝΑ ΘΥΣΙΑΖΕΣΑΙ

$

0

0

Η κατά Πλάτωνα σύμπτωση της αισθητικής και της ηθικής. Μια παλιά ιστορία που φαίνεται ότι δεν έχει κλείσει

«Αγαπητέ μου φίλε, αυτοί που αγάπησαν πολύ, αν καταλάβουν το ανώφελο του έρωτά τους, τον αποδιώχνουν έστω κι αν ζοριστούν, έτσι κι εμείς, που μας ανέθρεψε μια πόλη ευγενής και αγαπήσαμε πολύ την ποίηση την τερπνή, για το χατίρι της παλιάς μας αγάπης θα ευχόμαστε να φανεί άριστη και αληθινή. Οσο όμως δεν τα καταφέρνει να απολογηθεί, θα την ακούμε μονολογώντας και λέγοντας τα δικά μας λόγια, από φόβο μήπως πέσουμε πάλι στον έρωτα που ταιριάζει στα παιδιά και στους πολλούς».

Ο Πλάτων γράφει το παραπάνω κείμενο στο τέλος της συζήτησής του για την τέχνη (στην Πολιτεία), προσπαθώντας να ξορκίσει το γοητευτικό φάντασμα της «ηδυσμένης» ποίησης από την ευνομούμενη πολιτεία του αλλά κυρίως (ή ίσως να είναι το ίδιο) από το «μέσα πολίτευμα» της ψυχής του. Εδιωξε την ποίηση, και υπό μιαν έννοια την τέχνη εν γένει, με το λογικό μέρος της ψυχής και με βάση τα επιχειρήματά του, προκειμένου να προστατεύσει το άστατο θυμοειδές μέρος της ψυχής και ιδίως τους διαπαιδαγωγούμενους νέους. Οι ποιητές έχουν αποπεμφθεί, με όλες τις τιμές είναι αλήθεια («μυρωμένοι και στεφανωμένοι»), όταν επιχείρησαν να εγκατασταθούν στην ιδεατή πόλη.

Και ενώ φαίνεται ότι έχει κλείσει το θέμα, ο Πλάτων κοντοστέκεται μεγαλόθυμος και προσφέρει μια τελευταία ευκαιρία στην τέχνη να επιστρέψει: ας αναλάβουν οι ποιητές ή οι συνήγοροι «φιλοποιηταί» να αποδείξουν ότι η ποίηση είναι «όχι μόνον ευχάριστη αλλά και ωφέλιμη στις πολιτείες και στην ανθρώπινη ζωή», στη διαμόρφωση χρηστών πολιτών και στην πορεία της ανθρώπινης ψυχής προς το Αγαθό. Γι'αυτό και η παραπάνω χειρονομία του Πλάτωνα αφήνει τη συζήτηση ανοιχτή, τόσο στο ίδιο το έργο του (και στις εντυπωσιακά αποκλίνουσες ερμηνείες του) όσο και στην ιστορία της φιλοσοφίας και των ιδεών. Οι όροι όμως τώρα είναι δεδομένοι και τίθενται από τον φιλόσοφο και νομοθέτη: η τέχνη οφείλει να απολογείται για την ύπαρξή της μέσα στην κοινωνία, χρησιμοποιώντας όχι τα δικά της μέσα αλλά τον λόγο, δηλαδή τα όπλα αυτού που θεσπίζει τις κοινωνικές σημασίες και επιδιώκει να ελέγχει το φαντασιακό.

Ο Πλάτων, όπως πριν απ'αυτόν ο Ξενοφάνης και ο Ηράκλειτος και μετά απ'αυτόν πολλοί φιλόσοφοι και ποιητές, ρωτά: προς τι οι ποιητές; Θέλει βεβαίως να μας πείσει ότι η κριτική του ακολουθεί την παράδοση: «Υπάρχει μια παλιά διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και την ποίηση». Πόσο παλιά; Στην πραγματικότητα την ξεκινά ο ίδιος με την επίθεσή του κατά της παράδοσης. Ο νεωτερισμός του μόλις αποκρύπτεται. Ο πλατωνικός Σωκράτης στην Πολιτείαπαρουσιάζεται συγκρατημένος και γεμάτος σεβασμό προς τον Ομηρο. Μιλάει για τις παλιές αγάπες, τώρα που γνωρίζει ότι η αλήθεια είναι πάνω από πρόσωπα. Και προτού απαγγείλει την κατηγορία εναντίον της τέχνης, προειδοποιεί: «Τώρα μιλάμε μεταξύ μας ­ δεν πιστεύω να με προδώσετε στους δραματικούς ποιητές και τους άλλους μιμητικούς».

Το εγχείρημα μοιάζει παράτολμο. Ο Πλάτων αντιδικεί με μια ολόκληρη παράδοση, πολεμά κορυφαία επιτεύγματα του πολιτισμού του και υπονομεύει πολλές από τις παραδοχές της σύγχρονής του αλλά και της σημερινής κουλτούρας. Είναι ξεκάθαρος, απελπιστικά ξεκάθαρος και έντιμος για όσους προστρέχουν να τον υπερασπισθούν ότι δεν μπορεί αυτός, ένας αθηναίος πολίτης, να καταδικάζει μία κορυφαία δημιουργία του δυτικού κόσμου, όπως το δράμα, αλλά και για όσους σπεύδουν να τον καταδικάσουν υπερασπίζοντας την αυτοτέλεια της τέχνης.

Αυτό που σήμερα αποκαλούμε έργο τέχνης, το προϊόν μιας ορισμένης δεξιότητας και μαστοριάς (της «τέχνης»), είναι ενταγμένο στην ιεραρχικά δομημένη πραγματικότητα. Για τον Πλάτωνα αποτελεί μίμηση των αισθητών πραγμάτων, που κι αυτά με τη σειρά τους είναι αντίγραφα των Ιδεών, των αιώνιων αρχέτυπων. Επομένως απέχει διπλά από την αλήθεια.

Η κατώτερη οντολογικά υπόσταση του τεχνουργήματος τού στερεί κάθε δυνατότητα να χρησιμεύει ως γνωστικό σημείο. Εξάλλου και ο ίδιος ο δημιουργός του, ο καλλιτέχνης, δεν έχει πραγματική γνώση του αντικειμένου του, παρά μόνο της τέχνης του.

Με βάση αυτά τα χαρακτηριστικά το έργο τέχνης θα μπορούσε να ήταν απλώς αδιάφορο ή ένα αβλαβές παιχνίδι. Η μίμηση όμως μας εξαπατά (βλ. τις ιλουζιονιστικές τεχνικές της τότε ζωγραφικής). Οταν η τέχνη μιμείται την ανθρώπινη συμπεριφορά, συγκροτεί έναν ολόκληρο κόσμο και μας κάνει να ενδίδουμε με ευχαρίστηση στις αξίες του, ακόμη κι όταν δεν τις ακολουθούμε στη δική μας ζωή. Δημιουργεί αισθήματα κοινωνικά ανεπιθύμητα και έντονες και ανεξέλεγκτες συγκινησιακές αντιδράσεις. Παρακολουθώντας την αναπαράσταση, λ.χ., της ανθρώπινης δυστυχίας αμβλύνεται η κρίση μας για το τι είναι καλό και απλώς απολαμβάνουμε το θέαμα. Στάση διόλου αθώα, εφόσον επιδρά στην πραγματική μας ζωή. Με δυο λόγια, κυβερνιόμαστε από τις ηδονές και υποχωρεί το λογικό μέρος της ψυχής.

Δεν αμφιβάλλει ο Πλάτων για την αισθητική απόλαυση που προσφέρει η τέχνη, φοβάται όμως ότι, περιορίζοντας τόσο τη στόχευσή της, η τέχνη σπρώχνει την ψυχή να προσκολληθεί στα φαινόμενα και κρύβει την αλήθεια. Και είναι τόσο μεγάλη η επίδραση της τέχνης στον πολίτη (επειδή, επιπλέον, αποτελεί μέρος της εκπαίδευσης), που ο νομοθέτης πρέπει να λάβει μέτρα. Η τέχνη είναι πολύ σοβαρή υπόθεση για να την εμπιστευθούμε στους καλλιτέχνες, ανθρώπους με μειωμένο αίσθημα κοινωνικής ευθύνης και χωρίς επίγνωση της άγνοιάς τους.

Δεν εξορίζονται συλλήβδην οι ποιητές από την πλατωνική πολιτεία. Οτιδήποτε όμως υπάρχει στην πολιτεία οφείλει να αποδείξει ότι έχει θετική αξία. Η τέχνη είναι απαραίτητη για το εκπαιδευτικό πρόγραμμα, ώστε να προτρέπει στη μίμηση εικόνων αρετής και να διαπαιδαγωγεί ορθά τους μελλοντικούς πολίτες. Ο καλλιτέχνης δεν χρειάζεται να προσφεύγει στην εξωτερική πραγματικότητα για πρότυπα προς μίμηση αρκεί να στραφεί στην ψυχή του, όπου υπάρχει ήδη το αληθινό πρότυπο.

Μπορεί κανείς να απορρίψει την κριτική του Πλάτωνα για την κοινωνική αξία της τέχνης, επικαλούμενος τη σχετικότητα των αξιών μέσα στην ίδια κοινωνία ή μεταξύ διαφορετικών κοινωνιών, προβάλλοντας την ποικιλία των συναισθηματικών αντιδράσεων σε ένα έργο τέχνης και τις μεταβλητές των συνθηκών αλληλόδρασης, της φύσης του υποκειμένου της αισθητικής εμπειρίας αλλά και την πολλαπλότητα των μορφών της τέχνης. Παρόμοιες ενστάσεις, ωστόσο, δεν φαίνεται να αφορούν τον Πλάτωνα.

Ο Πλάτων καταδικάζει τον Ομηρο, το «σχολείο της Ελλάδος», προβάλλοντας λόγους ηθικούς και πολιτικούς. Η ετυμηγορία του, τηρουμένων των αναλογιών και των μεγεθών, γίνεται κατανοητή σήμερα αν αναλογιστούμε την πολιτική και ηθική ορθότητα που όχι πάντα ανοιχτά υπαγορεύει τους φιλιππικούς εναντίον των σύγχρονων «σχολείων» όχι μόνο της Ελλάδας αλλά όλου του κόσμου, εναντίον των μέσων μαζικής επικοινωνίας, ενημέρωσης και ψυχαγωγίας. Είμαστε όλοι ή μάλλον αρκετοί πρόθυμοι να δεχθούμε ότι ένα έργο τέχνης πρέπει να αντιμετωπίζεται μόνο ως τέτοιο, δηλαδή με αισθητικά κριτήρια, και να μην του επιβάλλονται (ας πούμε από την πολιτεία) μέτρα ξένα προς τη φύση του, κυρίως ηθικά. Ας αφήσουμε το ζήτημα των αισθητικών κριτηρίων, που δεν είναι τόσο απλό. Ας εκσυγχρονίσουμε την πλατωνική κριτική. Ποιο ήθος κομίζουν τα παιδιά αν η καλλιτεχνική τους παιδεία εξαντλείται στις τηλεοπτικές σειρές ή γενικότερα στη μαζική κουλτούρα; Ισως η αναγωγή μάς φαίνεται απλουστευτική και ισοπεδωτική, γιατί ο Πλάτων έχει μπροστά του τον Ομηρο και τους μεγάλους τραγικούς. Η προοπτική του όμως, δεν πρέπει να το ξεχνάμε, είναι παιδαγωγική. Δεν φοβάται τόσο για τον ίδιο και τους ομοίους του όσο για τους νέους. Κλασικό ασφαλώς και συντηρητικό το επιχείρημα. Αλλά ας μην υπερβάλλουμε για τις δικές μας πρακτικές: Θα πηγαίνατε, πατέρας και μητέρα, τον δωδεκάχρονο γιο σας στον Οιδίποδα τύραννο; Θα διδάσκατε στο Γυμνάσιο χωρίς περικοπές την Οδύσσεια; Και, εν πάση περιπτώσει, τι νόημα θα είχε αυτό; Η πρόταση του Πλάτωνα για κατάρτιση ανθολογίας με ποιήματα και πεζά κατάλληλα για τη διαπαιδαγώγηση των νέων πόσο απέχει από την εκπαιδευτική μας πράξη; Ισως πιστεύουμε ότι το Πρόγευμα στη χλόη και τα ready-made τα προσλαμβάνουμε «καθαρά» αισθητικά, και ίσως έχουμε πλέον δίκιο. Κρατάμε όμως εμείς οι ίδιοι «καθαρά» αισθητική στάση απέναντι σε μια ναζιστική αντισημιτική ταινία; Ή, αντίστροφα, γιατί, όταν διαφωνούμε με τη συμπεριφορά κάποιου (δηλαδή με το ήθος του), χαρακτηρίζουμε τη διαφωνία μας «ζήτημα αισθητικής»;

Τι δείχνουν όλα αυτά τα αναπάντητα ερωτήματα και οι αμφιταλαντεύσεις; Οτι η στενή σύνδεση αισθητικής και ηθικής, η σύμπτωσή τους στον Πλάτωνα, δεν είναι μια παλιά, δηλαδή τελειωμένη, ιστορία. Είναι αλήθεια ότι από τον 18ο αιώνα η αισθητική αυτονομήθηκε και συγκροτήθηκε ως χωριστό πεδίο γνώσης, διακρίνοντας σαφώς το ηθικά καλό από το ωραίο. Και λίγο αργότερα, μόλις στις αρχές του 19ου αιώνα, σε μια αντιστροφή του πλατωνικού προγράμματος ο κόσμος γέμισε από αισθητικούς ­ όπως παρατηρούσε ο ρομαντικός Ζαν Πωλ ­ που επιχειρούσαν τη μεταφυσική θεμελίωση του κόσμου με βάση αισθητικές αρχές.

Μπορούν όμως να δικαιολογηθούν οι αισθητικές μας κρίσεις με αναφορά μόνο στον χώρο της αισθητικής; Ο Πλάτων δέχεται την ιδεολογική και ηθική τους θεμελίωση, κάτι που δύσκολα μπορούμε να το αρνηθούμε. Αρκεί να σκεφτούμε ότι η ικανότητα για αισθητική στάση και κρίση προϋποθέτει μόρφωση, άρα σπουδές και έναν τρόπο ζωής που τις στηρίζει, και ότι τα συναισθήματα κατά την πρόσληψη του έργου τέχνης δεν συντείνουν προς μια ηθική συμπεριφορά, αλλά αποτελούν εκδηλώσεις της. Εφόσον λοιπόν οι τρεις ύψιστες αξίες, το Αγαθό, το Ωραίο και το Αληθινό, είναι άρρηκτα συνδεδεμένες, ο Πλάτων αυτοπαρουσιάζεται ­ με ειρωνικό τρόπο ­ ως ο κύριος αντίπαλος της τέχνης: «Ποιητές εσείς, ποιητές κι εμείς, αντίτεχνοι και ανταγωνιστές σας». Στα δημιουργήματά τους έχει να αντιτάξει την «ωραιότερη και καλύτερη τραγωδία», τους Νόμους του.

Αξίζει να σημειωθεί η εικονομαχική διάθεση του Πλάτωνα. Η ένταση στις σχέσεις της φιλοσοφίας με την τέχνη θεωρητικοποιείται στο δικό του έργο και, στη συνέχεια, κορυφώνεται κάθε φορά που ο φιλόσοφος (και ο πολιτικός) αδυνατεί να ελέγξει την τέχνη και να την εντάξει στην επίγεια πολιτεία του ­ ή ο θεολόγος (και ο εκκλησιαστικός αναμορφωτής) στην πολιτεία του Θεού. Ο Πλάτων, μαζί με άλλους εικονομάχους, πολέμιους της κοινωνίας του θεάματος (τουλάχιστον όταν δεν το ελέγχουν), πιστεύει σε μια πραγματικότητα πίσω ή πάνω από την αισθητή, αναγνωρίζει τη δύναμη της εικόνας της τέχνης και ανησυχεί για την απροσδιοριστία της και τις ψυχολογικές της επιπτώσεις. Αυτό που ο Πλάτων φοβάται ως τυραννία των εικόνων, σήμερα ­ που έχει αλλάξει ριζικά και ίσως οριστικά η ανθρώπινη εμπειρία της τέχνης ­ εκλαμβάνεται ως μια δημοκρατία των εικόνων. Ο Πλάτων απαιτεί μια «καθαρή» ιδέα της υπερβατικής πραγματικότητας, των νοητών, και γι'αυτό προκρίνει τον λόγο σε σχέση με την εικόνα. Δεν απορρίπτει τη μίμηση ή το ψέμα της τέχνης ­ αυτά μπορεί να τα δεχθεί. Τον ενδιαφέρει η τελολογία της τέχνης. Γοητευμένος από την ποίηση, θέλει να κλείσει τους λογαριασμούς μαζί της, να διώξει αυτό που τόσο ευχάριστα υπονομεύει τη δική του αλήθεια. Η τέχνη κατασκευάζει είδωλα, ο φιλόσοφος έννοιες. Το εικονίζειν και η αισθητική βάση του καλού όμως είναι αναγκαίες προϋποθέσεις για την κατανόησή του. Ετσι ο Πλάτων αποδέχεται την εικόνα εκεί που μπορεί να τη χρησιμοποιήσει, στη φιλοσοφία. Στη θέση του εικονοποιού καλλιτέχνη/σοφιστή αυτοπροτείνεται ως ο μυθοποιός φιλόσοφος. Εργο της φιλοσοφίας είναι η ορθή ζωή: ο καλλιτέχνης απλώς την απεικονίζει, ενώ ο φιλόσοφος τη ζει. Γι'αυτό αληθινός καλλιτέχνης είναι ο φιλόσοφος και κατ'εξοχήν έργο τέχνης είναι η ζωή του. Μιλώντας για τον Πλάτωνα στο πλαίσιο μιας αισθητικής θεωρίας πρέπει να έχουμε πάντα στον νου μας ότι ο Πλάτων δεν είχε ένα αισθητικό σύστημα, ούτε καν μια θεωρία, λ.χ., για την ποίηση. Αυτό που βρίσκουμε στα πλατωνικά κείμενα είναι αναλύσεις, θέσεις, εικόνες και μύθοι για την ποίηση και τη ζωγραφική, οι οποίες στην εποχή του δεν ανήκαν σ'αυτό που πολύ αργότερα ονομάστηκε «καλές τέχνες». Στο έργο του έθεσε πολλά ερωτήματα που ρωτάμε και σήμερα στην αισθητική ­ ανεξάρτητα από τις απαντήσεις που έδωσε εκείνος ­ και μέσα από την ερμηνεία του έργου του προέκυψαν πολύ περισσότερα ζητήματα.

Αν καθ'υπερβολή θεωρήθηκε και κατά κόρον λέχθηκε ότι η φιλοσοφία είναι μια σειρά υποσημειώσεων στο πλατωνικό έργο, δεν είναι υπερβολική η διαπίστωση πως οι συζητήσεις για την τέχνη ασφαλώς στην αρχαία Ελλάδα, με έμμεσο αλλά προφανή για μας τρόπο στον ανατολικό και δυτικό Μεσαίωνα και προγραμματικά στην Αναγέννηση, σχολιάζουν τις ποικίλες πτυχές της πλατωνικής παράδοσης. Οι φιλόσοφοι της αρχαιότητας που την ακολουθούν μετριάζουν την αυστηρότητα του δασκάλου τους, δίνουν μεγαλύτερη ελευθερία στην τέχνη και την αναβιβάζουν σε ισόκυρο συνομιλητή της φιλοσοφίας.

Στον Πλάτωνα όλες οι συζητήσεις για την τέχνη εντάσσονται σε κάποιο ευρύτερο πλαίσιο, ηθικό, πολιτικό, γνωσιολογικό και οντολογικό. Οι διαδοχικοί ορισμοί του ωραίου στον Ιππία μείζονα, ο συσχετισμός της ιδέας του «καλού» με τον ενθουσιασμό (Ιων), τη μανία (Φαίδρος) και τον έρωτα (Συμπόσιο), η ηθικοκοινωνική λειτουργία της τέχνης (Πολιτεία,Νόμοι), η προβληματική για τη σχέση πρωτοτύπου και εικόνας, όλα μας δείχνουν ότι η φιλοσοφία της τέχνης δεν είναι η σταχτοπούτα της φιλοσοφίας, όπως συχνά υπονοείται στις μέρες μας. Και όσο πιο έντονη είναι η κριτική στην τέχνη, όπως στον Πλάτωνα, τόσο αναδεικνύεται η σημασία της, αφού ο φιλοσοφικός στοχασμός με αφορμή αυτήν κατασκευάζει έννοιες και ερευνά θεμελιώδη ερωτήματα για το ον, τη γνώση, την ανθρώπινη ζωή και την κοινωνία. Εστω και γι'αυτούς τους λόγους ο Πλάτων θα έπρεπε να παραδεχθεί ότι η ποίηση, η παλιά του αγάπη, είναι σε κάτι ωφέλιμη ­ ακόμη κι όταν, όπως μας λέει για να το πιστέψουμε, την έχει βγάλει από την καρδιά του.

Ο κ. Γιώργος Ζωγραφίδης είναι λέκτωρ φιλοσοφίας στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Κρήτης.

πηγή: tovima

ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - ΝΑ ΕΧΕΙΣ Ή ΝΑ ΕΙΣΑΙ;

June 6, 2016, 8:16 am

≫ Next: ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΙ ΔΙΑΛΟΓΟΙ - Η ΟΡΘΗ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΤΟΥΣ ΩΣ ΜΥΗΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

≪ Previous: ΟΙ ΕΝΝΟΙΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΕΙΔΩΛΑ

$

0

0

Τίποτ’ άλλο, από μια νικημένη, άδεια, αξιολύπητη μαρτυρία ενός λαθεμένου τρόπου ζωής. Επειδή μπορεί να χάσω ό,τι έχω, είμαι αναγκαστικά συνεχώς ανήσυχος ότι θα χάσω αυτά που έχω. Φοβάμαι τους κλέφτες, τις οικονομικές αλλαγές, τις επαναστάσεις, τις αρρώστιες, το θάνατο· φοβάμαι ακόμα την αγάπη, την ελευθερία, την ανάπτυξη, την αλλαγή, το άγνωστο.

Έτσι είμαι συνέχεια ανήσυχος, υποφέροντας από χρόνια υποχονδρία, που δε συνεπάγεται μόνο την απώλεια της υγείας μου αλλά και οποιουδήποτε άλλου αποκτήματός μου. Γίνομαι άνθρωπος αμυντικός, σκληρός, καχύποπτος, μοναχικός, που παρασύρομαι από την ανάγκη να έχω όλο και περισσότερα για να νιώθω μεγαλύτερη ασφάλεια.

Ο Ίψεν έχει δώσει μια ωραία περιγραφή αυτού του εγωκεντρικού ανθρώπου στον Πέερ Γκυντ. Ο ήρωας είναι γεμάτος μόνο από τον εαυτό του. Μέσα στον απέραντο εγωισμό του πιστεύει ότι αυτός είναι ο εαυτός του, γιατί αυτός είναι ένα “σύμπλεγμα από επιθυμίες”. Στο τέλος της ζωής του αναγνωρίζει ότι, επειδή όλη του η ύπαρξη ήταν χτισμένη πάνω στην ιδιοκτησία του, δεν κατάφερε ποτέ να είναι ο εαυτός του. Ένιωθε ότι ήταν ένα κρεμμύδι χωρίς ψύχα, ένας μισοτελειωμένος άνθρωπος που ποτέ δεν υπήρξε ο εαυτός του.

Η αγωνία και η ανασφάλεια που προκαλείται από τον κίνδυνο να χάσει κανείς ό,τι έχει, δεν υπάρχει στους ανθρώπους που προσπαθούν να είναι. Αν είμαι αυτός που είμαι και όχι αυτό που έχω, τότε κανένας δε μπορεί να μου στερήσει ή να με απειλήσει για την ασφάλεια και την αίσθηση της ταυτότητάς μου. Το κέντρο είναι μέσα μου, η δυνατότητά μου να υπάρχω και να εκφράζω τις βασικές μου δυνάμεις είναι κομμάτι της δομής του χαρακτήρα μου και εξαρτάται από μένα. Αυτό βέβαια αληθεύει σε φυσιολογικές συνθήκες ζωής, όχι σε περιπτώσεις αρρώστιας, αναπηρίας, βασανισμού ή άλλες συνθήκες ισχυρών εξωτερικών περιορισμών.

Ενώ το έχειν βασίζεται σε κάποιο πράγμα που φθείρεται με τη χρήση, το είναι αναπτύσσεται με την εξάσκηση […] Οι δυνάμεις της λογικής, της αγάπης, της καλλιτεχνικής και πνευματικής δημιουργίας, όλες οι βασικές δυνάμεις αναπτύσσονται μέσα από τη διαδικασία της έκφρασής τους. Ό,τι ξοδεύεται δεν πάει χαμένο, αντίθετα ό,τι φυλάγεται είναι χαμένο. Όταν προσπαθώ να είμαι, η μόνη απειλή για την ασφάλειά μου βρίσκεται μέσα μου: στην έλλειψη πίστης στη ζωή και στις δημιουργικές μου ικανότητες, στις τάσεις πισωδρόμησης, στην εσωτερική μαλθακότητα και στην προθυμία ν’ αφήσω τους άλλους ν’ αναλάβουν τη ζωή μου. Αλλά αυτοί οι κίνδυνοι εξαφανίζονται, δεν είναι συστατικά του είναι, ενώ ο κίνδυνος της απώλειας είναι έμφυτος στο έχειν.

πηγή: aiginofreneia

ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΙ ΔΙΑΛΟΓΟΙ - Η ΟΡΘΗ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΤΟΥΣ ΩΣ ΜΥΗΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

June 6, 2016, 1:13 pm

≫ Next: ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΩΝ ΕΛΕΥΣΙΝΙΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ, Η ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΗΣ ΜΕΓΑΛΗΣ ΣΥΓΧΥΣΗΣ (ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ) ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΠΑΝΑΚΑΜΨΗΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ (431 Μ.Χ - 485 Μ.Χ)

≪ Previous: ΕΡΙΧ ΦΡΟΜ - ΝΑ ΕΧΕΙΣ Ή ΝΑ ΕΙΣΑΙ;

$

0

0

Όταν διαβάζει κάποιος τους διαλόγους του Πλάτωνα, και βλέπει τον Σωκράτη να ασκεί την Διαλεκτική, θα πρέπει να ξέρει ότι το ουσιώδες είναι να κατανοεί «τι είναι» ο Σωκράτης και τι τα πρόσωπα των διαλόγων.

Τα πρόσωπα που συζητούν με τον Σωκράτη είναι προσωποποιήσεις τόσο των φαντασιών, συλλογισμών, διανοημάτων του Σωκράτη όσο και προσωποποιήσεις του πολυκέφαλου θηρίου, η επίδραση του άλογου φόρτου και τα επίπεδα κατά τα οποία προσπαθεί να ανέβει η λογική ψυχή: ο νους δηλ – αυτός είναι ο Σωκράτης – να φτάσει προσπαθεί, να ανέβει, να πετάξει στο νοητό και να κατακτήσει την Αλήθεια – ο νους της έλλογης και αϊδιας ψυχής προσπαθεί να κατακτήσει την γνώση των αεί Όντων, μιας και η ψυχή θα ανέβει από τις αισθήσεις στις φαντασίες, και από εκεί στους διανοητικούς (συ)λλογισμούς, και από τον συλλογισμό στον Νου (νοητό). Εξ και λέγεται Σωκράτης, ο σωτήρας του Λόγου της ψυχής.

Όπερ και σημαίνει ότι η Διαλεκτική δεν αφορά το «εξω» αλλά το «μέσα«. Εσύ συζητάς με ‘σένα, με σκοπό να ενεργοποιήσεις τους εντός σου Λόγους των πάντων και τα πατρώα συνθήματα : η ψυχή περιέχει τους Λόγους όλων των δημιουργημένων φύσεων, εκ των οποίων οι μεν νοητικού Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών, τα δε θεία σύμβολα ή πατρικά συνθήματα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων/Αγαθοτήτων (Θεοί).

Εξ ου και λέμε ότι:

η διαφορά στον τρόπο της Φιλοσοφίας (Αθηνά & Ερμής) από την Θεουργία/ιερατική (Εκάτη & Ήλιος), στον τρόπο δηλ. της Σοφίας από την Αγαθότητα, στον τρόπο δηλ. της Αλήθειας από την Πίστη, έγκειται στο γεγονός ότι η φιλοσοφία αποδίδει την απομάκρυνση από τους θεούς και την επιστροφή στην λήθη και στην ανάμνηση των αΐδιων Λόγων αντίστοιχα. Ενώ οι Θεουργία/Ιερατική τις αποδίδει στην λήθη και στην ανάμνηση των πατρικών συμβόλων. Όμως και οι δύο επί της ουσίας συμφωνούν διότι η ψυχή έχει συσταθεί από τους ιερούς νοητικού Λόγους και από τα θεία σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί νοητικοί Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών, τα δε θεία σύμβολα ή πατρικά συνθήματα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων. Και είμαστε εικόνες των νοητικών ουσιών και αγάλματα των αγνώστων συμβόλων. Και όπως ακριβώς κάθε ψυχή είναι πλήρωμα όλων των ειδών και έχει λάβει υπόσταση από μία αιτία, έτσι μετέχει σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνάπτεται με τον Θεό, ενώ η ύπαρξή της έχει καθοριστεί από ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχει μέσα της συνάγεται σε μια κορυφή.[1]

Μάλιστα για εμάς τους Έλληνες:

όσο αφορά τον τρόπο του Ερμή – η “αρσενική” Αρχαγγελική μονάδα, όπως η Ίρις είναι η “θηλυκή” Αρχαγγελική μονάδα – και συγκεκριμένα όσο αφορά στον τρόπο που η τάξη των Αγγέλων ανάγει την ψυχή θεωρούμε πως το κάνει «φέγγουσα πυρὶ τὴν ψυχήν». Φωτίζοντας δηλ. ολόγυρα και γεμίζοντάς την με άχραντο πυρ που της προσδίδει ακατάβλητη τάξη και δύναμη λόγω της οποίας δεν πέφτει με ορμή μέσα στην αταξία της ύλης αλλά «συνάπτεται τῷ φωτὶ τῶν θείων». Και την συνέχει στον κατάλληλο τόπο και την εμποδίζει να αναμειχθεί με την ύλη, «κουφίζοντάς την μέσω θερμού πνεύματος» και «ποιοῦσα μετέωρον διὰ τῆς ἀναγωγοῦ ζωῆς». Τέλος δε των ανόδων, για εμάς τους Έλληνες, είναι «ἡ μετουσία τῶν θείων καρπῶν καὶ ἡ αὐτοφαὴς τοῦ πυρὸς ἀποπλήρωσις», που είναι όψη του θεού, επειδή την τοποθετεί κάτω από τα μάτια του Πατέρα. Έτσι ως ψυχές γινόμαστε υμνωδοί των θείων, σύμφωνα με τον χρησμό, καθώς προβάλλουμε «τὰ συνθήματα τοῦ Πατρὸς τὰ ἄρρητα καὶ προσφέρουσα αὐτὰ τῷ Πατρί», τα οποία έθεσε «ὁ Πατὴρ εἰς αὐτὴν ἐν τῇ πρώτῃ παρόδῳ τῆς οὐσίας». Και τέτοιοι είναι οι νοητικοί και αφανείς ύμνοι μας ως αναγομένες ψυχές για εμάς τους Έλληνες : ύμνοι που ανακινούν την μνήμη των αρμονικών Λόγων οι οποίοι φέρουν απόρρητες εικόνες των θεϊκών δυνάμεων που έχουμε μέσα μας ως ψυχές. [2]

Μάλιστα οι Έλληνες:

«Ψυχῆς βάθος» ονομάζουμε «τὰς τριπλᾶς αὐτῆς γνωστικὰς δυνάμεις, νοεράς, διανοητικάς, δοξαστικάς», ενώ με «ὄμματα» συμβολίζουμε «τὰς τριπλᾶς γνωστικὰς ἐνεργείας» της ψυχής – δηλ. για εμάς τους Έλληνες «τὸ γὰρ ὄμμα, γνώσεως σύμβολον. ἡ δὲ ζωή, ὀρέξεως».[3]

 Εξ ου και οι Έλληνες:

διαιρούμε σε τρία μέρη την “θεαγωγίαν” (=άνοδος στο θείο), και το ένα το λέμε “αὐτοπτικόν” (=αυτοψία), το δεύτερο “ἐποπτικόν” (=εποπτεία) και το τρίτο “ἐνθεατικόν” (=ενθουσιασμό/θεοπνευστία), ώστε και αυτοί που ορούν το θείο να είναι αυτόπτες, επόπτες και ένθεοι.

Αν, λοιπόν, κάποιος δύναται με το νοητικό, “αὐγοειδεῖ καὶ αἰθριώδει” όχημα της ψυχής του να ορά πως είναι εκ φύσεως το θείο, τότε αυτός, που ο ίδιος είναι “κλήτωρ καὶ θεατής”, είναι “αὐτόπτης”. Όποιος με το όχημα της φαντασίας της ψυχής του φαντάζεται το θείο, παρακινούμενος βέβαια σε αυτό από άλλους, αυτός από εμάς τους Έλληνες ονομάζεται “επόπτης”. Και αν όχι με τον νου του ούτε με την φαντασία του αλλά με τα ίδια του τα όμματα βλέπει κάποια θεία οράματα να κινούνται στον αέρα, για αυτόν εμείς οι Έλληνες λέμε ότι ενθεάζει (=είναι “ένθεος”) προς αυτά και τον ονομάζουμε “ενθεαστή”. Γιατί λέμε ότι κάποιο σωματικό φώς αποτελεί υπόστρωμα των θείων, φώς το οποίο αντιλαμβάνονται, άλλοι επειδή έλαβαν τέτοια φύση ματιών χωρίς να το προσπαθήσουν, όπως ήταν ο Σωκράτης και ο Πλωτίνος, και άλλοι επειδή υφίστανται μετατροπές στη διάνοιά τους σε ορισμένες περιόδους ομοίως με το σεληνιακό φως. [4]

Όταν βέβαια λέμε “αυτοψία” εννοούμε ότι ο “τελούμενος” ορά τα θεία φώτα. Αν όμως αυτός δεν βλέπει τίποτα, αλλά βλέπει το φαινόμενο αυτός που οργανώνει την τελετή, τότε αυτό λέγεται εποπτεία προς τον τελούμενο. Το δε λεγόμενο άγαλμα στις τελετές είναι νοητό και παντελώς χωριστό από το σώμα.[5]

 Ο τρόπος βέβαια της αυτοψίας είναι, όταν ο νους του “κλήτωρ” αναγείρεται στην θέα των ασωμάτων και νοητών, ενώ τα όμματα του αντιλαμβάνονται το φώς που εκπέμπεται από αυτά.[6]

Δηλ.:

«όπως η κοσμική δύναμη σε πολλές ψυχές, σε εκείνες που είναι άξιες για μία τέτοια μακαριστή θέα, χρησιμοποιώντας τελεσιουργικές δυνάμεις ανυψώνει στην αγγελική τάξη τις ψυχές οι οποίες λαβαίνουν της τελεστική ολοκλήρωση και τις κάνει διαύλους της αναγγελίας της απόκρυφης των Θεών γνώσης– εξ ου και προκαλεί τη μακάρια αυτή θέαση. Έτσι και οι εδώ ιερατικοί εμβάλλουν στους επόπτες δύναμη ορατική προτοφανέρωτων εικόνων και τους καθιστούν θεωρούς.»[7]

Άλλωστε όσο αφορά τις δίχως σώματα ψυχές:

«κάποιες έχουν την ιδιότητα να αποκαλύπτουν στις ψυχές εν τη γενέσει άλλα πράγματα, άγνωστα σε αυτές, και κάποιες άλλα πάλι πράγματα, σύμφωνα με τις διαφορετικές κυκλικές κινήσεις του σύμπαντος. Επί παραδείγματι, άλλες αποκαλύπτουν τελετές και μυστήρια, και αυτές είναι εκείνες που έχουν αποδοθεί στους τελεσιουργούς θεούς. Άλλες αποκαλύπτουν τη θεία μαντική, εκείνες που έχουν αποδοθεί στις τάξεις οι οποίες είναι ικανές να αποκαλύπτουν την κρυφή αλήθεια των Θεών. Άλλες την ιατρική, εκείνες που έχουν αποδοθεί στις θεραπευτικές δυνάμεις οι οποίες συνέχουν τον σύμπαντα ουρανό απρόσβλητο από το γήρας, νόσο και καταστροφή. Μέσα σε αυτά τα πλαίσια κάποιες ψυχές αξιώνονται με τρόπο εξηρημένο της άμεσης εποπτείας προκειμένου για τις αφανείς περιοδικές κινήσεις των ψυχών, και αυτές είναι εκείνες που προσοικειώθηκαν τους ηγεμόνες των παραπάνω κινήσεων. Και οι μεν άλλοτε βλέπουν άμεσα τις τάξεις τούτου του σύμπαντος Κόσμου και ανακοινώνουν σχετικά με αυτές, σύμφωνα με την προϋπάρχουσα στο σύμπαν ιερατική τέχνη, ενώ οι δε μέσα από την κατά άλλο τρόπο αποκτημένη ανάμνηση των εξωτερικών θεαμάτων, σύμφωνα με την φιλοσοφική θεώρηση.»[8]

Δηλαδή για εμάς τους Έλληνες:

η ψυχή, αφού γίνει Κόσμος νοητικός και εξομοιωθεί όσο μπορεί με τον καθολικό και νοητό Κόσμο, μπορεί να προσεγγίσει τον δημιουργό και πατέρα του Σύμπαντος  – τον Δια – και με την προσέγγιση να εξοικειωθεί κάπως μαζί του μέσω της συνεχούς προσπάθειας της να τον συλλάβει – γιατί η αδιάκοπη ενέργεια γύρω από κάθε τι ανακαλεί και αναζωπυρώνει τους εν ημίν Λόγους – και, αφού μέσω της εξοικείωσης βρεθεί στην πόρτα του πατέρα, να ενωθεί μαζί του. Γιατί αυτό είναι η εύρεση, να τον συναντήσει, να ενωθεί μαζί του, να συνευρεθεί μόνη με μόνο, να πετύχει αυτή την άμεση εμφάνιση του, να “αποσπάσει τον εαυτό της” από κάθε άλλη ενέργεια για να αφοσιωθεί σε εκείνον, και τότε τους επιστημονικούς Λόγους θα τους θεωρήσει Μύθους, όταν πια συνευρίσκεται με τον πατέρα και γεύεται την αλήθεια του όντως Όντος και “μέσα σε καθαρό φως» ξεκάθαρα «μυείτε στα καθολικά και ακλόνητα νοητά φάσματα”. Η εύρεση, λοιπόν, είναι κάτι τέτοιο και όχι η εύρεση μέσω δοξασίας. Γιατί αυτή είναι αμφίβολη και δεν βρίσκεται μακριά από την άλογη ζωή. Ούτε είναι επιστημονική εύρεση. Γιατί αυτή είναι συλλογιστική και σύνθετη και δεν αγγίζει τη νοητική ουσία του νοητικού δημιουργού. Αντιθέτως, είναι η εύρεση με βάση την αντίληψη της αυτοψίας και την επαφή με το νοητό και την ένωση με τον δημιουργικό νου – τον Δία. Γιατί αυτή θα μπορούσε να ειπωθεί κυριολεκτικά “κατόρθωμα” είτε επειδή είναι δύσκολη και δυσπρόσιτη και εμφανίζεται στις ψυχές μετά την διέλευση τους από ολόκληρη την ιεραρχία της ζωής, είτε επειδή είναι αληθινός άθλος των ψυχών. Γιατί μετά την πλάνη της γένεσης και την κάθαρση και μετά το φως της επιστήμης λάμπει η νοητική ενέργεια και ο νους μέσα μας, ο οποίος προσορμίζει την ψυχή μέσα στον πατέρα και την ενιδρύει άχραντα μέσα στης δημιουργικές νοήσεις του και συνδέει το φως μας με το φώς του πατέρα και δεν είναι σαν το φως της επιστήμης, αλλά πιο ωραίο, νοητικότερο, και ενοειδέστερο. Γιατί αυτό είναι το πατρικό λιμάνι, η εύρεση του πατέρα, η άχραντη ένωσή του μαζί του.[9]

Μάλιστα:

«Εκείνος τους εμφανίζεται από κάποιο αόρατο τόπο και, ανατέλλοντας από ψηλά επάνω τους, χαρίζει λάμψη στα πάντα και τα γεμίζει με το φώς του, εκπλήσσοντας όσους είναι κάτω, που έστρεψαν το πρόσωπο ανήμποροι να τον δουν, σαν να επρόκειτο για τον ήλιο. Άλλοι αντέχουν και τον κοιτάζουν. Άλλοι, όμως, ταράζονται, ανάλογα με την απόσταση τους από αυτόν. Όσοι είναι ικανοί να βλέπουν, βλέπουν, όταν τον κοιτάζουν, αυτόν και τα πράγματα που του ανήκουν. Δεν έχει ο καθένας, όμως, το ίδιο θέαμα πάντοτε, αλλά κάποιος, κοιτάζοντας ατενώς, βλέπει να λάμπει η πηγή του δικαίου και η φύση του, κάποιος άλλος πληρούται από τη θέα της σωφροσύνης, όχι τέτοιας όπως αυτής που έχουν οι άνθρωποι εδώ κάτω, όταν την έχουν. Διότι αυτή μιμείται κατά κάποιο τρόπο εκείνη.»[10]

Έτσι:

«Ας συλλάβουμε, λοιπόν, με τον νου μας τον Κόσμου τούτο, με καθένα από τα μέρη του να παραμένει ότι είναι χωρίς να συγχέεται, συννενώνοντας τα, κατά το δυνατόν, σε ένα, ώστε, όταν οποιοδήποτε μέρος προβάλλει πρώτο, φέρ’ ειπείν η εξώτερη σφαίρα του ουρανού, αμέσως ακολουθεί η εμφάνιση του ήλιου και μαζί των άλλων άστρων, και τότε να φαίνονται η γη, η θάλασσα και όλα τα ζωντανά πλάσματα, όπως θα γίνονταν και στην πράξη να φανούν όλα μέσα σε μια διάφανη σφαίρα. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι στην ψυχή κάνει την εμφάνισή της μια φωτεινή σφαίρα, έχοντας στον εαυτό της τα πάντα, είτε κινούμενα είτε ακίνητα, ή μερικά κινούμενα κινούμενα ή μερικά ακίνητα. Κράτησέ την και φέρε στο νου σου μια άλλη, αφαιρώντας τον όγκο. Αφαίρεσε επίσης τους τόπους και την φαντασιακή εικόνα της ύλης που έχεις μέσα σου, χωρίς να προσπαθήσεις να συλλάβεις μια άλλη σφαίρα μικρότερη σε όγκο από την πρώτη, αλλά κάλεσε τον Θεό, ο οποίος δημιούργησε εκείνη της οποίας έχεις τη φαντασιακή εικόνα, και προσευχήσου να έρθει. Και αυτός θα μπορούσε να έρθει, φέρνοντας μαζί του τον δικό του Κόσμο, με όλους τους εντός του θεούς, όντας ένας και όλοι, και καθένας ολοι συνυπάρχοντας σε έναν, διαφορετικοί μεν ως προς τις δυνάμεις τους, ένας και ο αυτός όμως ως προς εκείνη την μεγάλη. Ή μάλλον ο ένας θεός είναι όλοι. Διότι δεν εκλείπει, αν όλοι γίνουν ότι είναι αυτός. Είναι όλοι μαζί και ο καθένας χωριστά, σε μια αδιάστατη στάση, δίχως κανένα αισθητό σχήμα – αλλιώς, ο ένας έπρεπε να είναι εδώ και ο άλλος αλλού, και καθένας θεός να έχει μέρη διαφορετικά από τον ίδιο που ανήκουν σε θεούς άλλους από τον ίδιο, ούτε καθένα μοιάζει σαν δύναμη κατακερματισμένη, με μέγεθος τόσο όσο και το μέτρο των μερών της. Αυτό, όμως, το σύμπαν, είναι καθολική δύναμη, εκτεινόμενη στο άπειρο και ικανή στο άπειρο. Και ο Θεός εκείνος είναι τόσο μεγάλος, ώστε τα μέρη του έγιναν άπειρα.»[11]

Βέβαια:

«Είναι κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό “τούτου εδώ”[12] του σύμπαντος, όπως λέει ο Πλάτων. Γιατί, καθώς η εύρεση είτε προχωρά από τα πρώτα με βάση την επιστήμη είτε οδεύει από τα κατώτερα με βάση την ανάμνηση, την εύρεση από τα πρώτα θα μπορούσες να την πεις δύσκολη, επειδή η εύρεση των ενδιάμεσων δυνάμεων απαιτεί την κορυφαία μελέτη, ενώ την εύρεση από τα κατώτερα σχεδόν την θεωρώ δυσκολότερη από αυτήν. Γιατί, αν πρόκειται να δούμε από τα κατώτερα την ουσία του δημιουργού και τις καθολικές δυνάμεις, πρέπει να παρατηρήσουμε ολόκληρη την φύση όσων εδώ κάτω έχουν γεννηθεί από αυτόν και όλους τους ορατούς τομείς του Κόσμου και τις αόρατες φυσικές δυνάμεις μέσα σε αυτόν, με βάση τις οποίες έχει λάβει υπόσταση η συμπάθεια και η αντιπάθεια μεταξύ των μερών του Κόσμου. Και πριν από αυτές, πρέπει να παρατηρήσουμε τους σταθερούς Φυσικούς Λόγους και τις ίδιες τις φύσεις, τις καθολικότερες και τις μερικότερες, τις άυλες και τις υλικές, τις θείες, τις δαιμόνιες και αυτές των θνητών ζώων επιπλέον, πρέπει να παρατηρήσουμε τα γένη που υπάγονται στη ζωή, τα αϊδια και τα θνητά, τα άχραντα και τα υλικλά, τα καθολικά και τα μερικά, τα λογικά και τα άλογα, καθώς και τα ανώτερα από εμάς πληρώματα, με τα οποία έχει συνδεθεί ολόκληρο το διάστημα ανάμεσα στους Θεούς και στη θνητοειδή φύση, και όλες τις ψυχές και τα διάφορα πλήθη των Θεών σε κάθε τομέα του σύμπαντος, και τα άρρητα και ρητά σύμβολα του Κόσμου, με τα οποία ο Κόσμος συνδέεται με τον πατέρα. Γιατί αυτός που χωρίς αυτά σπεύδει προς την ενατένηση του δημιουργού είναι ατελέστερος από τη νόηση του πατέρα. Τίποτα, όμως, ατελές δεν επιτρέπεται να συνδεθεί με το απολύτως τέλειο.»[13]

Εξ ου και λέμε πως:

«ακόμη και αν βρούμε τον δημιουργό, δεν είναι δυνατόν να το πούμε, αυτό δε δεν υποδεικνύει μόνο το των Πυθαγορείων έθος, οι οποίοι κρατούσαν απόρρητους τους περί τα θεία λόγους και δεν συζητούσαν με όλους για αυτά. “γιατί τα όμματα των πολλών δεν μπορούν να προσηλωθούν στο αληθινό”, όπως λέει ο Ελεάτης ξένος στον Πλατωνικό “Σοφιστή, 254.a”. Αλλά και γιατί η εύρεση δεν είναι κατόρθωμα της ψυχής που λέει κάτι, αλλά της ψυχής που μυείται και έχει γίνει υπόστρωμα για το θείο φώς, ούτε είναι κατόρθωμα της ψυχής που πραγματοποιεί τι δική της κίνηση, αλλά της ψυχής που τηρεί κάτι σαν σιωπή. Γιατί, ενώ η ψυχή δεν μπορεί από φυσικού της να συλλάβει την ουσία των υπόλοιπων αληθινών πραγμάτων είτε με μία λέξη είτε με την απόδοση ορισμού είτε με την επιστήμη, παρά μονάχα με τη νόηση, όπως λέει ο ίδιος ο Πλάτωνας στις “Επιστολές, 342”, εξ ου και δεν μπορεί να βρει την ουσία του δημιουργού με κάποιον άλλο τρόπο παρά μονάχα με την νόηση. Έτσι δεν μπορεί να ονόματα και ρήματα να δηλώσει αυτό που είδε και να το εκφράσει σε άλλους. Γιατί η περιγραφή που δηλώνεται με σύνθεση αδυνατεί να εκφράσει την εννοειδή και απλή φύση.»[14]

Όταν λέμε βέβαια “Σύμπαν” θα πρέπει να ξέρουμε ότι η έννοια αυτή δηλώνει:

«τους σωματικούς όγκους, τις συνολικές σφαίρες και τα συμπληρώματα καθεμίας, τις ζωτικές και νοητικές δυνάμεις που επιβαίνουν στους όγκους, και περιλαμβάνει ασφαλώς και όλους τους ίδιους τους εγκόσμιους θεούς και την καθολική θεότητα του Κόσμου, από την οποία προέρχεται ο αριθμός των εγκόσμιων Θεών. Η μία θεότητα, λοιπόν, και ο ένας νους και θεία ψυχή και ο συνολικός όγκος μαζί με το συνδεδεμένο μαζί τους θείο, νοητικό, ψυχικό και σωματικό πλήθος – γιατί κάθε μονάδα έχει το συγγενικό της πλήθος – ας εννοηθούν με το “σύμπαν”. Γιατί όλα αυτά σημαίνει το “σύμπαν”.»[15]

Βέβαια εμείς οι Έλληνες γνωρίζοντας πως:

οι καθαροί νόες, είναι άκλιτοι και αμιγείς από τα αισθητά, θεωρούμε πως αρκεί να προσευχόμαστε σε αυτούς, καθώς το εν ημίν θείο και νοητικό και ένα, ή νοητό αν θέλει κάποιος να το καλούμε, εγείρεται εναργώς με τις (προσ)ευχές. Και όταν εγείρεται, αναζητά με σφοδρότητα αυτό που του μοιάζει και συνάπτεται με την καθαυτό τελειότητα.[16]

Άλλωστε για εμάς τους Έλληνες:

όλα τα όντα είναι έκγονα των υπερούσιων, μεθεκτών και αυτοτελών Θεών/Ενάδων/Αγαθοτήτων και όλα παράγονται από αυτούς άμεσα και εδράζονται σε αυτούς. Μιας και δεν πραγματοποιείται μόνο η συνεχής πρόοδος των πραγμάτων και τα επόμενα δεν λαμβάνουν υπόσταση πάντα μόνο από τα αμέσως προηγούμενα αίτιά τους, αλλά κατά κάποιο τρόπο τα πάντα γεννιούνται κατευθείαν από τους θεούς, ακόμα και αν λέγονται ότι είναι πάρα πολύ μακριά από τους θεούς, ακόμα κι αν μιλήσεις για την ίδια την ύλη – το υπόστρωμα της Φύσης.

Γιατί στους Έλληνες το θείο δεν λείπει από τίποτα, αλλά παρευρίσκεται εξίσου στα πάντα. Για αυτό, ακόμα κι αν πάρεις τα τελευταία όντα, και σε αυτά θα βρεις να υπάρχει το θείο.

Γιατί για τους Έλληνες το Ένα υπάρχει παντού, στον βαθμό που κάθε ΟΝ έχει λάβει υπόσταση από τους θεούς, και τα πάντα, μολονότι έχουν προέλθει από τους θεούς, δεν έχουν απομακρυνθεί από αυτούς, αλλά είναι ριζωμένα σε αυτούς – οι θεοί έχουν περιβάλει και συμπεριλάβει τα πάντα και τα κρατούν μέσα τους.

Γιατί στους Έλληνες αυτό που υπάρχει πέρα από τους θεούς είναι «τὸ μηδαμῶς ὄν ἐστι» (αυτό που δεν υπάρχει καθόλου).

Δηλ. στους Έλληνες όλα τα όντα περιλαμβάνονται ολόγυρα από τους θεούς και υπάρχουν μέσα σε αυτού. Δηλ. με έναν θαυμαστό τρόπο, και έχουν βγει τα πάντα και δεν έχουν βγει. Γιατί δεν αποσπάστηκαν από τους θεούς. Γιατί αν είχαν αποσπαστεί, δεν θα υπήρχαν καν, επειδή και όλα τα γεννήματα, αν αποσπαστούν από τους πατέρες τους, αμέσως ξεπέφτουν στην αχάνεια του μη όντος. Αντιθέτως, είναι εδραιωμένα κατά κάποιο τρόπο σε αυτούς και, και παρότι έχουν προχωρήσει στον εαυτό τους, παραμένουν όμως στους θεούς. Επειδή, όμως, από τη στιγμή που προχώρησαν, έπρεπε και να επιστρέψουν, μιμούμενοι την εμφάνιση των θεών και την επιστροφή τους στο αίτιο, προκειμένου και αυτά να είναι τακτοποιημένα σύμφωνα με την “τελειοποιητική τριάδα” – (παρα)μονή, πρόοδος και επιστροφή –  και να περιέχονται πάλι από τους θεούς και τις πρωταρχικές Ενάδες, για αυτό δέχονται από αυτούς μια κατώτερη τελειότητα, με βάση την οποία μπορούν να επιστρέφουν προς την αγαθότητα των θεών, προκειμένου, επειδή εξ αρχής ήταν ριζωμένα στους θεούς, να στηριχτούν και πάλι σε αυτούς μέσω της επιστροφής, κάνοντας ένα τέτοιο κύκλο που ξεκινά από τους θεούς και καταλήγει στους θεούς.

Σε εμάς τους Έλληνες όλα και μένουν και επιστρέφουν στους θεούς, έχοντας λάβει από αυτούς τούτη τη δύναμη και έχοντας υποδεχτεί στην ουσία τους δύο σύμβολα, το ένα για να μένουν εκεί και το άλλο για να επιστρέφουν μετά την πρόοδό τους.

Αυτά, μάλιστα ο δημιουργός τα έπραξε στις ψυχές, δίνοντας μας σύμβολα της παραμονής και της επιστροφής μας, εδραιώνοντας μας στο Ένα και χαρίζοντας μας την «κατὰ τὸν νοῦν ἐπιστροφὴν».

Για αυτή την επιστροφή, για εμάς τους Έλληνες, η (προς)ευχή παρέχει μέγιστη συντέλεια, καθώς με τα άρρητα σύμβολα των θεών, τα οποία ο πατέρας των ψυχών έσπειρε μέσα μας, προσελκύουμε κοντά μας την ευποιία των θεών και ενωνόμαστε ως ψυχές με τους θεούς στους οποίους προσευχόμαστε, συνάπτουμε τον των Θεών νου προς τους λόγους μας, παρακινούμε την βούληση όσων περιέχουν μέσα τους πλήρως τα αγαθά στη γενναιόδωρη μετάδοσή τους, προκαλούμε την πειθώ και την θεία δημιουργία των θεών, και εγκαθιστούμε όλα τα δικά μας μέσα στους θεούς.[17]

Για αυτό και για εμάς τους Έλληνες η Μύηση [εκ του ρήματος «μύω» που σημαίνει «κλίνω τα μάτια»] και η Εποπτεία είναι η θέαση των νοητών, είναι της άρρητης σιγής σύμβολο και της ένωσης με τα νοητά μέσω των μυστικών νοητικών φασμάτων των Θεών – εξ ου και αναφερόμενοι στους νοητούς θεούς, την θέαση εκείνων την ονομάζουμε τελετή (κατά την έννοια ότι καθιστά την ψυχή τέλεια), την νόηση εκείνων εκ μέρους των ψυχών την ονομάζουμε μύηση και την ενίδρυση σε εκείνους εποπτεία!

Άλλωστε:

όλοι οι άνθρωποι, από την αρχή που γεννιούνται, χρησιμοποιούν την αίσθηση πριν από τον νου και, κατ’ ανάγκη, τα αισθητά είναι τα πρώτα με τα οποία έρχονται αντιμέτωποι. Κάποιοι μένουν εδώ και ζουν την ζωή τους, νομίζοντας τη πρώτη και τελευταία, και, αφού θεωρούν πως ότι είναι για αυτούς δυσάρεστο και ευχάριστο είναι κακό και καλό αντιστοίχως, κρίνουν πως αρκεί αυτό και περνούν τη ζωή τους επιδιώκοντας το ένα και προσπαθούν να αποφύγουν το άλλο. Όσοι από αυτούς διεκδικούν σοφία, το έκαναν λογική τους αυτό, όπως τα βαριά πουλιά, που πήραν πολλά πράγματα από την γη, βάρυναν και δεν μπορούν να πετάξουν ψηλά, παρ’ ότι έχουν λάβει παρά της φύσεως φτερά. Άλλοι σηκώνονται λίγο από τα κάτω πράγματα, διότι το ανώτερο μέρος της ψυχής τους τούς το κινεί από το ευχάριστο προς το κάλλιστο, ανήμποροι, όμως, όπως είναι να δούνε το επάνω, καθώς δεν έχουν από πού αλλού να σταθούν, έρχονται προς τα κάτω, μαζί με το όνομα της αρετής, σε πράξεις και επιλογές της κάτω περιοχής, από όπου στην αρχή προσπαθούσαν να σηκωθούν. Υπάρχει, όμως, ένα τρίτο γένος θείων ανθρώπων, που με την μεγαλύτερη δύναμή τους και με την οξύτητα των ομμάτων τους βλέπει με ξεχωριστή οξυδέρκεια την (επ)άνω αίγλη και υψώνεται εκεί, σαν επέρ των νεφών και της αχλίς του εδώ Κόσμου, και μένουν εκεί, παραβλέποντας όλα τα πράγματα του εδώ Κόσμου και αντλώντας ευχαρίστηση από τον αληθινό και οικείο τους τόπο,  όπως ο άνθρωπος που, ύστερα από μεγάλη περιπλάνηση, έφτασε στην ευνομούμενη πατρίδα του.[18]

Και όλα αυτά κατά την έννοια ότι για εμάς τους Έλληνες:

στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το τρίτο είδος είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας εικόνες της φαντασίας και άλογες αισθήσεις, γεμάτη καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και την δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας τον νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς Λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των ειδών, συγκεντρώνει σε ένα το υποκείμενο και το αντικείμενο της νόησης και απεικονίζει την νοερή ουσία, περικλείοντας σε ένα την φύση των νοητών. Το πρώτο που είναι το άριστο και τελειότατο, είναι εκείνο κατά το οποίο η ψυχή συνδέεται με τους θεούς και ζει την κατ’ εξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητα της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφ’ ενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφ’ ετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο με το όμοιο, το εκεί φως με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το υπερούσιο Ένα που βρίσκεται πάνω και από κάθε ζωή.[19]

Μάλιστα για εμάς τους Έλληνες:

η ψυχή όταν θεωρεί τα μακάρια θεάματα αποκτά μια άλλη ζωή, πράττει σύμφωνα με κάποια διαφορετική ενέργεια και τότε, ορθώς θεωρεί ότι δεν ανήκει στην τάξη των ανθρώπων. Πολλές φορές, μάλιστα, εγκαταλείποντας τη δική της ζωή, την ανταλλάσει με τη μακαριότατη ενέργεια των θεών.[20]

___________________

[1] Βλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 5.1 – 5.13» :
Eclogae de philosophia Chaldaica 5.1 ` to     Eclogae de philosophia Chaldaica 5.13   Ἡ φιλοσοφία τήν τε λήθην καὶἀνάμνησιν τῶνἀιδίων λόγων αἰτιᾶται τῆς τε ἀποφοιτήσεως τῆς ἀπὸ τῶν θεῶν καὶ τῆς ἐπ᾽ αὐτοὺς ἐπιστροφῆς· τὰ δὲ λόγια, τῶν πατρικῶν συνθημάτων. Συνᾴδει δὲἀμφότερα· συνέστηκε γὰρ ἡ ψυχὴ ἀπὸ τῶν ἱερῶν λόγων καὶ τῶν θείων συμβόλων· ὧν οἱ μέν εἰσιν ἀπὸ τῶν νοερῶν εἰδῶν, τὰ δὲ ἀπὸ τῶν θείων ἑνάδων· καὶ ἐσμὲν εἰκόνες μὲν τῶν νοερῶν οὐσιῶν, ἀγάλματα [τὰ] δὲ τῶν ἀγνώστων συνθημάτων. Καὶ ὥσπερ πᾶσα ψυχὴ πάντων μέν ἐστι πλήρωμα τῶν εἰδῶν, κατὰ μίαν δὲ ὅλως αἰτίαν ὑφέστηκεν, οὕτω καὶ πάντων μὲν μετέχει τῶν συνθημάτων, δι᾽ ὧν συνάπτεται τῷ θεῷ, ἀφώρισται δὲ ἡ ὕπαρξις ἐν ἑνί, καθὸ συνάγεται πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ πλῆθος εἰς μίαν κορυφήν.

[2] Πρβλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 1.1 – 1.24» :
Eclogae de philosophia Chaldaica 1.1 ` to     Eclogae de philosophia Chaldaica 1.24 Αὐλαὶ τῶν θείων καὶ οἰκήσεις αἱ ἀΐδιαι τάξεις. Καὶ ἡ «πανδεκτικὴ αὐλὴ» τοῦ Πατρὸς ἡ πατρικὴ τάξις ἐστίν, ἡ πάσας ὑποδεχομένη καὶ συνέχουσα τὰς ἀνα<χ>θείσας ψυχάς· ἡ δὲ τῶν ἀγγέλων μερὶς πῶς ἀνάγει ψυχήν; φέγγουσα, φησί, πυρὶ τὴν ψυχήν, τοῦτ᾽ ἔστι περιλάμπουσα αὐτὴν πανταχόθεν, καὶ πλήρη ποιοῦσα τοῦ ἀχράντου πυρὸς ὃ ἐνδίδωσιν αὐτῇ τάξιν ἄκλιτον καὶ δύναμιν δι᾽ ἣν οὐκ ἐκροιζεῖται εἰς τὴν ὑλικὴν ἀταξίαν ἀλλὰ συνάπτεται τῷ φωτὶ τῶν θείων· καὶ συνέχει δὲ αὐτὴν ἐν οἰκείῳ τόπῳ, καὶ ἀμιγῆ ποιεῖ πρὸς τὴν ὕλην, τῷ θερμῷ πνεύματι κουφίζουσα καὶ ποιοῦσα μετέωρον διὰ τῆς ἀναγωγοῦ ζωῆς· τὸ γὰρ πνεῦμα τὸ θερμὸν ζωῆς ἐστι μετάδοσις. Κουφίζεται δὲ ἅπαν τὸ σπεῦδον εἰς τὸν ἄνω τόπον, ὥσπερ βρίθει τὸ εἰς τὴν ὕλην φερόμενον. Τέλος δὲ τῶν ἀνόδων ἡ μετουσία τῶν θείων καρπῶν καὶ ἡ αὐτοφαὴς τοῦ πυρὸς ἀποπλήρωσις, ἥτις ἐστὶν ἡ θεοῦ ὄψις, ὡς ὑπ᾽ ὄμμασιν αὐτὴν τιθεῖσα τοῦ Πατρός. Ὑμνῳδὸς δὲ ἀποτελεῖται τῶν θείων ἡ ψυχή, κατὰ τὸ λόγιον, τὰ συνθήματα τοῦ Πατρὸς τὰ ἄρρητα προβαλλομένη καὶ προσφέρουσα αὐτὰ τῷ Πατρί, ἃ ἐνέθετο ὁ Πατὴρ εἰς αὐτὴν ἐν τῇ πρώτῃ παρόδῳ τῆς οὐσίας. Τοιοῦτοι γὰρ οἱ νοεροὶ καὶ ἀφανεῖς ὕμνοι τῆς ἀναγομένης ψυχῆς,   ἀνακινοῦντες τὴν μνήμην τῶν ἁρμονικῶν λόγων οἳ φέρουσιν ἀπορρήτους εἰκόνας τῶν θείων ἐν αὐτῇ δυνάμεων.

[3] Βλ. Πρόκλος «Εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 2.1 – 2.3» :
Eclogae de philosophia Chaldaica 2.1 ` to     Eclogae de philosophia Chaldaica 2.3   «Ψυχῆς βάθος» τὰς τριπλᾶς αὐτῆς γνωστικὰς δυνάμεις φησί, νοεράς, διανοητικάς, δοξαστικάς· «ὄμματα» δὲ «πάντα», τὰς τριπλᾶς αὐτῶν γνωστικὰς ἐνεργείας. Τὸ γὰρ ὄμμα, γνώσεως σύμβολον· ἡ δὲ ζωή, ὀρέξεως· τριπλᾶ δὲ ἑκατέρα.

[4] Βλ. Μιχαήλ Ψελός «Θεολογικά, 74.124 – 74.138» :
Theologica 74.124 ` to     Theologica 74.138 Ελλήνων δὲ παῖδες, ὧν δὴ τελευταῖος δᾳδοῦχος καὶ ἱεροφάντης ὁ Πρόκλος ἐγένετο, εἰς τρία δὴ ταῦτα τὴν θεαγωγίαν καταμερίζουσι, καὶ τὸ μὲν αὐτῆς αὐτοπτικόν φασι, τὸ δὲ ἐποπτικόν, τὸ δὲ ἐνθεατικόν, ὡς εἶναι καὶ τοὺς ὁρῶντας αὐτόπτας καὶ ἐπόπτας καὶ ἐνθεαστάς. εἰ μὲν οὖν τις τῷ νοερῷ τῆς ψυχῆς καὶ αὐγοειδεῖ καὶ αἰθριώδει ὡς ἔχει φύσεως τὸ θεῖον ὁρᾷ, αὐτὸς ὢν καὶ κλήτωρ καὶ θεατής, αὐτόπτης οὗτός ἐστιν· ὅστις δὲ τῷ φανταστικῷ τῆς ψυχῆς ὀχήματι τὰ θεῖα φαντάζοιτο, ὑφ᾽ ἑτέρου θεολόγου κατ᾽ ἐκείνους πρὸς τοῦτο ἀνακινούμενος, ἐπόπτης ἂν οὗτος καλοῖτο· εἰ δὲ μήτε κατὰ νοῦν θεωροίη μήτε κατὰ φαντασίαν, αὐτοῖς δὲ μόνοις τοῖς ὄμμασι θείας τινὰς ὁράσεις τῷ ἀέρι ἐμφερομένας, ἐνθεάζει τε οὗτος περὶ αὐτάς, καὶ ἐνθεαστὴς ὀνομάζοιτο. φασὶ γὰρ καὶ φῶς σωματικὸν ὑπεστρῶσθαι τοῖς θείοις, οὗ δὴ ἀντιλαμβάνονται, οἱ μὲν ἀπραγματεύτως τοιαύτης τυχόντες ὀμμάτων φύσεως, οἷος δὴ καὶ Σωκράτης καὶ Πλωτῖνος ἐγένοντο, οἱ δὲ κατά τινας περιόδους τῷ σεληναίῳ ἴσως φωτὶ τρεπόμενοι τὴν διάνοιαν·

[5]       Opuscula psychologica, theologica, daemonologica 136.5 ` to     Opuscula psychologica, theologica, daemonologica 136.13  Χαλδαϊκὸν λόγιον. μὴ φύσεως καλέσῃς αὔτοπτον ἄγαλμα.  
Ἐξήγησις. αὐτοψία ἐστίν, ὅταν αὐτὸς ὁ τελούμενος τὰ θεῖα φῶτα ὁρᾷ. εἰ δὲ οὗτος μὲν οὐδὲν ὁρῴη, ὁ δὲ τὴν τελετὴν διατιθέμενος αὐτοπτεῖ τὸ φαινόμενον, ἐποπτεία τοῦτο πρὸς τὸν τελούμενον λέγεται. δεῖ δὲ τὸ καλούμενον ἄγαλμα ἐν ταῖς τελεταῖς νοητὸν εἶναι καὶ σώματος παντάπασι χωριστόν. τὸ δὲ τῆς φύσεως μόρφωμα οὐκ ἔστι παντάπασι νοητόν· ἡ γὰρ φύσις σωμάτων ἐστὶν ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον διοικητικὴ δύναμις· «μὴ» οὖν «καλέσῃς», φησίν, ἐν ταῖς τελεταῖς «αὔτοπτον φύσεως ἄγαλμα»·ἐπενέγκοι γάρ σοι μεθ᾽ἑαυτοῦ φυσικῶν δαιμονίων μόνον πληθύν.

[6] Βλ. Μιχαήλ Ψελός, στο «Θεολογικά, 74.124 – 74.138» και «Θεολογικά, 74.136.6 – 8».

[7] Πρβλ.. Πρόκλος «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας υπόμνημα, (Β’[συνέχεια], 2.154.5 – 2.154.12) :
in R 2.154.5 ` to     in R 2.154.12 ὡς γὰρ οἱ παρ᾽ ἡμῖν ἱερατικοὶ τοῖς ἐπόπταις δύναμιν ἐντιθέασιν ἰδεῖν ἃ μὴ πρότερον φάσματα καὶ ποιοῦσι θεωρούς, οὕτω καὶ ἡ ἐν τῷ κόσμῳ πρὸ τῆς παρ᾽ ἡμῖν εἰς πολλὰς τοῦτο δρᾷ ψυχὰς τὰς ἀξίας τῆς τοι αύτης μακαριστῆς θέας (πρὸ γὰρ τῶν μερῶν τὸ ὅλον) καὶ τελεστικαῖς χρῆται δυνάμεσι καὶ εἰς ἀγγελικὴν ἀνάγει τάξιν τὰς τελουμένας τῶν ψυχῶν, ἀλήθειαν διαγγελουσῶν τὴν κρυφίαν· διὸ προξενεῖ τὴν τούτων μακαρίαν θέαν.

[8] Βλ.. Πρόκλος «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας υπόμνημα, (Β’[συνέχεια], 2.153.20 – 2.154.5):
in R 2.153.20 ` to     in R 2.154.5 ὡς αἳ μὲν ἄλλων εἰσὶν ἐκφαντορικαὶ ταῖς ἐν γενέσει ψυχαῖς ἀγνώστων αὐταῖς πραγμάτων, αἳ δὲ ἄλλων κατὰ τὰς διαφόρους τοῦ παντὸς περιόδους· οἷον αἳ μὲν τελετῶν καὶ μυστηρίων, ὅσαι τοῖς τελετουργοῖς ἀνεῖνται θεοῖς· αἳ δὲ τῆς θείας μαντικῆς, ὅσαι ταῖς ἐκφαντορικαῖς τάξεσιν ἀνεῖνται τῆς κρυφίως οὔσης ἐν τοῖς θεοῖς ἀληθείας· αἳ δὲ ἰατρικῆς, ὅσαι ταῖς παιωνίοις δυνάμεσι ταῖς ἀγήρων καὶ ἄνοσον καὶ ἄλυτον συνεχούσαις τὸν ὅλον οὐρανόν. οὕτω δὴ οὖν καὶ τῶν ἀφανῶν περιόδων τῶν ψυχικῶν ἄξιαί τινες γίγνονται διαφερόντως τῆς ἐποψίας, ὅσαι τοῖς τῶν περιόδων τούτων   2.154  ἡγεμόσιν ᾠκείωνται· καὶ αὗται ποτὲ μὲν αὐτοφανῶς ἰδοῦσαι τὰς ἐν τῷ παντὶ τούτῳ κόσμῳ τάξεις αὐτῶν διαγγέλλουσιν κατὰ τὴν ἐν τῷ παντὶ προϋπάρχουσαν ἱερατικήν, αἱ δὲ ἄλλον τρόπον ἀναμνησθεῖσαι τῶν ἔξω θεαμάτων κατὰ τὴν φιλόσοφον θεωρίαν.

[9] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Τίμαιο, 1.301.22 – 1.302.25» :
in Ti 1.301.22 ` to     in Ti 1.302.25     ἀλλὰ δεῖ καὶ τὴν ψυχὴν κόσμον νοερὸν γενομένην καὶ ὁμοιωθεῖσαν εἰς δύναμιν τῷ ὅλῳ καὶ νοητῷ κόσμῳ προσάγειν ἑαυτὴν τῷ ποιητῇ τοῦ παντός, ἐκ δὲ τῆς προσαγωγῆς οἰκειωθῆναί πως αὐτῷ διὰ τῆς συνεχοῦς ἐπιβολῆς—ἡ γὰρ ἀδιάκοπος ἐνέρ γεια περὶ ἕκαστον ἐκκαλεῖται καὶ ἀναζωπυρεῖ τοὺς ἐν ἡμῖν λόγους—διὰ δὲ τῆς οἰκειώσεως εἰς τὴν θύραν καταστᾶσαν τοῦ πατρὸς ἑνωθῆναι πρὸς αὐτόν· τοῦτο γάρ ἐστιν ἡ εὕρεσις, τὸ ἐντυχεῖν αὐτῷ, τὸ ἑνωθῆναι, τὸ μόνην μόνῳ συγγενέσθαι, τὸ τῆς αὐτοφανείας ταύτης τυχεῖν, ἀπὸ πάσης ἄλλης ἐνεργείας εἰς ἐκεῖνον <ἁρπάσασαν ἑαυτήν>, ὅτε καὶ τοὺς ἐπιστημονικοὺς λόγους μύθους ἡγήσεται συνοῦσα τῷ πατρὶ καὶ συνεστιωμένη τὴν ἀλήθειαν τοῦ ὄντος καὶ <ἐν αὐγῇ καθαρᾷ> καθαρῶς <ὁλόκληρα καὶ ἀτρεμῆ φάσματα μυουμένη> [Phaedr. 250 C]. τὸ μὲν οὖν εὑρεῖν τοιόνδε τί ἐστιν, οὐχ ἡ δοξαστικὴ εὕρεσις· ἀμφίβολος γὰρ αὕτη καὶ οὐ πόρρω τῆς ἀλόγου ζωῆς· οὐδ᾽ ἡ ἐπιστημονική· συλλογι στικὴ γὰρ αὕτη καὶ σύνθετος καὶ οὐκ ἐφάπτεται τῆς τοῦ νοεροῦ δημιουργοῦ νοερᾶς οὐσίας· ἀλλ᾽ ἡ κατὰ τὴν ἐπι βολὴν τὴν αὐτοπτικὴν καὶ τὴν ἐπαφὴν τοῦ νοητοῦ καὶ τὴν ἕνωσιν τὴν πρὸς τὸν δημιουργικὸν νοῦν· αὕτη γὰρ <ἔργον> ἂν προσρηθείη κυρίως, ἢ ὡς χαλεπὴ καὶ δυσέφικτος, μετὰ πᾶσαν τὴν διέξοδον τῆς ζωῆς ἀναφαινομένη ταῖς ψυχαῖς, ἢ ὡς ἆθλος ἀληθινὸς τῶν ψυχῶν· μετὰ γὰρ τὴν πλάνην τῆς γενέσεως καὶ τὴν κάθαρσιν καὶ μετὰ τὸ τῆς ἐπιστήμης φῶς ἀναλάμπει τὸ νοερὸν ἐνέργημα καὶ ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς, ὁρμίζων τὴν ψυχὴν ἐν τῷ πατρὶ καὶ ἐνιδρύων αὐτὴν ἀχράντως ἐν ταῖς δημιουργικαῖς νοήσεσι καὶ φῶς φωτὶ συνάπτων, οὐχ οἷον τὸ τῆς ἐπιστήμης, ἀλλὰ καὶ τοῦδε κάλλιον καὶ νοερώτερον καὶ ἑνοειδέστερον οὗτος γάρ ἐστιν ὁ πατρικὸς ὅρμος, ἡ εὕρεσις τοῦ πατρός, ἡ πρὸς αὐτὸν ἄχραντος ἕνωσις.

[10] Βλ. Πλωτίνος «Ενεάδες, 5-η Ενεάδα :“Περί του νοητού κάλλους”, 5.8.10.1 – 5.8.10.20»:
Enneades 5.8.10.1 ` to     Enneades 5.8.10.20  καὶ <ὁ Ζεὺς> καίπερ ὢν πρεσβύτατος τῶν ἄλλων θεῶν, ὧν αὐτὸς ἡγεῖται, <πρῶτος πορεύεται> ἐπὶ τὴν τούτου θέαν, οἱ δὲ <ἕπονται θεοὶ> ἄλλοι <καὶ δαίμονες> καὶ ψυχαί, αἳ ταῦτα ὁρᾶν <δύνανται>. Ὁ δὲ ἐκφαίνεται αὐτοῖς ἔκ τινος ἀοράτου τόπου καὶ ἀνατεί λας ὑψοῦ ἐπ᾽ αὐτῶν κατέλαμψε μὲν πάντα καὶ ἔπλησεν αὐγῆς καὶ ἐξέπληξε μὲν τοὺς κάτω, καὶ ἐστράφησαν ἰδεῖν οὐ δεδυνημένοι οἷα ἥλιον. Οἱ μὲν ἄρ᾽ αὐτοῦ ἀνέχονταί τε καὶ βλέπουσιν, οἱ δὲ ταράττονται, ὅσῳ ἂν ἀφεστήκωσιν αὐτοῦ. Ὁρῶντες δὲ οἱ δυνηθέντες ἰδεῖν εἰς αὐτὸν μὲν πάντες βλέπουσι καὶ εἰς τὸ αὐτοῦ· οὐ ταὐτὸν δὲ ἕκαστος ἀεὶ θέαμα κομίζεται, ἀλλ᾽ ὁ μὲν ἀτενὲς ἰδὼν ἐκλάμπουσαν εἶδε τὴν τοῦ δικαίου πηγὴν καὶ φύσιν, ἄλλος δὲ τῆς σωφροσύνης ἐπλήσθη τοῦ θεάματος, οὐχ οἵαν ἄνθρωποι παρ᾽ αὐτοῖς, ὅταν ἔχωσι· μιμεῖται γὰρ αὕτη ἀμῃγέπῃ ἐκείνην·

[11] Βλ. Πλωτίνος «Ενεάδες, 5-η Ενεάδα :“Περί του νοητού κάλλους”, 5.8.9.1 – 5.8.9.27»:
Enneades 5.8.9.1 ` to     Enneades 5.8.9.27  Τοῦτον τοίνυν τὸν κόσμον, ἑκάστου τῶν μερῶν μένοντος ὅ ἐστι καὶ μὴ συγχεομένου, λάβωμεν τῇ διανοίᾳ, εἰς ἓν <ὁμοῦ πάντα>, ὡς οἷόν τε, ὥστε ἑνὸς ὁτουοῦν προφαινομένου, οἷον τῆς ἔξω σφαίρας οὔσης, ἀκολουθεῖν εὐθὺς καὶ τὴν ἡλίου καὶ ὁμοῦ τῶν ἄλλων ἄστρων τὴν φαντασίαν, καὶ γῆν καὶ θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ζῷα ὁρᾶσθαι, οἷον ἐπὶ σφαίρας διαφανοῦς καὶ ἔργῳ ἂν γένοιτο πάντα ἐνορᾶσθαι. Ἔστω οὖν ἐν τῇ ψυχῇ φωτεινή τις φαντασία σφαίρας ἔχουσα πάντα ἐν αὐτῇ, εἴτε κινούμενα εἴτε ἑστηκότα, ἢ τὰ μὲν κινούμενα, τὰ δ᾽ ἑστηκότα. Φυλάττων δὲ ταύτην ἄλλην παρὰ σαυτῷ ἀφελὼν τὸν ὄγκον λάβε· ἄφελε δὲ καὶ τοὺς τόπους καὶ τὸ τῆς ὕλης ἐν σοὶ φάντασμα, καὶ μὴ πειρῶ αὐτῆς ἄλλην σμικροτέραν λαβεῖν τῷ ὄγκῳ, θεὸν δὲ καλέσας τὸν πεποιηκότα ἧς ἔχεις τὸ φάντασμα εὖξαι ἐλθεῖν. Ὁ δὲ ἥκοι τὸν αὐτοῦ κόσμον φέρων μετὰ πάντων τῶν ἐν αὐτῷ θεῶν εἷς ὢν καὶ πάντες, καὶ ἕκαστος πάντες συνόντες εἰς ἕν, καὶ ταῖς μὲν δυνάμεσιν ἄλλοι, τῇ δὲ μιᾷ ἐκείνῃ τῇ πολλῇ πάντες εἷς· μᾶλλον δὲ ὁ εἷς πάντες· οὐ γὰρ ἐπιλείπει αὐτός, ἢν πάντες ἐκεῖνοι γένωνται· ὁμοῦ δέ εἰσι καὶ ἕκαστος χωρὶς αὖ ἐν στάσει ἀδιαστάτῳ οὐ μορφὴν αἰσθητὴν οὐδεμίαν ἔχων—ἤδη γὰρ ἂν ὁ μὲν ἄλλοθι, ὁ δέ που ἀλλαχόθι ἦν, καὶ ἕκαστος δὲ οὐ πᾶς ἐν αὐτῷ—οὐδὲ μέρη ἄλλα ἔχων ἄλλοις ἢ αὐτῷ, οὐδὲ ἕκαστον οἷον δύναμις κερματισθεῖσα καὶ τοσαύτη οὖσα, ὅσα τὰ μέρη μετρούμενα. Τὸ δέ ἐστι [τὸ πᾶν] δύναμις πᾶσα, εἰς ἄπειρον μὲν ἰοῦσα, εἰς ἄπειρον δὲ δυναμένη· καὶ οὕτως ἐστὶν ἐκεῖνος μέγας, ὡς καὶ τὰ μέρη αὐτοῦ ἄπειρα γεγονέναι.

[12] «Το “τούτο εδώ” προστίθεται ως δηλωτικό του ότι το σύμπαν είναι αισθητό και μερικό. Γιατί το νοητό σύμπαν δεν είναι “τούτο εδώ” το σύμπαν, επειδή περιέχει όλα τα νοητά Είδη. Στο ορατό λοιπόν σύμπαν ταιριάζει το “τούτο εδώ”, επειδή έλαβε φύση αισθητή και υλική»

[13] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Τίμαιο, 1.300.28 – 1.301.22» :
in Ti 1.300.28 ` to     in Ti 1.301.22  τὸν τοίνυν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντὸς εὑρεῖν ἔργον ἐστίν, ὥς φησιν· ἐπειδὴ γὰρ ἡ εὕρεσις, ἣ μὲν ἀπὸ τῶν πρώτων ἐστὶ προϊοῦσα κατ᾽ ἐπιστήμην, ἣ δ᾽ ἀπὸ τῶν δευτέρων κατὰ ἀνάμνησιν ὁδεύουσα, τὴν μὲν ἀπὸ τῶν πρώτων εὕρεσιν χαλεπὴν ἂν φαίης, διότι τῆς ἀκροτάτης ἔχεται θεωρίας ἡ τῶν μεταξὺ δυνάμεων εὕρεσις, τὴν δὲ ἀπὸ τῶν δευτέρων ὀλίγου δέω φάναι ταύτης χαλεπωτέραν· εἰ μὲν γὰρ μέλλοιμεν ἀπὸ τούτων τὴν οὐσίαν ὄψεσθαι τοῦ δημιουργοῦ καὶ τὰς ὅλας αὐτοῦ δυνάμεις, δεῖ τὴν τῶνδε τῶν ὑπ᾽ αὐτοῦ γεγεννημένων φύσιν τεθεᾶσθαι σύμπασαν τάς τε ἐμφανεῖς ἁπάσας τοῦ κόσμου μερίδας καὶ τὰς ἀφανεῖς ἐν αὐτῷ φυσικὰς δυνάμεις, καθ᾽ ἃς ἡ ἐν τῷ κόσμῳ συμπάθεια καὶ ἀντιπάθεια τῶν μερῶν ὑφέστηκε, καὶ πρὸ τούτων τοὺς ἑστῶτας φυσικοὺς λόγους καὶ τὰς φύσεις αὐτάς, τάς τε ὁλικωτέρας <καὶ τὰς μερικωτέρας>, ἀύλους αὖ καὶ ἐνύλους, θείας τε καὶ δαιμονίας καὶ τὰς τῶν θνητῶν ζῴων, ἔτι τὰ ὑπὸ τὴν ζωὴν γένη, τὰ μὲν ἀίδια τὰ δὲ θνητά, καὶ τὰ μὲν ἄχραντα τὰ δὲ ἔνυλα, καὶ τὰ μὲν ὅλα τὰ δὲ μέρη, καὶ τὰ μὲν λογικὰ τὰ δὲ ἄλογα, τά τε κρείττονα ἡμῶν πληρώματα, δι᾽ ὧν πᾶν τὸ μεταξὺ συνδέδεται θεῶν τε καὶ τῆς θνητοειδοῦς φύσεως, καὶ ψυχὰς παντοίας καὶ θεῶν ἀριθμοὺς ἄλλους κατ᾽ ἄλλας τοῦ παντὸς μερίδας, τά τε ἄρρητα καὶ τὰ ῥητὰ συνθήματα τοῦ κόσμου, δι᾽ ὧν συνάπτεται τῷ πατρί· ὁ γὰρ ἄνευ τούτων ὁρμῶν ἐπὶ τὴν τοῦ δημιουργοῦ θεωρίαν ἀτελέστερός ἐστι τῆς νοήσεως τοῦ πατρός· ἀτελὲς δὲ οὐδὲν τῷ παντελείῳ συνάπτεσθαι θέμις.

[14] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Τίμαιο, 1.302.25 – 1.303.16» :
in Ti 1.302.25 ` to     in Ti 1.303.16  τὸ δὲ <αὖ εὑρόντα μὴ δυνατὸν εἶναι λέγειν> τάχα μὲν καὶ τὸ τῶν <Πυθαγορείων> ἔθος ἐνδεικνύοιτ᾽ ἄν, οἳ τοὺς περὶ τῶν θείων λόγους ἀπορρήτους εἶχον καὶ οὐ πρὸς πάντας διελέγοντο περὶ αὐτῶν· <τὰ γὰρ τῶν πολλῶν ὄμματα καρτερεῖν πρὸς τὸ> ἀληθὲς <ἀφορῶντα ἀδύνατα, φησὶν ὁ Ἐλεάτης ξένος> [ Soph. 254 AB ]. τάχα δὲ καὶ τοῦτο λέγοι ἂν καὶ πολλῷ τούτου σεμνότερον, ὅτι τὸν εὑρόντα λέγειν ὡς εἶδε πρός τινας ἀδύνατον· οὐδὲ γὰρ ἡ εὕρεσις λεγούσης τι τῆς ψυχῆς ἦν, ἀλλὰ μυούσης καὶ ὑπεστρωμένης πρὸς τὸ θεῖον φῶς, οὐδὲ κινουμένης οἰκείαν κίνησιν, ἀλλὰ σιωπώσης τὴν οἷον σιωπήν· ὅπου γὰρ οὐδὲ τὴν τῶν ἄλλων πραγμάτων οὐσίαν πέφυκεν ἢ δι᾽ ὀνόματος αἱρεῖν ἢ δι᾽ ὁριστικῆς ἀποδόσεως ἢ δι᾽ ἐπιστήμης, ἀλλὰ διὰ νοήσεως μόνης, ὥς φησιν ἐν ταῖς <Ἐπιστολαῖς> [ 342 s ] αὐτός, πῶς ἂν τὴν οὐσίαν τοῦ δημιουργοῦ δύναιτο τρόπον ἕτερον εὑρεῖν ἢ νοερῶς; πῶς δ᾽ ἂν οὕτως εὑροῦσα δύναιτο δι᾽ ὀνομάτων καὶ ῥημάτων ἐξαγγεῖλαι τὸ ὀφθὲν καὶ εἰς ἄλλους ἐξενεγκεῖν; ἡ γὰρ ἐν συνθέσει φερομένη διέξοδος ἀδυνατεῖ τὴν ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν παριστάνειν φύσιν.

[15] Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Τίμαιο, 1.300.13 – 1.300.24» :
in Ti 1.300.13 ` to     in Ti 1.300.24 τὸ δὲ <πᾶν τόδε> σημαίνει μὲν καὶ τοὺς ὄγκους τοὺς σωματικοὺς τάς τε ὅλας σφαίρας καὶ τὰ πληρώματα τὰ ἑκάστης, σημαίνει δὲ καὶ τὰς ἐποχουμένας τοῖς ὄγκοις δυνάμεις ζωτικάς τε καὶ νοεράς, περιλαμβάνει γε μὴν καὶ αὐτοὺς πάντας τοὺς ἐγκοσμίους <θεοὺς> καὶ τὴν ὅλην τοῦ κόσμου θεότητα, περὶ ἣν πρόεισιν ὁ τῶν ἐγκοσμίων θεῶν ἀριθμός· ἥ τε οὖν μία θεότης καὶ ὁ εἷς νοῦς καὶ ἡ θεία ψυχὴ καὶ ὁ ὅλος ὄγκος μετὰ τοῦ συζυγοῦντος ἀριθμοῦ θείου τε καὶ νοεροῦ, ψυχικοῦ τε καὶ σωματοειδοῦς—ἑκάστη γὰρ μονὰς ἔχει σύστοιχον ἑαυτῇ πλῆθος—ἀντὶ τοῦ παντὸς εἰλήφθω· ταῦτα γὰρ πάντα σημαίνει <τὸ πᾶν>.

[16] Βλ. Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 1.15.21 – 1,15,25» :
Myst 1.15.21 ` to     Myst 1.15.25 Εγὼ δ᾽ οὐδ᾽ ἄλλοις τισὶν ἡγοῦμαι δεῖν εὔχεσθαι. Τὸ γὰρ θεῖον ἐν ἡμῖν καὶ νοερὸν καὶ ἕν, ἢ εἰ νοητὸν αὐτὸ καλεῖν ἐθέλοις, ἐγείρεται τότε ἐναρ γῶς ἐν ταῖς εὐχαῖς, ἐγειρόμενον δὲ ἐφίεται τοῦ ὁμοίου διαφερόντως καὶ συνάπτεται πρὸς αὐτοτελειότητα.

[17]  Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, 1.209.13 – 211.8» :
in Ti 1.209.13 ` to     in Ti 1.211.8 Πάντα τὰ ὄντα θεῶν ἐστιν ἔκγονα καὶ παράγεται ὑπ᾽ αὐτῶν ἀμέσως πάντα καὶ ἱδρύεται ἐν αὐτοῖς. οὐ γὰρ μόνον ἡ κατὰ συνέχειαν ἐπιτελεῖται τῶν πραγμάτων πρόοδος, ἀεὶ τῶν ἑξῆς ἀπὸ τῶν προσεχῶς αἰτίων ὑφισταμένων, ἀλλὰ καὶ αὐτόθεν ἀπὸ τῶν θεῶν ἔστιν ὅπῃ γεννᾶται τὰ πάντα, κἂν πορρωτάτω τῶν θεῶν εἶναι λέγηται, κἂν αὐτὴν εἴπῃς τὴν ὕλην• οὐδενὸς γὰρ ἀφέστηκε τὸ θεῖον, ἀλλὰ πᾶσιν ἐξ ἴσου πάρεστι. διό, κἂν τὰ ἔσχατα λάβῃς, καὶ τούτοις παρὸν τὸ θεῖον εὑρήσεις• ἔστι γὰρ πανταχοῦ τὸ ἕν, καθὸ τῶν ὄντων ἕκαστον ἐκ θεῶν ὑφέστηκε, προελθόντα δὲ πάντα ἐκ θεῶν οὐκ ἐξελήλυθεν ἀπ᾽ αὐτῶν, ἀλλ᾽ ἐνερρίζωται ἐν αὐτοῖς• ποῦ γὰρ ἂν καὶ ἐξέλθοι, πάντα τῶν θεῶν περιειληφότων καὶ προκατειληφότων καὶ ἐν ἑαυτοῖς ἐχόντων; τὸ γὰρ ἐπέκεινα τῶν θεῶν τὸ μηδαμῶς ὄν ἐστι. πάντα δὲ τὰ ὄντα κύκλῳ περιείληπται ὑπὸ τῶν θεῶν καὶ ἐν αὐτοῖς ἐστι. θαυμαστὸν οὖν τινα τρόπον καὶ προῆλθε πάντα καὶ οὐ προῆλθεν. οὐ γὰρ ἀπεσπάσθη τῶν θεῶν• οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν ἀποσπασθέντα, διότι καὶ πάντα τὰ ἔκγονα τῶν πατέρων ἀποσπώμενα πρὸς τὴν ἀχάνειαν εὐθὺς ὑποτρέχει τοῦ μὴ ὄντος• ἀλλ᾽ ἵδρυταί πως ἐν αὐτοῖς, καί, ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν, ἑαυτοῖς μὲν προελήλυθε, μένει δὲ τοῖς θεοῖς.  ἐπεὶ δὲ προελθόντα καὶ ἐπιστρέφειν ἔδει μιμούμενα τὴν τῶν θεῶν ἔκ φανσίν τε καὶ εἰς τὸ αἴτιον στροφήν, ἵνα κατὰ τὴν τελεσιουργὸν τριάδα καὶ ταῦτα διατεταγμένα πάλιν ὑπὸ τῶν θεῶν περιέχηται καὶ τῶν πρωτίστων ἑνάδων, δευτέραν τινὰ δέχεται παρ᾽ αὐτῶν τελειότητα, καθ᾽ ἣν ἐπιστρέφειν δύναται πρὸς τὴν ἀγαθότητα τῶν θεῶν, ὅπως ἂν ἐρριζωμένα τὴν ἀρχὴν ἐν θεοῖς διὰ τῆς ἐπιστροφῆς αὖθις ἐν αὐτοῖς ἀπερείδηται, κύκλον τινὰ τοῦτον ἀπὸ θεῶν τε ἀρχόμενον καὶ εἰς θεοὺς λήγοντα ποιούμενα. πάντ᾽ οὖν καὶ μένει καὶ ἐπιστρέφει πρὸς τοὺς θεούς, ταύτην λαβόντα παρ᾽ αὐτῶν τὴν δύναμιν καὶ διττὰ συνθήματα κατ᾽ οὐσίαν ὑποδεξάμενα, τὰ μὲν ὅπως ἂν ἐκεῖ μένῃ, τὰ δὲ ὅπως ἂν ἐπιστρέφῃ προελθόντα. καὶ ταῦτα οὐκ ἐν ψυχαῖς μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἑπομένοις ἀψύχοις πάρεστι θεωρεῖν. τί γὰρ ἄλλο ἐστὶ τὸ καὶ τούτοις τὴν συμπάθειαν πρὸς ἄλλας καὶ ἄλλας δυνάμεις ἐναπεργαζόμενον, ἢ τὸ σύμβολα παρὰ τῆς φύσεως εἰληχέναι, τὰ μὲν πρὸς ἄλλην, τὰ δὲ πρὸς ἄλλην οἰκειοῦντα σειρὰν θεῶν; ἄνωθεν γὰρ καὶ ἀπ᾽ αὐτῶν ἐξηρτημένη τῶν θεῶν ἡ φύσις καὶ διανενεμημένη περὶ τὰς τῶν θεῶν τάξεις ἐντίθησι καὶ τοῖς σώμασι τῆς πρὸς θεοὺς αὐτῶν οἰκειότητος συνθήματα, τοῖς μὲν Ἡλιακά, τοῖς δὲ Σεληνιακά, τοῖς δὲ ἄλλου τινὸς θεῶν, καὶ ἐπιστρέφει καὶ ταῦτα πρὸς θεούς, τὰ μὲν ὡς πρὸς θεοὺς ἁπλῶς, τὰ δὲ ὡς πρὸς τούσδε τοὺς θεούς, τελεώσασα τὰ ἑαυτῆς γεννήματα κατ᾽ ἄλλην καὶ ἄλλην ἰδιότητα θεῶν. ταῦτ᾽ οὖν πολλῷ πρότερον καὶ ὁ δημιουργὸς περὶ τὰς ψυχὰς ἐνήργησε τοῦ τε μένειν αὐταῖς καὶ τοῦ ἐπιστρέφειν συνθήματα δοὺς καὶ κατὰ μὲν τὸ ἓν ἱδρύσας αὐτάς, κατὰ δὲ τὸν νοῦν τὴν ἐπιστροφὴν αὐταῖς καταχαρισάμενος. πρὸς δὲ τὴν ἐπιστροφὴν ταύτην ἡ εὐχὴ μεγίστην παρέχεται συντέλειαν συμβόλοις ἀρρήτοις τῶν θεῶν, ἃ τῶν ψυχῶν ὁ πατὴρ ἐνέσπειρεν αὐταῖς, τῶν θεῶν τὴν εὐποιίαν ἕλκουσα εἰς ἑαυτὴν καὶ ἑνοῦσα μὲν τοὺς εὐχομένους ἐκείνοις, πρὸς οὓς εὔχονται, συνάπτουσα δὲ καὶ τὸν τῶν θεῶν νοῦν πρὸς τοὺς τῶν εὐχομένων λόγους, κινοῦσα δὲ τὴν βούλησιν τῶν τελείως τὰ ἀγαθὰ περιεχόντων ἐν ἑαυτοῖς ἐπὶ τὴν ἄφθονον αὐτῶν μετάδοσιν, πειθοῦς τε οὖσα τῆς θείας δημιουργὸς καὶ ὅλα τὰ ἡμέτερα τοῖς θεοῖς ἐνιδρύουσα.

[18] Βλ. Πλωτίνος στην 5^η Εννεάδα, στο κεφάλαιο «Περί του Νου και των Ιδεών και του Όντος, 5.9.1.1 – 5.9.1.21» :
Enneades 5.9.1.1 ` to     Enneades 5.9.1.21  Πάντες ἄνθρωποι ἐξ ἀρχῆς γενόμενοι αἰσθήσει πρὸ νοῦ χρησάμενοι καὶ τοῖς αἰσθητοῖς προσβαλόντες πρώτοις ἐξ ἀνάγκης οἱ μὲν ἐνταυθοῖ καταμείναντες διέζησαν ταῦτα πρῶτα καὶ ἔσχατα νομίσαντες, καὶ τὸ ἐν αὐτοῖς λυπηρόν τε καὶ ἡδὺ τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθὸν ὑπολαβόντες ἀρκεῖν ἐνόμισαν, καὶ τὸ μὲν διώκοντες, τὸ δ᾽ ἀποικονομούμενοι διεγένοντο. Καὶ σοφίαν ταύτην οἵ γε λόγου μεταποιούμενοι αὐτῶν ἔθεντο, οἷα οἱ βαρεῖς τῶν ὀρνίθων, οἳ πολλὰ ἐκ γῆς λαβόντες καὶ βαρυνθέντες ὑψοῦ πτῆναι ἀδυνατοῦσι καίπερ πτερὰ παρὰ τῆς φύσεως λαβόντες. Οἱ δὲ ἤρθησαν μὲν ὀλίγον ἐκ τῶν κάτω κινοῦντος αὐτοὺς πρὸς τὸ κάλλιον ἀπὸ τοῦ ἡδέος τοῦ τῆς ψυχῆς κρείττονος, ἀδυνατήσαντες   δὲ ἰδεῖν τὸ ἄνω, ὡς οὐκ ἔχοντες ἄλλο, ὅπου στήσονται, κατηνέχθησαν σὺν τῷ τῆς ἀρετῆς ὀνόματι ἐπὶ πράξεις καὶ <2ἐκλογὰσ>2 τῶν κάτω, ἀφ᾽ ὧν ἐπεχείρησαν τὸ πρῶτον αἴρεσθαι. Τρίτον δὲ γένος θείων ἀνθρώπων δυνάμει τε κρείττονι καὶ ὀξύτητι ὀμμάτων εἶδέ τε ὥσπερ ὑπὸ ὀξυδορκίας τὴν ἄνω αἴγλην καὶ ἤρθη τε ἐκεῖ οἷον ὑπὲρ νεφῶν καὶ τῆς ἐνταῦθα ἀχλύος καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ τὰ τῇδε ὑπεριδὸν πάντα ἡσθὲν τῷ τόπῳ ἀληθινῷ καὶ οἰκείῳ ὄντι, ὥσπερ ἐκ πολλῆς πλάνης εἰς πατρίδα εὔνομον ἀφικόμενος ἄνθρωπος.

[19] Βλ. Πρόκλος  «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’, 1.177.14 – 1.178.5» :
in R 1.177.14 ` to     in R 1.178.5 τριττὰς ἐν ψυχῇ εἶναί φαμεν ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν ζωάς· τὴν μὲν ἀρίστην καὶ τελεωτάτην, καθ᾽ἣν συνάπτεται τοῖς θεοῖς καὶ ζῇ τὴν ἐκείνοις συγγενεστάτην καὶ δι᾽ὁμοιότητος ἄκρας ἡνωμένην ζωήν, οὐχ ἑαυτῆς οὖσαν, ἀλλ᾽ἐκείνων,ὑπερδραμοῦσα μὲν τὸν ἑαυτῆς νοῦν, ἀνεγείρασα δὲ τὸἄρρητον σύνθημα τῆς τῶν θεῶν ἑνιαίας ὑποστάσεως καὶ συνάψασα τῷὁμοίῳτὸὅμοιον, τῷἐκεῖ φωτὶ τὸἑαυτῆς φῶς, τῷὑπὲρ οὐσίαν πᾶσαν καὶ ζωὴν ἑνὶ τὸἑνοειδέστατον τὴν τῆς οἰκείας οὐσίας τε καὶ ζωῆς. τὴν δὲ ταύτης μὲν δευτέραν πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει, μέσην δὲ ἐν μέσῃ τῇ ψυχῇ τεταγμένην, καθ᾽ ἣν ἐπιστρέφει μὲν εἰς ἑαυτὴν ἀπὸ τῆς ἐνθέου καταβᾶσα ζωῆς, νοῦν δὲ καὶ ἐπιστήμην προστησαμένη τῆς ἐνεργείας ἀρχὴν ἀνελίττει μὲν τὰ πλήθη τῶν λόγων, θεᾶται δὲ τὰς παντοίας τῶν εἰδῶν ἐξαλλαγάς, εἰς ταὐτὸν δὲ συνάγει τό τε νοοῦν καὶ τὸ νοούμενον, ἀπεικονίζεται δὲ τὴν νοερὰν οὐσίαν ἐν ἑνὶ τὴν τῶν νοητῶν φύσιν περιλαβοῦσα. τρίτην δὲ ἄλλην ἐπὶ ταύταις τὴν συμφερομένην ταῖς καταδεεστέραις δυνάμεσιν καὶ μετ᾽ ἐκείνων ἐνεργοῦσαν, φαντασίαις τε καὶ αἰσθήσεσιν ἀλόγοις προσχρωμένην καὶ πάντῃ τῶν χειρόνων ἀναπιμπλαμένην.

[20] Βλ. Ιάμβλιχος «Περί Αιγυπτίων μυστηρίων, βιβλίο 1^ον, 1.12.18 – 1.12.23» :
Myst 1.12.18 ` to     Myst 1.12.23 ἐν γὰρ τῷ θεωρεῖν τὰ μακάρια θεάματα ἡ ψυχὴ ἄλλην ζωὴν ἀλλάττεται καὶ ἑτέραν ἐνέργειαν ἐνεργεῖ καὶ οὐδ᾽ ἄνθρωπος εἶναι ἡγεῖται τότε, ὀρθῶς ἡγουμένη· πολλάκις δὲ καὶ τὴν ἑαυτῆς ἀφεῖσα ζωὴν τὴν μακαριωτάτην τῶν θεῶν ἐνέργειαν ἀντηλλάξατο.

πηγή: eleysis69

---

ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΩΝ ΕΛΕΥΣΙΝΙΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ, Η ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΗΣ ΜΕΓΑΛΗΣ ΣΥΓΧΥΣΗΣ (ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ) ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΠΑΝΑΚΑΜΨΗΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ (431 Μ.Χ - 485 Μ.Χ)

June 7, 2016, 1:50 pm

≫ Next: ΘΑΛΗΣ Ο ΜΙΛΗΣΙΟΣ

≪ Previous: ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΙ ΔΙΑΛΟΓΟΙ - Η ΟΡΘΗ ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΤΟΥΣ ΩΣ ΜΥΗΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

$

0

0

Το 170μ.Χ, οι Σαρμάτες κατέστρεψαν τον σε παμπάλαιους χρόνους και με το θεϊκό θέλημα της Θέας Δήμητρας κατασκευασμένο στην Ελευσίνα ναός της, ο οποίος όμως ανοικοδομήθηκε από το Μάρκο Αυρήλιο, που μυήθηκε κι ο ίδιος στα Μυστήρια. Ο Αυτοκράτορας Ουαλεντινιανός Α’ προσπάθησε να τα καταργήσει, αλλά συνάντησε πολλές αντιδράσεις, οπότε συνεχίστηκαν μέχρι την εποχή του Βυζαντινού/Χριστιανού αυτοκράτορα Θεοδοσίου Α’. Ο Θεοδόσιος Α’ ως αυτοκράτορας με διάταγμα το 392μ.Χ. διέταξε το κλείσιμο όλων των ιερών/ναών των Θεών, σε μια προσπάθεια να καταστείλει την αντίσταση των λατρευόντων κατά τα πάτρια των Ελλήνων στην επιβολή του Χριστιανισμού ως κρατική και μόνη υπαρκτή θρησκεία της αυτοκρατορίας. Έτσι τα τελευταία απομεινάρια των Ελευσίνιων Μυστηρίων εξαλείφθηκαν το 396μ.Χ., όταν ο βασιλιάς των Γότθων Αλάριχος μαζί με Χριστιανούς ιερείς και μοναχούς κατέστρεψε το ιερό της Ελευσίνας και θανάτωσαν όλο το ιερατείο. Το τέλος των Ελευσίνιων αναφέρεται από τον ιστορικό Ευνάπιο, ο οποίος είχε μυηθεί κι ο ίδιος στα Μυστήρια κι είχε γίνει ιεροφάντης. Τελευταίος νόμιμος ιεροφάντης των Μυστηρίων φαίνεται από τις πηγές να είναι ο Ευμολπίδης Νεστόριος, ο οποίος «ανήγγειλε την αρχή της μεγάλης πνευματικής νύχτας για την ανθρωπότητα«.

Ο Ευνάπιος στον βίο του Ιουλιανού μας αναφέρει εκτός των άλλων και τα εξής:

«Όταν τελείωσε τις σπουδές του ο Ιουλιανός, πληροφορήθηκε ότι υπήρχε στην Ελλάδα ένα είδος ανώτερης σοφίας, την οποία κατείχε ο ιεροφάντης των δύο Θεαινών, και βιαστικά πήγε να τον βρει. Δεν είναι σωστό να αναφέρω το όνομα του ιεροφάντη, που ασκούσε τα καθήκοντά του εκείνη την εποχή. Γιατί είναι αυτός που μύησε στα μυστήρια τον συγγραφέα του παρόντος. Καταγόταν από την οικογένεια των Ευμολπιδών. Αυτός ήταν που πρόβλεψε την καταστροφή των ιερών και τον αφανισμό ολόκληρης της Ελλάδος, ενώπιον μου, και αποκάλυψε φανερά ότι ο ιεροφάντης που θα τον διαδεχτεί δεν θα έχει το δικαίωμα να ακουμπήσει τις ιεροφαντικούς θρόνους, γιατί θα έχει αφιερωθεί σε άλλους θεούς, και να πρωτοστατήσει στις τελετές, γιατί θα έχει δώσει άρρητους όρκους σε άλλους θεούς. Εν τούτοις θα πρωτοστατήσει, χωρίς καν να είναι Αθηναίος. Έλεγε επίσης (ήταν πράγματι τόσο διορατικός) ότι στην εποχή του τα ιερά θα εκθεμελιώνονταν και θα λεηλατούνταν κι ότι ο ίδιος θα ζούσε να τα δει αυτά και ότι θα τον κατηγορούσαν για υπερβάλλουσα φιλοδοξία. Έλεγε ότι θα πάψει η λατρεία των δυο Θεαινών πριν από τον θάνατό του, ότι εκείνος θα αποστερηθεί τα ιερά του αξιώματα και ότι δεν θα ζήσει βίο ιεροφάντη ούτε θα γεράσει. Έτσι και έγινε. Τον καιρό που ήταν αρχιερέας στα μυστήρια του Μίθρα κάποιος από τις Θεσπιές, όχι μετά από πολύ καιρό, έγιναν πολλά και ανεκδιήγητα κακά, μερικά από τα οποία αναφέρω με λεπτομέρειες στην «Ιστορία” μου, τα άλλα όμως, Θεού θέλοντος, θα τα διηγηθώ τώρα. Ήταν τότε που ο Αλάριχος με τους βαρβάρους του πέρασε τις Θερμοπύλες, σαν να έτρεχε αγώνα δρόμου ή σε ιπποδρομίες. Η ασέβεια των μαυροφορεμένων μοναχών, που εισέβαλαν μαζί του ανεμπόδιστα, άνοιξε σε εκείνον τις πύλες τις Ελλάδος. Τα θεμέλια και ο νόμος των ιεροφαντικών θεσμών άρχισαν να κλονίζονται.»[1]

Όμως παρότι ο πανίερος της Δήμητρας και της Κόρης Περσεφόνης ναός σταμάτησε να λειτουργεί (όντας κατεστραμμένος πλέον) και τα πάναγνα μυστήρια τους έπαυσαν δια ποινής θανάτου, τα Ελευσίνια του θείου Νεστόριου μυστήρια και η σύμπασα θεουργική αναγωγή δεν χάθηκε, μιας και αυτός μύησε σε αυτά, όπως λέγει ο Μαρίνος Νεαπόλεως στο «βίο του Πρόκλου«, τον υιό του Πλούταρχο (τον νεότερο). Ο δε θείος Πλούταρχος[2] – “το κάλλος και ο λυρισμός όλης της φιλοσοφίας” (ἡ φιλοσοφίας ἁπάσης ἀφροδίτη καὶ λύρα) όπως τον χαρακτηρίζει ο ιστορικός Ευνάπιος – “μύησε την κόρη του – και εγγονή του Νεστόριου – Ασκληπιγένεια αλλά και τον μαθητή του τον θείο Συριανό[3]”[4]. Η δε θεία Ασκληπιγένεια μύησε τον θείο Πρόκλο[5], άμα την μύηση του τελευταίου στην του Πλάτωνος περί τα θεία μυσταγωγία εκ μέρους του θείου Συριανού, εκ μέρους δηλ. «εκείνου που ήρθε εκείνη την εποχή στους ανθρώπους σαν πρότυπο της Φιλοσοφίας προς ευεργεσία των ψυχών που βρίσκονται εν τη γενέσει, ως ανταπόδοση για τα αγάλματα, για τους ναούς, για την ίδια την ιερή αγιστεία (θρησκεία) στο σύνολό της, αρχηγός της σωτηρίας για τους ανθρώπους που ζούσα τότε και για όσους θα ζούσαν στο μέλλον» [6] – εκ του θείου Συριανού ο οποίος “τον κατέστησε όχι μόνον επόπτη των όντως θείων τελετών με τα αθόλωτα όμματα της ψυχής και την άχραντη του νου περιωπή, αλλά τον κατέστησε και μέτοχο και κοινωνό σε όλα τα από τους προ αυτού θεουργούς παραδομένα μυστήρια και πάσης της μυστικής αλήθειας των θείων αφού τον προετοίμασε ικανοποιητικά δια κάποιων προτέλειων και μικρών μυστηρίων έπειτα τον μύησε στην του Πλάτωνος περί τα θεία μυσταγωγία”[7]

«Μάλιστα για να μην είναι αμύητος στους στην Λυδία της Μ. Ασίας σωζόμενους θεσμούς, το θείο μηχανεύτηκε μια αφορμή για να τον κάνει να ταξιδεύσει εκεί. Κάποτε λοιπόν που βρέθηκε μέσα σε μια παραζάλη και τρικυμία περιστάσεων και σε τυφωνικούς ανέμους που φυσούσαν ενάντια στην έννομη ζωή, αυτός σταθερά και ακλόνητα, αν και ριψοκίνδυνα, συνέχισε την ζωή του και, όταν σε μια δύσκολη περίσταση κατηγορήθηκε από γιγαντιαία αρπακτικά, έφυγε αμέσως από την Αθήνα, υπακούοντας στην περιφορά του σύμπαντος, και πραγματοποίησε το ταξίδι στην Μ. Ασία. Έτσι εκεί και αυτός ξεκάθαρα έμαθε όσα ίσχυαν σε εκείνους του τόπους και εκείνοι που ζούσαν εκεί, αν κάτι από το δρώμενο το παρέβλεπαν λόγω του μακρού χρόνου που είχε περάσει, το διδάχτηκαν, καθώς ο φιλόσοφος τους υποδείκνυε πιο διεξοδικά τα σχετικά με τους θεούς.«[8]

Δηλαδή, έχουμε την εξής άτυπη Ελευσίνια Ιεροφαντική διαδοχή:

1. Νεστόριος ο Ευμολπίδης, ο τελευταίος νόμιμος Ιεροφάντης του Ελευσίνιου ναού
2. Πλούταρχος ο Αθηναίος (ο νεότερος)
3. Συριανός & Ασκληπιγένια (κόρη του Πλουτάρχου του Αθηναίου)
4. Πρόκλος (ο Λύκιος). Εξ ου και ο Μιχαήλ Ψελλός, στα «Θεολογικά, 74.124 – 74.138», αναφερόμενος στον θείο Πρόκλο λέγει πως: «ο Πρόκλος υπήρξε των Ελλήνων ο τελευταίος Δαδούχος και Ιεροφάντης.»[9]

Επίσης μαθητής του θειότατου Συριανού ήταν και ο Ερμείας ο Αλεξανδρινός, ενώ Μαθητές του Πρόκλου υπήρξαν ο Αμμώνιος ο Αλεξανδρινός (γιός του Ερμεία και της Αιδεσίας) – ο οποίος διατέλεσε και σχολάρχης της πλατωνικής σχολής της Αλεξάνδρειας – και ο Ηλιόδωρος.

Δηλαδή, άμα το πέρασμα της «σκυτάλης» εκ του τελευταίου Ιεροφάντη του σεπτού της Δήμητρας και Περσεφόνης ναού Νεστόριου στην Πλατωνική Ακαδημία, ως το μόνο πλέον πνευματικό οχυρό της θρησκείας των Ελλήνων, ο νεοπλατωνισμός στην πόλη της Παρθένου Αθηνάς, κατά τα έτη 431 – 485 μ.κ.ε., ανέλαβε, δια της εντατικής προσπάθειας, εξ ανάγκης, «κοινοποιήσεως» και δια εκατοντάδων κειμένων διεξοδικής αναλύσεως της των Ελλήνων θρησκείας, τον ρόλο του θεματοφύλακα σε οδό διασώσεως εκ της λαίλαπας της αβραμαϊκής θρησκείας που αυτό-ονομάζεται «Χριστιανισμός», μιας θρησκεία που οι νεοπλατωνικοί, ειδικά της αθηναϊκής σχολής, όχι αδίκως χαρακτήριζαν ως «μεγάλη σύγχυση»!

Ειδικά ο νεοπλατωνισμός στην πόλη της Παρθένου Αθηνάς, κατά τα έτη 431-485 μ.κ.ε., που ο απόηχός του έχει φθάσει μέχρι και τις ημέρες μας, είχε τόσο ισχυρά θεολογικά/φιλοσοφικά θεμέλια, όντας το ισχυρότερο «κλαδί» του θρησκευτικού τύπου γενεαλογικού δένδρου της των Ελλήνων θρησκείας, που τελικώς, αυτός ο ίδιος ο νεοπλατωνισμός, αποτέλεσε την ίδια τη βάση της χριστιανικής θρησκείας, η οποία για να μπορέσει να κυριαρχήσει απέναντι του αναγκάστηκε να “ασπαστεί” συγκαλυμμένα πάμπολλες θεολογικές και φιλοσοφικές εξηγήσεις του καθώς ο ίδιος ο Χριστιανισμός προσπαθούσε να δημιουργήσει εκείνη την εποχή το θεολογικό του υπόβαθρο!

Εν τέλει η αβραμαϊκή θρησκεία που αυτό-ονομάζεται «Χριστιανισμός», αδυνατώντας όχι μόνον να καταστείλει – αν όχι σταματήσει παντελώς, αλλά ούτε καν να αντιμετωπίσει θεολογικά τον νεοπλατωνισμό (ειδικά της Ακαδημίας της πόλης της Αθηνάς Παλλάδας), όντας ο μόνος ουσιαστικά ισχυρός – αν όχι ο μόνος – εχθρός της, στο τέλος προέβη, μη έχοντας άλλο “όπλο”, στο κλείσιμο της του Πλάτωνος Ακαδημίας των Αθηνών το 529 μ.κ.ε. – από τον χριστιανό Αυτοκράτορα της ανατολικής Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας Ιουστινιανό – και στη δια ποινής θανάτου απαγόρευση της διδασκαλίας της φιλοσοφίας/θεολογίας των Ελλήνων και στον αναθεματισμό όσων ακολουθούσαν την του Πλάτωνος θεολογία και φιλοσοφία.

Πράγμα που ανάγκασε, όπως λέγει ο βυζαντινός ιστορικός του 6ου αιώνα μ.κ.ε. Αγαθίας[10], τον τελευταίο σχολάρχη της Ακαδημίας, τον Δαμάσκιο από την Συρία – λόγω των νόμων 1.11.9, 1.11.10 και 1.11.10.3 του Ιουστινιανού που εκδόθηκαν το 531μ.κ.ε., σύμφωνα με τους οποίους απαγορεύτηκε αφενός στους Φιλοσόφους και στις σχολές τους να λαμβάνουν πάσης φύσεως δωρεές από τους πολίτες, με τις οποίες συντηρούνταν οι φιλόσοφοι και η σχολές τους, αφετέρου τα περιουσιακά στοιχεία των Ελλήνων θα κατάσχονταν από τον αυτοκράτορα – να αυτοεξοριστεί το 531μ.κ.ε. μαζί με τους 6 μαθητές του (τους Σιμπλίκιο από την Σικελία, Ευλάμιο από τη Φρυγία, Πρισκιανό από τη Λυδία, Ερμείας και ο Διογένη από τη Φοινίκη και Ισίδωρο από την Γάζα) στην Περσία στην αυλή του Πέρση βασιλέα & φιλόσοφο Χοσρόη Α΄ και από εκεί στις Κάρρες της Μεσοποταμίας.[11]

Αιώνια τιμή λοιπόν στους γνησιότερους και ουσιαστικότερους φορείς της ιερής  θρησκείας  και Ευσέβειας των Ελλήνων και των μυστηρίων της! Αιώνια τιμή:

• στον θείο Νεστόριο – στον τελευταίο επίσημο Ιεροφάντη των θεοπαράδοτων Μυστηρίων της Θεάς Δήμητρας, της Θεάς Περσεφόνης και του Θεού Ίακχου/Διόνυσου!
• στον θείο Πλούταρχο τον Αθηναίο (έζησε κατά τα έτη 350 – 430 μ.κ.ε.)
• στον θειότατο Συριανό (σχολάρχης της ακαδημίας κατά τα έτη 432 – 450 μ.κ.ε.) : σε εκείνον που, όπως λέγει ο θείος Πρόκλος, «υπήρξε αληθώς συμβακχεύσας του Πλάτωνα και εκείνος που συμπληρώθηκε πλήρως από την θεία Αλήθεια και κατέστη για τον Πρόκλο οδηγός της Πλατωνικής θεωρίας και όντως Ιεροφάντης των θείων λόγων του Πλάτωνα»[12], «αυτός, ο Συριανός, που με άχραντο τρόπο στους κόλπους της ψυχής του δέχτηκε το γνησιότερο και καθαρότερο φώς της Αλήθειας και έγινε μαζί με τους Θεούς καθοδηγητής μας σε όλα τα καλά και αγαθά, εκείνος που μας κατέστησε μετόχους και κοινωνούς ολόκληρης της του Πλάτωνος Φιλοσοφίας και σε όσα απόρρητα από τους προ αυτού θεουργούς είχε μυηθεί, και έτσι μας κατέστησε συγχορευτές πάσης της μυστικής αλήθειας των θείων»[13]!  Εκείνος που, όπως λέγει ο θείος Πρόκλος, «ήρθε εκείνη την εποχή στους ανθρώπους σαν πρότυπο της Φιλοσοφίας προς ευεργεσία των ψυχών που βρίσκονται εδώ κάτω, ως ανταπόδοση για τα αγάλματα, για τους ναούς, για την ίδια την αγιστεία (=λατρεία) στο σύνολό της, αρχηγός της σωτηρίας για τους ανθρώπους που ζουν τώρα και για όσους θα ζήσουν στο μέλλον.»[14]
• στον μεγάλο Ιεροκλή, τον συγγραφέα του υπομνήματος στα «Χρυσά έπη» του Πυθαγόρα
• στον θείο Πρόκλο (σχολάρχης της ακαδημίας κατά τα έτη 450 – 485 μ.κ.ε.), στον του όλου Κόσμου Ιεροφάντη:  στον τελευταίο Δαδούχο και Ιεροφάντη των Ελλήνων! Ο οποίος ως ον/ψυχή άνηκε στην Ερμαϊκή σειρά/βαθμίδα και είχε την ψυχή του Πυθαγόρειου Νικόμαχου από τα Γέρασα. Ήταν μια ψυχή/οντότητα που εμφυσά την δύναμη του πυρός και απλώνοντας τα φτερά του νου του σηκώνονταν προς τον πυρσοέλικτο αιθέρα και αντηχούσαν οι πολύαστροι κύκλοι της αθάνατης ψυχής του Κόσμου. Ο θείος Πρόκλος, γεννήθηκε στις 8 Φεβρουαρίου 412 μ.κ.ε. και πέθανε στην Αθήνα την 17η Απριλίου του έτους 485 μ.κ.ε. ή αλλιώς το 124ο έτος από την βασιλεία του Ιουλιανού, όταν άρχοντας στην σεπτή πόλη της Αθηνάς Παρθένου ήταν ο Νικαγόρας ο νεότερος.
• Στην θεία Ασκληπιγένεια, την κόρη του Πλουτάρχου  του Αθηναίου – που εξ αυτής ο Πρόκλος μυήθηκε όχι μόνον στα του θείου Νεστόριου Ελευσίνια Μυστήρια και τη σύμπασα θεουργική αναγωγή, μιας και μόνο από αυτήν σώζονταν του μεγάλου Ιεροφάντη Νεστόριου τα μυστήρια και η σύμπασα θεουργική αναγωγή που της είχε παραδοθεί εκ του πατρός της, αλλά και στις των Χαλδαίων “συστάσεσι”, «εντυχίαις» και στις θείες και άφθεκτες στρόφαλους.
• στον Μαρίνο (Νεαπόλεως) – μαθητή, βιογράφο και διάδοχο του Πρόκλου στην του Πλάτωνος ακαδημία.

που σε πείσμα της σαρωτικής επέλασης του εξουσιαστικού ιουδαϊκού χριστιανισμού, που στόχο είχε να αντικαταστήσει δια της ωμής βίας την κυριαρχία του ελληνικού τρόπου σκέψης και ζωής, στάθηκαν (ακόμη και με κίνδυνο της βιολογικής τους υπάρξεως) θεματοφύλακες και διέσωσαν με τα κείμενά τους την των Ελλήνων θρησκείας και θεολογίας!

Βέβαια όπως λέγει ο θείος Πρόκλος:

«Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μυσταγωγία, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια (μυστήρια) των Θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας[15] δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και τα ορφικά συγγράμματα. Στον “Φίληβο”, λοιπόν, ανάγοντας την περί των δυοειδών αρχών θεωρία στους Πυθαγορείους, τους αποκαλεί “συγκάτοικους των θεών” και αληθινά μακάριους. Πολλές, βέβαια, θαυμαστές σκέψεις για τους θεούς και ο Φιλόλαος ο Πυθαγόρειος κατέγραψε για εμάς, εξυμνώντας την κοινή πρόοδο τους στα όντα και την ξεχωριστή τους δημιουργική δράση. Στον “Τίμαιο” ο Πλάτων εξάλλου, επιχειρώντας να μιλήσει για τους υποσελήνιους Θεούς και για την διαβάθμιση μέσα σε αυτούς, καταφεύγει στους θεολόγους και τους αποκαλεί “παίδες Θεών” (“Τίμαιος, 40.e”) και τους θεωρεί πατέρες της αλήθειας για τους θεούς και, τέλος, σύμφωνα με την πρόοδο των νοητικών βασιλέων, όπως εμφανίζεται στους θεολόγους, και των υποσελήνιων θεών, μας παραδίδει και τις διακοσμήσεις (=Κόσμους) που προέρχονται από τα καθολικά. Και πάλι στον “Κρατύλο”… για τη σειρά των θείων διακόσμων (Κόσμων), ενώ στον “Γοργία” τον Όμηρο για την τριαδική υπόσταση των δημιουργικών μονάδων. Και παντού, για να μιλήσω γενικά, ακολουθώντας τις αρχές των θεολόγων αναπτύσσει τους συλλογισμούς του για τους Θεούς, αφαιρώντας το τραγικό στοιχείο από τη μυθολογία και θέτοντας τις αρχικές υποθέσεις ως κοινές με αυτούς».[16]

Μάλιστα:

«ο Τίμαιος, επειδή είναι πυθαγόρειος, ακολουθεί τις αρχές των πυθαγορείων. Γιατί όσα έχει παραδώσει ο Ορφέας με μυστικό τρόπο και μέσω απόρρητων λόγων, αυτά ο Πυθαγόρας τα έμαθε αφού μυήθηκε στα Λίβηθρα της Θράκης από τον τελεστή Αγλαόφημο, ο οποίος του μετάδωσε τη σοφία που σχετικά με τους θεούς διδάχτηκε ο Ορφέας από τη μητέρα του, την Καλλιόπη. Γιατί αυτά τα λέει ο ίδιος ο Πυθαγόρας στον “Ιερό Λόγο”. Ποιες, είναι, λοιπόν, οι “ορφικές παραδόσεις” (βλ. Ορφικό απ. Νο.85), εφόσον πιστεύουμε ότι πρέπει σε αυτές να αναγάγουμε τη διδασκαλία του Τίμαιου σχετικά με τους Θεούς; Ο Ορφέας έχει παραδώσει ότι υπάρχουν βασιλείς των Θεών, οι οποίοι “κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν” εποπτεύουν τα πάντα: ο Φάνης, η Νύχτα, ο Ουρανός, ο Κρόνος, ο Δίας και ο Διόνυσος. Γιατί πρώτος ο Φάνης κατασκευάζει το σκήπτρο: “καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος”. Δεύτερη η Νυξ, “δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός” το σκήπτρο, τρίτος ο “Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός”, τέταρτος ο Κρόνος, “βιασάμενος”, όπως λένε, τον πατέρα του, πέμπτος ο Ζευς, [επί]”κρατήσας τοῦ πατρός”, και μετά από αυτόν ο Διόνυσος. Όλοι αυτοί, λοιπόν, οι βασιλείς ξεκίνησαν από ψηλά, από τους νοητικούς και νοητούς θεούς, και προχωρούν μέσω των μεσαίων τάξεων μέχρι τον ορατό Κόσμο, προκειμένου να ταχτοποιήσουν και όσα βρίσκονται εδώ κάτω. Γιατί ο Φάνης δεν υπάρχει μόνο μέσα στους νοητούς θεούς αλλά και στους νοητικούς, δηλαδή στην δημιουργική βαθμίδα [Πλατωνικό «νοητό υπόδειγμα» = Φανης που εμπεριέχει τις 4 Ιδέες των νοητών στερεών], και στους υπερκόσμιους και στους εγκόσμιους, και το ίδιο η Νυξ και ο Ουρανός. Γιατί οι ιδιότητές τους απλώνονται σε όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες. Και μήπως ο ίδιος μέγιστος Κρόνος δεν έχει τοποθετηθεί πριν από τον Δία και μετά την Δίιον βασιλεία, αφού “μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν”, και άλλος είναι μέσα στον ουρανό, άλλος “ἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην”, άλλος μέσα στην σφαίρα των απλανών, άλλος μέσα στις σφαίρες των πλανητών, και το ίδιο και ο Δίας και ο Διόνυσος! Αυτά, λοιπόν έχουν δηλωθεί ρητώς από τους παλαιούς».[17]

Εξ ου και ο Πρόκλος λέγει πως:

«Είναι, μάλιστα, Πυθαγόρεια πράξη το να ακολουθεί κανείς τις ορφικές γενεαλογίες. Γιατί η γνώση που αφορά τους θεούς, ξεκίνησε αρχικά από την ορφική παράδοση και μέσω του Πυθαγόρα έφτασε στους Έλληνες, όπως λέει ο ίδιος ο Πυθαγόρας στον “Ιερό λόγο”.»[18]

Βέβαια:

«εάν ήθελε κάποιος να μάθει από πού παρέλαβαν την τόσο μεγάλη ευσέβεια οι άνδρες αυτοί (οι Πυθαγόρειοι), πρέπει να λεχθεί ότι το εναργές υπόδειγμα της περί τους αριθμούς Πυθαγορικής Θεολογίας βρισκόταν στα Ορφικά. Καθόλου, λοιπόν, δεν είναι αναμφίβολο το ότι ο Πυθαγόρας έλαβε αφορμή από τον Ορφέα να συντάξει τον λόγο περί των Θεών, τον οποίον και για τον λόγο αυτόν τον επέγραψε ”Ιερό λόγο”, επειδή είναι απανθισμένος από τον μυστικότατο Ορφικό τόπο. Ο “Ιερός λόγος” είτε είναι πραγματικό σύγγραμμα του ανδρός, όπως πολλοί παραδέχονται, είτε του Τηλαύγους, όπως μερικοί μαθητές του διδασκαλείου, ελλόγιμοι και αξιόπιστοι, διαβεβαιώνουν στηριζόμενοι στα υπομνήματα, τα οποία κατέλειπε ο ίδιος ο Πυθαγόρας στην Δαμώ τη θυγατέρα του, αδελφή του Τηλαύγους. Αυτά βέβαια αναφέρουν ότι δόθηκε μετά τον θάνατό της Δαμούς στην Βιτάλη την θυγατέρα της και στον Τηλαύγη, ενηλικιωθέντα, γιο μεν του Πυθαγόρα και σύζυγο της Βιτάλης. Γιατί όταν ο Πυθαγόρας πέθανε, ο Τηλαύγης πολύ νέος, είχε απομείνει στην Θεανώ την μητέρα του. Δηλούται, λοιπόν, δια του “Ιερού Λόγου” τούτου (ή “περί Θεών λόγος”, διότι επιγράφεται και με τους δυο τίτλους), και ποιος ήταν εκείνος, ο οποίος είχε παραδώσει στον Πυθαγόρα αυτόν τον “Περί Θεών λόγο”. Λέει, λοιπόν, “Ούτος είναι ο λόγος περί Θεών, τον οποίο εγώ ο Πυθαγόρας, υιός του Μνησάρχου, έμαθα καλά οργιασθείς στους Λιβήθρους των Θρακίων από τον τελεστή Αγλαόφημο, που μου μετάδωσε, ότι ο Ορφέας, ο υιός της Καλλιόπης, νουθετηθείς από την μητέρα του στο Παγγαίο όρος, είπε ότι ο αριθμός είναι αΐδιος ουσία, αρχή προνοούσα για όλον τον ουρανό και την γη και την ενδιάμεση φύση, ακόμη δε και ρίζα σταθερή των θείων ανθρώπων και των θεών και των δαιμόνων”. Από αυτά, λοιπόν, έχει γίνει φανερό ότι ο Πυθαγόρας παρέλαβε τον αριθμό ως καθορισμένη ουσία των θεών από τους Ορφικούς. Έκανε δε δια μέσου των ίδιων των αριθμών θαυμαστή πρόγνωση και θεραπεία (=λατρεία) των θεών. Θα αποκτούσε δε κανείς γνώση τούτου και από το εξής: Από το ότι δηλαδή πρέπει να παρουσιάσει κανείς και κάποιο για να γίνουν πιστευτά και τα λεγόμενά του. Επειδή ο Άβαρις βρισκόταν ασχολούμενος με τα συνήθη για αυτόν ιερουργήματα, μάθαινε μέσω των θυσιαζόμενων ζώων την καλλιεργούμενη σε κάθε βαρβαρικό γένος πρόγνωση, προπαντός δε μέσω των ορνιθίων (γιατί τα σπλάχνα των ορνίθιων τα θεωρούν καταλληλότερα για την διάγνωση). Επειδή ο Πυθαγόρας ήθελε να μην αφαιρέσει από αυτόν την μελέτη για το αληθές, επιθυμούσε δε να παράσχει κάποιον ασφαλέστερο και δίχως αίμα και σφαγή τρόπο και, εξάλλου, θεωρούσε ότι ο πετεινός είναι ιερό πτηνό του Ήλιου, δίδαξε σε αυτόν το λεγόμενο “παναληθές” που ήταν συντεταγμένο δια αριθμητικής επιστήμης.»[19]

Μάλιστα:

«ο Πυθαγόρας έγινε ζηλωτής της του Ορφέως ερμηνείας και διαθέσεως και τιμούσε τους Θεούς παραπλήσια με τον Ορφέα, που απεικονίζονται στα μαρμάρινα και χάλκινα αγάλματα και παρουσιάζονται όχι με τις δικές μας μορφές, αλλά όπως ακριβώς τα θεία δημιουργήματα. Οι Θεοί περιβάλλουν τα πάντα και προνοούν για όλα και έχουν την φύση και την μορφή όμοια με το παν. Διακήρυξε δε αυτός τους καθαρμούς και τις λεγόμενες τελετές, που έχουν την ακριβέστατη γνώση περί Θεών.»[20]

Ο Πρόκλος βέβαια δεν θεωρεί ότι ο Πυθαγόρας είναι ο μόνος σειριακά αποδέκτης της πανάρχαιας των Ελλήνων μυήσεως/θεολογίας, της ορφικής μύησης/θεολογίας, αλλά λέγει ότι πέρασε η πανάρχαια περί τα θεία και τους Θεούς γνώση σειριακά από τους μεν στους δε:

Ορφέας(Ορφικοί) -> Πυθαγόρας(Πυθαγόρειοι) -> Πλάτων(Ακαδημία) -> πλατωνικοί(σχολές) – συμπεριλαμβάνονται βέβαια τόσο ο Μέγας πλατωνιστής Ιουλιανός όσο και ο πολύ μεταγενέστερος πλατωνιστής Πλήθων [Γεώργιος Γεμιστός]).

Δίνει δηλαδή ένα θρησκευτικού τύπου γενεαλογικό «δένδρο«, με πολλά κλωνάρια – επί της ουσίας δηλώνει ότι μέσα στους αιώνες υπάρχει συνέχεια της θρησκείας και Ευσέβειας των Ελλήνων και ότι δεν έχει χαθεί! (για τουλάχιστον 3.000+ έτη συμβατικής ιστορίας, άλλωστε η Ορφική παράδοση ανάγεται στο 1.100 π.κ.ε. σύμφωνα με τα μεγαλιθικά & τις βραχογραφίες του χωριού Ρούσα της Θράκης (ύψωμα Χίλλια) και ο Πρόκλος διατέλεσε σχολάρχης της Πλατωνική Ακαδημίας κατά τα έτη 450 – 485 μ.κ.ε).

Ο Πρόκλος στην ουσία λέγει πως:

Ελλήνων Μυθολογία (Ορφική, Ομηρική & Ησιόδεια) = Ελλήνων Θεολογία = Ελλήνων  Θρησκεία = Πυθαγόρεια/Πλατωνική/νεοπλατωνική Φιλοσοφία!

(Εδώ να τονίσουμε ότι τόσο ο Μέγας Ιουλιανός  όσο και ο μεγάλος Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων που προσπάθησαν να αναγεννήσουν την θρησκεία των Ελλήνων ακολούθησαν το αυτό θρησκευτικού τύπου γενεαλογικό δένδρο.)

Μάλιστα – κατά πως λέγεται στα «Ανώνυμα προλεγόμενα στην Πλατωνική Φιλοσοφία, 6.7 – 6.22»:

«Και μετά το θάνατό του [του Πλάτωνος] δύναται κάποιος να καταλάβει τη θεϊκότητά του. Κάποια γυναίκα, λοιπόν, πήγε να πάρει χρησμό αν πρέπει τη στήλη του, να την κοσμήσει με αγάλματα Θεών. Ο Θεός, λοιπόν, έδωσε τον ακόλουθο χρησμό: “Τον Πλάτωνα που οδηγεί μία ισόθεη δόξα να τιμήσεις είναι καλό, χάρη θα ανταποδώσει από των Μακάρων τον τόπο, που ζει ανάμεσά τους”. Άλλος πάλι χρησμός δόθηκε, ότι θα γεννηθούν δύο παιδιά, ο Ασκληπιός από τον Απόλλωνα και ο Πλάτων από τον Αρίστωνα. Ο ένας να είναι ιατρός των σωμάτων, και των ψυχών ο άλλος. Και οι Αθηναίοι την ημέρα των γενεθλίων του εόρταζαν λέγοντας τραγουδιστά: «την ημέρα εκείνη οι Θεοί έδωσαν τον Πλάτωνα στους ανθρώπους». Υπερείχε δε τόσο ο Πλάτων του Πυθαγόρα, που ο μεν Πυθαγόρας πήγε στην Περσία για να μετάσχει της των Μάγων σοφίας, οι δε Πέρσες Μάγοι ήρθαν στην Αθήνα για να μετάσχουν στην του Πλάτωνος Φιλοσοφία.» [21]

Και είναι τόσο υψηλόνοη και θεία η του Πλάτωνα Φιλοσοφία που ο Πρόκλος λέγει πως:

«Όλη η του Πλάτωνος φιλοσοφία εμφανίστηκε σύμφωνα με την των κρείττονων αγαθοειδή βούληση, αποκαλύπτοντας τον εν αυτοίς κεκρυμμένο νου (=νόηση) και την αλήθεια η οποία μαζί με τα όντα έλαβε υπόσταση μέσα στις περί γένεσιν στρεφόμενες ψυχές, όσο επιτρέπεται σε αυτές να μετέχουν σε τόσο υπερφυσικά και μεγάλα αγαθά, και ότι πάλι αργότερα αυτή τελειοποιήθηκε και, αφού αποσύρθηκε στον εαυτό της και κατέστη άγνωστη στους περισσότερος από αυτούς που διακήρυσσαν ότι είναι φιλόσοφοι και αδημονούσαν να ασχοληθούν με “την του όντος θήραν”, όπως λέγει ο Πλάτων στον “Φαίδωνα, 66.c”, πάλι ήρθε στο φως. Ειδικά νομίζουμε ότι η μυσταγωγία για τα ίδια τα θεία, η οποία έχει στηριχτεί με αγνότητα σε ιερό βάθρο και έχει λάβει υπόσταση αιώνια δίπλα στους ίδιους τους θεούς, από εκεί εμφανίστηκε σε όσους μέσα στον χρόνο μπορούν να την απολαύσουν με το έργο ενός ανθρώπου, τον οποίο δεν θα σφάλαμε, αν τον αποκαλούσαμε προηγεμόνα και Ιεροφάντη “των αληθινών τελετών, τις οποίες τελούν” οι ψυχές απομακρυσμένες από τους γήινους τόπους, καθώς και “των ολοκλήρων και γεμάτων εσωτερική ηρεμία φασμάτων”, στα οποία συμμετέχουν όσες είναι γνήσια προσκολλημένες στην ευδαίμονα και μακάρια ζωή. Αυτή, αφού τόσο σεμνά και απόρρητα από αυτόν για πρώτη φορά έλαμψε σαν σε άγια ιερά και τοποθετήθηκε με ασφάλεια μέσα σε άδυτα και δεν κατανοήθηκε από τους περισσότερους που εισήλθαν, σε τακτά διαστήματα προωθήθηκε, όσο ήταν δυνατόν σε αυτήν, από κάποιους αληθινούς ιερείς, οι οποίοι ανέλαβαν και την κατάλληλη για αυτήν τη μυσταγωγία ζωή, και φώτισε ολόκληρο τον τόπο και εμφάνισε τις λάμψεις των θεϊκών φασμάτων παντού.»[22]

Βέβαια ο Πρόκλος:

«Ως τέτοιους ερμηνευτές της πλατωνικής εποπτείας, οι οποίοι μας ανέπτυξαν τις παναγέστατες περί των θείων υφηγήσεις και οι οποίοι είχαν την τύχη να έχουν μια παρόμοια φύση με τον αρχηγέτη τους, ο Πρόκλος θεωρούσε, τον Πλωτίνο τον Αιγύπτιο και όσους από αυτόν παρέλαβαν την θεωρία, δηλαδή τον Αμέλιο και τον Πορφύριο, και τρίτους όσους μετά από αυτούς αποτέλεσαν κάτι σαν ανδριάντες για εμάς, δηλαδή τον Ιάμβλιχο και τον Θεόδωρο τον εξ Ασίνης, και όποιους άλλους μετά από αυτούς ακολουθούν αυτόν τον θείο τούτο χορό και με την δική τους διάνοια έφτασαν έως την ανεβάκχευση των δογμάτων του Πλάτωνα. Όμως από αυτούς το γνησιότερο και καθαρότερο φώς της αλήθειας αφού δέχτηκε αχράντως στους κόλπους της ψυχής του ο μαζί με τους θεούς καθοδηγητής μας σε όλα τα ωραία και αγαθά, ο Συριανός ο Αλαξενδρινός, μας εισήγαγε και σε όλη την υπόλοιπη φιλοσοφία του Πλάτωνα και σε όσα απόρρητα από τους προγενέστερους του είχε μυηθεί, και έτσι μας κατέστησε συγχορευτές της περί τα θεία μυστικής αλήθειας. Αν πρόκειται σε αυτόν να αποδώσουμε την πρέπουσα ευγνωμοσύνη για τις ευεργεσίες του προς εμάς, δεν θα έφτανε ούτε όλος μαζί ο χρόνος.»[23]

Τουτέστιν στα 916 έτη υπάρξεώς της η Πλατωνική Ακαδημία Αθηνών (με όλα τα προβλήματα που αντιμετώπισε μέσα στο ρου της ιστορίας) – αλλά και όλες οι (νέο)πλατωνικές σχολές,

1. Η (νέο)πλατωνική Σχολή Ρώμης: Κεντρικός εκπρόσωπός της ήταν ο Πορφύριος.
2. Η (νέο)πλατωνική Σχολή Συρίας ή Συριανή Σχολή: Κύριος εκπρόσωπός της ήταν ο Ιάμβλιχος ο οποίος πέθανε το 330μ.κ.ε. Μαθητής του υπήρξε ο Σώπατρος (που ο Μέγας Κωνσταντίνος τον είχε ορίσει επόπτη των τελετών στα εγκαίνια της Κωνσταντινούπολης). Επίσης στους μαθητές του συγκαταλέγονται ο Θεόδωρος (εξ Ασίνης) και ο Δέξιππος.
3. Η (νέο)πλατωνική Σχολή Περγάμου ή Περγαμηνή Σχολή: Κύριος εκπρόσωπος της οποίας ήταν ο Αιδέσιος ο οποίος και την ίδρυσε, μαθητής του Ιάμβλιχου. Σ΄ αυτήν ανήκαν ο Ευσέβιος, ο Μάξιμος, ο Χρυσάνθιος, ο Ευνάπιος, και ο Αυτοκράτωρ Ιουλιανός.
4. Η (νέο)πλατωνική Σχολή Αλεξανδρείας ή Αλεξανδρινή Σχολή: Κύριος εκπρόσωπος της ήταν ο Αμμώνιος Σακκάς (3ος αι. μ.κ.ε) ο οποίος είναι και ο ιδρυτής του Νεοπλατωνισμού. Ήταν δάσκαλος του Πλωτίνου από το 232 – 243. Φυσικά ο ίδιος ο Πλωτίνος, όπως επίσης ο Ολυμπιόδωρος ο Νεότερος ή Ολυμπιόδωρος ο Φιλόσοφος (495-570 μ.κε.). Επίσης η Υπατία, ο μαθηματικός και ιατρός Ασκληπιόδοτος και ο Ιεροκλής. Εκ της αυτής σχολής προέρχεται και ο χριστιανός Ιωάννης ο Φιλόπονος. Τελευταίος εκπρόσωπος της Αλεξανδρινής Σχολής ήταν ο Στέφανος ο Αλεξανδρινός που επί Αυτοκράτορα Ηράκλειτου δίδαξε τη φιλοσοφία αυτή στη Κωνσταντινούπολη δημιουργώντας έτσι τη Νεοπλατωνική Σχολή Κωνσταντινούπολης.

υπήρξαν οι ουσιαστικότεροι και αυθεντικότεροι εκφραστές της των Ελλήνων μυθολογίας/θεολογίας/θρησκείας.

Επί της ουσίας ο (νέο)πλατωνισμός υπήρξε η μόνη ορθή επεξήγηση της Πλατωνικής φιλοσοφίας και θεολογίας ειδικά στην μ.κ.ε. εποχή, και ως εκ τούτου της θρησκείας των Ελλήνων. Ως τέτοια προσπάθεια αποτελεί ανυπολόγιστης σημασίας για τους Έλληνες, μιας και κατάφερε να διατηρήσει αλλά και να μεταλαμπαδεύσει την θρησκεία των Ελλήνων – πχ οι Πλωτίνος, Ιάμβλιχος, Συριανός και Πρόκλος – παρόλη την κακοποίηση του χριστιανισμού και του γνωστικισμού – μέχρι την σύγχρονη εποχή!

Για περισσότερη κατανόηση θα πούμε πως: οι Πλούταρχος ο Αθηναίος, Συριανός, Πρόκλος και γενικά όλοι οι πλατωνικοί φιλόσοφοι και θεολόγοι, χρησιμοποιούν και ακολουθούν την Ορφική Θεογονία, την «Ιερή Πραγμάτευση» ή «Ιεροί Λόγοι εν Ραψωδίαις κδ’» ή «Ραψωδική Θεογονία»[24]. Κάτι άλλωστε που φαίνεται και από τα λεγόμενα του μαθητή του Πρόκλου Μαρίνου Νεαπόλεως που αναφέρει πως:

«όταν εγώ μελετούσα κάποτε κοντά του – στον Πρόκλο – τα Ορφικά, και ακούγοντας στις διδασκαλίες όχι μόνο όσα έχει γράψει ο Ιάμβλιχος και ο Συριανός, αλλά περισσότερα και ταυτόχρονα πιο ταιριαστά με την θεολογία, ζήτησα από τον φιλόσοφο να μην αφήσει χωρίς υπομνήματα και αυτή την ένθεη ποίηση, αλλά να την υπομνηματίσει πλήρως. Και αυτός έλεγε ότι είχε την διάθεση πολλές φορές να γράψει τέτοια υπομνήματα, αλλά εμποδίστηκε ξεκάθαρα από κάποια όνειρα. Γιατί έλεγε ότι είδε τον ίδιο τον δάσκαλό του, τον Συριανό, να τον εμποδίζει απειλητικά. Επινοώντας λοιπόν ένα άλλο τέχνασμα, του ζήτησα να γράψει όσα ήθελε στο περιθώριο των βιβλίων του δασκάλου του. Και αφού πείστηκε ο αγαθότατος άνδρας και έγραψε στο περιθώριο των υπομνημάτων, αποκτήσαμε συλλογή όλων μαζί και υπήρξαν στον Ορφέα από αυτόν σχόλια και υπομνήματα όχι λίγα, αν και δεν κατέστη σε αυτόν δυνατόν να το κάνει για όλη την θεολογική μυθολογία ή για όλες τις ορφικές Ραψωδίες.»[25]

Τα σχόλια αυτά του Πρόκλου, που ως έργο άλλοτε αναφέρεται δικό του και άλλοτε ως έργο του Συριανού, είναι τα έργα “Ορφέως Θεολογία” και “Συμφωνία Ορφέως, Πυθαγόρα, και Πλάτωνος Λόγια βιβλία ι’”.

Αυτές οι Ορφικές Ραψωδίες είναι η μυθολογική/θρησκευτική παράδοση στην οποία στηρίζεται η θρησκεία των Ελλήνων, είναι η θρησκεία των Ελλήνων – ειδικά την κλασική περίοδο. Κάτι που αποδεικνύεται και από τα αρχαιολογικά ευρήματα της Ολβίας στην Σκυθία[26] κατά τον 5ο π.κ.χ. αιώνα – πράγμα που σημαίνει ότι υπήρχε ορφικός τρόπος ζωής.

Αυτό καταδεικνύεται και από τον «πάπυρο του Δερβενίου»[27], ο οποίος περιέχει ένα υπόμνημα σε κάποιο ορφικό έπος. Μάλιστα ο «πάπυρος του Δερβενίου» ταιριάζει απόλυτα σε πολλές λεπτομέρειες με την «Ευδήμεια Θεογονία»[28] η οποία παρατίθεται από τον Αριστοφάνη στις “Όρνιθες, στ. 693-703”.

Όμως αυτός που μπορεί να θεωρηθεί ως κατεξοχήν “σωτήρας” και μεταλαμπαδευτής της του Ορφέως θεολογίας είναι ο Πλάτων, ο οποίος σε πάμπολλα σημεία των διαλόγων του παρουσιάζει τόσο Ομηρικούς όσο και Ορφικούς μύθους. Εντελώς ενδεικτικά να αναφέρουμε πως στους «Νόμους»[29] παραθέτει ένα ορφικό στίχο που ταυτίζεται με τον 26-ον στίχο του παπύρου του Δερβενίου και στο «Συμπόσιο»[30] παραθέτει μια παράφραση ορφικού στίχου, που όμοιά της υπάρχει επίσης στον 1-ον σωσμένο στίχο του «παπύρου του Δερβενίου».[31]

Επίσης δεν θα πρέπει να ξεχνάμε τα χρυσά ελάσματα που προέρχονται από τάφους της κάτω Ιταλίας, της Μακεδονίας, της Θεσσαλίας, της Πελοποννήσου, της Μυτιλήνης και της Κρήτης που χρονολογούνται από τον 5-ον π.κ.χ μέχρι τον 1-ον αιώνα μ.κ.ε. Το σχήμα των ελασμάτων είναι αυτό του στόματος ή ορθογωνίου παραλληλόγραμμου, ή το σχήμα φύλλων ελιάς, μυρτιάς και κισσού, και είναι λεπτά όσο ένα φύλλο χαρτιού. Τα ελάσματα τοποθετούταν πάνω στο στόμα του νεκρού ως επιστόμια ή πάνω στο στήθος ή σε μία από τις παλάμες του.[32]

Τα κείμενα των χρυσών ελασμάτων έχουν τεράστια ιστορική, πολιτισμική & θρησκευτική αξία για εμάς τους Έλληνες, καθώς παρουσιάζουν με τρόπο μοναδικό πράγματα που μόνον ποιήματα όπως ο 2-ος «Ολυμπιόνικος» του Πινδάρου – για τον Θήρωνα του Ακράγαντα – αναφέρουν.

Το γεγονός δε ότι τα χρυσά ελάσματα έχουν βρεθεί σε περιοχές που τις χωρίζουν αρκετά μεγάλες χιλιομετρικές αποστάσεις – για την εποχή που χρονολογούνται – καθώς και το γεγονός ότι νοηματικά και εννοιολογικά αν δεν ταυτίζονται είναι όμοια σε τεράστιο βαθμό, καταδεικνύει το γεγονός ότι όλα αυτά τα χρυσά ελάσματα αποτελούν ομάδες κειμένων μιας & μόνης θρησκευτικής παραδόσεως: της θρησκείας των Ελλήνων που η αρχαιότερη και ταυτόχρονα χρονολογικά κοντινότερη στον σύγχρονο άνθρωπο μορφή της έχει καταγραφεί από τον Ορφέα και επεξηγηθεί πλήρως από τους Πυθαγόρειους, τον Πλάτωνα και τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους.

____________________

[1]    Βλ. Ευνάπιος «Βίοι Φιλοσόφων και Σοφιστών, 7.3.1.1 – 7.3.5.6» :
Vitaesophistarum 7.3.1.1 ` to     Vitaesophistarum 7.3.5.6     Ὡς δὲ καὶ ταῦτα εἶχε καλῶς, ἀκούσας τι πλέον εἶναι κατὰ τὴν Ἑλλάδα παρὰ τῷ ταῖν Θεαῖν ἱεροφάντῃ, καὶ πρὸς ἐκεῖνον ὀξὺς ἔδραμεν. τοῦ δὲἱεροφάντου, κατ᾽ἐκεῖνον τὸν χρόνον ὅστις ἦν, τοὔνομα οὔ μοι θέμις λέγειν· ἐτέλει γὰρ τὸν ταῦτα γράφοντα, καὶ εἰς Εὐμολπίδας ἦγε· καὶ οὗτός γε ἦν ὁ καὶ τὴν τῶν ἱερῶν καταστροφὴν καὶ τῆς Ἑλλάδος ἀπώλειαν ἁπάσης προγνούς, τοῦ συγγραφέως παρόντος, καὶ φανερῶς διαμαρτυρόμενος ὡς μεθ᾽ αὑτὸν ἱεροφάντης γενήσοιτο, ᾧ μὴ θέμις ἱεροφαντικῶν ἅψασθαι θρόνων, ἐπειδὴ θεοῖς ἑτέροις καθιέρωται, καὶὀμώμοκεν ἀρρήτους ὅρκους ἑτέρων ἱερῶν μὴ προστήσεσθαι· προστήσεσθαι δὲἔλεγεν ὅμως αὐτὸν μηδὲἈθηναῖον ὄντα. καὶ (εἰς τοσόνδε προνοίας ἐξικνεῖτο) ἐφ᾽ αὑτῷ τε τὰἱερὰ κατασκαφήσεσθαι καὶ δῃωθήσεσθαι ἔφασκεν, κἀκεῖνον ζῶντα ταῦτα ἐπόψεσθαι, διὰ φιλοτιμίαν περιττὴν ἀτιμαζόμενον, καὶ προτελευτήσειν γε αὐτοῦ τὴν θεραπείαν ταῖν Θεαῖν, τὸν δὲ τῆς τιμῆς ἀποστερηθέντα, μήτε τὸν ἱεροφάντην μήτε τὸν γηραιὸν βίον ἔχειν. καὶ ταῦτά γε οὕτως· ἅμα τε γὰρ ὁ †ἐκ θεσπιὼν† ἐγίνετο, πατὴρ ὢν τῆς Μιθριακῆς τελετῆς, καὶ οὐκ εἰς μακρὰν πολλῶν καὶἀδιηγήτων ἐπικλυσθέντων κακῶν, ὧν τὰ μὲν ἐν τοῖς διεξοδικοῖς τῆς ἱστορίας εἴρηται, τὰ δέ, ἐὰν ἐπιτρέπῃ τὸ Θεῖον, λελέξεται, ὁ [τε] Ἀλλάριχος ἔχων τοὺς βαρβάρους διὰ τῶν Πυλῶν παρῆλθεν, ὥσπερ διὰ σταδίου καὶἱπποκρότου πεδίου τρέχων· τοιαύτας αὐτῷ τὰς πύλας ἀπέδειξε τῆς Ἑλλάδος ἥ τε τῶν τὰ φαιὰἱμάτια ἐχόντων ἀκωλύτως προσπαρεισελθόντων ἀσέβεια, καὶὁ τῶν ἱεροφαντικῶν θεσμῶν παραρραγεὶς νόμος καὶ σύνδεσμος

[2]       Lexiconpi.1794.1 ` to     Lexiconpi.1794.4 <Πλούταρχος,> Νεστορίου, Ἀθηναῖος, φιλόσοφος, διδάσκαλος Συριανοῦ τοῦἐξηγητοῦ γενομένου Πρόκλου τοῦ Λυκίου, τοῦ προστάν τος τῆς ἐν Ἀθήναις φιλοσόφου σχολῆς· οὗ Μαρῖνος διάδοχος. ἔγραψε πολλά. ζήτει περὶ τούτου ἐν τῷ Δομνῖνος.

[3]     Lexiconsigma.1662.1 ` to     Lexiconsigma.1662.13 <Συριανός,> Ἀλεξανδρεύς, φιλόσοφος, Ἰσοκρατίων, ἡγησάμενος τῆς ἐν Ἀθήναις σχολῆς τε καὶ διατριβῆς καὶ διδάσκαλος γενόμενος Πρόκλου, ὃς καὶ διάδοχος αὐτοῦἐγένετο. ἔγραψεν εἰς Ὅμηρον ὅλον ὑπόμνημα ἐν βιβλίοις ἑπτά, εἰς τὴν πολιτείαν Πλάτωνος βιβλία τέσσαρα, εἰς τὴν Ὀρφέως Θεολογίαν βιβλία δύο, [εἰς τὰ Πρόκλου] Περὶ   τῶν παρ᾽Ὁμήρῳ θεῶν, Συμφωνίαν Ὀρφέως, Πυθαγόρου, Πλάτωνος περὶ τὰ λόγια βιβλία δέκα· καὶἄλλα τινὰἐξηγητικά. ὅτι Ἰσίδωρος ὁ φιλόσοφος, ὥς φησι Δαμάσκιος, πάντα τὰ τῶν παλαιῶν ἐξετάζων οὐκ ἀνίει πρὸς τὸἀκριβέστατον· προσεῖχε δὲ τὸν νοῦν ἐς τὰ μάλιστα μετὰ Πλάτωνα τῷἸαμβλίχῳ, καὶ τοῖς Ἰαμβλίχου φίλοις δὴ καὶὀπαδοῖς. ὧν ἄριστον εἶναι διϊσχυρίζετο τὸν ἑαυτοῦ πολίτην Συριανόν, τὸν Πρόκλου διδάσκαλον. ἀτιμάζειν δὲ οὐδένα ἠξίου πρὸς συναγυρμὸν ἀληθοῦς ἐπιστήμης.

[4] Ο Μαρίνος Νεαπόλενως, μαθητής, βιογράφος και διάδοχος του θείου Πρόκλου στην Ακαδημία του Πλάτωνα, στο «Βίος Πρόκλου ή Περί Αρετής, 28.13 – 28.15», αναφέρει πως : «Από αυτήν μόνο, την Ασκλειπιγένεια, διασώζονταν τα του μεγάλου Νεστόριου Μυστήρια και ολόκληρη η θεουργική αγωγή, παραδομένα/η σε αυτήν από τον πατέρα της Πλούταρχο τον νεότερο.»

[5]     Lexiconpi.2473.1 ` to     Lexiconpi.2473.18 3 <Πρόκλος,> ὁ Λύκιος, μαθητὴς Συριανοῦ, ἀκουστὴς δὲ καὶ Πλουτ άρχουτοῦ Νεστορίου φιλοσόφου, καὶ αὐτὸς φιλόσοφος Πλατωνικός. οὗτος προέστη τῆς ἐν Ἀθήναις φιλοσόφου σχολῆς, καὶ αὐτοῦ μαθητὴς καὶ διάδοχος χρηματίζει Μαρῖνος ὁ Νεαπολίτης. ἔγραψε πάνυ πολλά, φιλόσοφά τε καὶ γραμματικά. ὑπόμνημα εἰς ὅλον τὸν Ὅμηρον, ὑπόμνημα εἰς τὰἩσιόδου Ἔργα καὶἩμέρας, Περὶ χρηστομαθείας βιβλία γ, Περὶἀγωγῆς β, Εἰς τὴν πολιτείαν Πλάτωνος βιβλία δ, Εἰς τὴν Ὀρφέως Θεολογίαν, Συμφωνίαν Ὀρφέως, Πυθαγόρου, Πλάτωνος περὶ τὰ Λόγια βιβλία ι, Περὶ τῶν παρ᾽Ὁμήρῳ θεῶν, Ἐπιχειρήματα κατὰ Χριστιανῶν ιη. ἔγραψε Πρόκλος Μητρῳακὴν βίβλον, ἣν εἴ τις μετὰ χεῖρας λάβοι, ὄψεται, ὡς οὐκ ἄνευ θείας κατακωχῆς τὴν θεολογίαν τὴν περὶ τὴν θεὸν ἐξέφηνεν ἅπασαν, ὥστε μηκέτι θράττεσθαι τὴν ἀκοὴν ἐκ τῶν ἀπεμφαινόντων θρήνων.

[6]    Βλ. Πρόκλος στο «Υπόμνημα στον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α’, 620.19 – 620.24» :
inPrm 620.19 ` to     inPrm 620.24 ὃν ἐγὼ φαίην ἂν φιλοσοφίας τύπον εἰς ἀνθρώπους ἐλθεῖν ἐπ᾽ εὐεργεσίᾳ τῶν τῇδε ψυχῶν, ἀντὶ τῶν ἀγαλμάτων, ἀντὶ τῶν ἱερῶν, ἀντὶ τῆς ὅλης ἁγιστείας αὐτῆς, καὶ σωτηρίας ἀρχηγὸν τοῖς γε νῦν οὖσι ἀνθρώποις καὶ τοῖς εἰσαῦθις γενησομένοις.

[7]   Ο Μαρίνος Νεαπόλενως, μαθητής, βιογράφος και διάδοχος του Πρόκλου στην Ακαδημία του Πλάτωνα, στο «Βίος Πρόκλου ή Περί Αρετής, 13.4 – 13.10», αναφέρει πως :
«Ο Συριανός λοιπόν τον αφού τον προετοίμασε ικανοποιητικά με αυτά, σαν δια κάποιων προτέλειων και μικρών μυστηρίων. έπειτα τον μύησε στην του Πλάτωνος περί τα θεία μυσταγωγία, με την σειρά “κι όχι απλώνοντας το πόδι πάνω από τα σκαλοπάτια”, σύμφωνα με τον Χαλδαϊκό Χρησμό, και τον κατέστησε επόπτη των όντως θείων τελετών του, με τα αθόλωτα όμματα της ψυχής και την άχραντη του νου περιωπή»
Επίσης ο ίδιος ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 1. 7.1 – 1.7.15», αναφέρει πως :
«αυτός, ο Συριανός, που με άχραντο τρόπο στους κόλπους της ψυχής του δέχτηκε το γνησιότερο και καθαρότερο φώς της Αλήθειας και έγινε μαζί με τους Θεούς καθοδηγητής μας σε όλα τα καλά και αγαθά, εκείνος που μας κατέστησε μετόχους και κοινωνούς ολόκληρης της του Πλάτωνος Φιλοσοφίας και σε όσα απόρρητα από τους προ αυτού θεουργούς είχε μυηθεί, και έτσι μας κατέστησε συγχορευτές πάσης της μυστικής αλήθειας των θείων.»
TheolPlat 1.7.1 ` to     TheolPlat 1.7.15 παρ᾽ὧν τὸ γνησιώτατον καὶ καθαρώτατον τῆς ἀληθείας φῶς τοῖς τῆς ψυχῆς κόλποις ἀχράντως ὑποδεξάμενος ὁ μετὰ θεοὺς ἡμῖν τῶν καλῶν πάντων καὶἀγαθῶν ἡγεμών, τῆς τε ἄλλης ἁπάσης ἡμᾶς μετόχους κατέστησε τοῦ Πλάτωνος φιλοσοφίας καὶ κοινωνοὺς ὧν ἐν ἀπορρήτοις παρὰ τῶν αὐτοῦ πρεσβυτέρων μετείληφε, καὶ δὴ καὶ τῆς περὶ τῶν θείων μυστικῆς ἀληθείας συγχορευτὰς ἀπέφηνε.

[8]   Βλ., Μαρίνος «Βίος Πρόκλου ή Περί Αρετής, 15.1 – 15.10».

[9]      Theologica 74.124 ` to     Theologica 74.125 Ελλήνων δὲ παῖδες, ὧν δὴ τελευταῖος δᾳδοῦχος καὶἱεροφάντης ὁ Πρόκλος ἐγένετο,

[10]    Βλ. Αγαθίας σχολαστικό «Ιστοριών Β, 30.1 – 30.6» : 30.1 Τότε δὴ οὖν ὁ Οὐράνιος καίριον μὲν οὐδὲν ὁτιοῦν ἔλεγεν οὐδέ γε τὴν ἀρχὴν διενοεῖτο· μόνῳ δὲ τῷ θρασύς τε εἶναι καὶ στωμυλώτατος, καθά που φησὶν ὁἐν Γοργίᾳ Σωκράτης, «οὐκ εἰδὼς ἐν οὐκ εἰδόσιν» ἐνίκα. 2 οὕτω τε εἷλε τὸν βασιλέα ὁ βώμαξ ἐκεῖνος καὶἔμπληκτος, ὡς χρημάτων τέ οἱ δωρήσασθαι πλῆθος καὶ κοινῆς μεταδοῦναι τραπέζης καὶἀπάρ ξασθαι φιλοτησίας, οὔπω τοῦτο ἐπ’ ἄλλῳ τῳ γεγενημένον, ἐπόμνυσθαί τε πολλάκις ἦ μὴν οὐπώποτε τοιόνδε ἄνδρα ἑωρακέναι. 3 καίτοι πρότερον ἀρίστους ὡς ἀληθῶς ἐτεθέατο φιλοσόφους, ἐνθένδε ὡς αὐτὸν ἀφικομένους. οὐ πολλῷ γὰρἔμπροσθεν Δαμάσκιος ὁ Σύρος καὶ Σιμπλίκιος ὁ Κίλιξ Εὐλάμιός τε ὁ Φρὺξ καὶ Πρισκιανὸς ὁ Λυδὸς Ἑρμείας τε καὶΔιογένης οἱἐκ Φοινίκης καὶἸσίδωρος ὁ Γαζαῖος, οὗτοι δὴ οὖν ἅπαντες τὸἄκρον ἄωτον, κατὰ τὴν ποίησιν, τῶν ἐν τῷ καθ’ἡμᾶς χρόνῳ φιλοσοφησάντων, ἐπειδὴ αὐτοὺς ἡ παρὰῬωμαίοις κρατοῦσα ἐπὶ τῷ κρείττονι δόξα οὐκ ἤρεσκεν ᾤοντό τε τὴν Περσικὴν πολιτείαν πολλῷ εἶναι ἀμείνονα, τούτοις δὴ τοῖς ὑπὸ τῶν πολλῶν περιᾳδομένοις ἀναπεπεισμένοι, ὡς εἴη παρ’ ἐκείνοις δικαιότατον μὲν τὸἄρχον καὶὁποῖον εἶναι ὁ Πλάτωνος βούλεται λόγος, φιλοσοφίας τε καὶ βασιλείας ἐς ταὐτὸ ξυνελθούσης, σῶφρον δὲἐς τὰ μάλιστα καὶ κόσμιον τὸ κατήκοον, καὶ οὔτε φῶρες χρημάτων οὔτε ἅρπαγεςἀναφύονται, ἀτὰρ οὐδὲ τὴν ἄλλην μετιόντες ἀδικίαν, ἀλλ’ εἰ καί τι τῶν τιμίων κτημάτων ἐν ὅτῳ δὴ οὖν χώρῳἐρημοτάτῳκαταλειφθείη, ἀφαιρεῖται ὅστις οὐδεὶς τῶν ἐντυγχανόντων, μένει δὲ οὕτω, εἰ καὶἀφύλακτον ᾖ, σωζόμενον τῷ λελοιπότι,ἔστ’ ἂν ἐπανήκοι· 4 τούτοις δὴ οὖν ὡς ἀληθέσιν ἀρθέντες καὶ πρός γε ἀπειρη μένον αὐτοῖς ἐκ τῶν νόμων ἀδεῶς ἐνταῦθαἐμπολιτεύεσθαι, ὡς τῷ κάθε στῶτι οὐχ ἑπομένοις, οἱ δὲ αὐτίκα ἀπιόντες ᾤχοντο ἐς ἀλλοδαπὰ καὶἄμικτα ἤθη, ὡς ἐκεῖσε τὸ λοιπὸν βιωσόμενοι. 5 πρῶτα μὲν οὖν τοὺς ἐν τέλει ἀλαζόνας μάλα εὑρόντες καὶ πέρα τοῦ δέοντος ἐξωγκωμένους ἐβδελύττοντό γε αὐτοὺς καὶἐκάκιζον· ἔπειτα δὲἑώρων, ὡς τοιχωρύχοι τε πολλοὶ καὶ λωποδύται οἱ μὲν ἡλίσκοντο, οἱ δὲ καὶ διελάνθανον, ἅπαν τε εἶδος ἀδικίας ἡμαρτάνετο. 6 καὶ γὰρ οἱ δυνατοὶ τοὺς ἐλάττονας λυ μαίνονται ὠμότητί τε πολλῇ χρῶνται κατ’ ἀλλήλων καὶἀπανθρωπίᾳ. καὶ τὸ δὴ πάντων παραλογώτερον· ἐξὸν γὰρ ἑκάστῳ μυρίας ὅσας ἄγεσθαι γαμετὰς καὶ τοίνυν ἀγομένοις, ἀλλὰ μοιχεῖαί γε ὅμως τολμῶνται. 7 τούτων δὴ οὖν ἁπάντων ἕκατι οἱ φιλόσοφοι ἐδυσφόρουν καὶ σφᾶς αὐτοὺς ᾐτιῶντο τῆς μεταστάσεως ἄγεσθαι γαμετὰς καὶ τοίνυν ἀγομένοις, ἀλλὰ μοιχεῖαί γε ὅμως τολμῶνται. 7 τούτων δὴ οὖν ἁπάντων ἕκατι οἱ φιλόσοφοι ἐδυσφόρουν καὶ σφᾶς αὐτοὺς ᾐτιῶντο τῆς μεταστάσεως

[11]   Βλ. Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 335-336 [76] Philosophical History, 45b, 117c, 119j, 126b, 126c-e, 146b.

Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism, the Evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, vol. 133, 1993, σελ. 20.

Edward Watts, Justinian, Malalas and the End of Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 180.

Edward Watts, Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century: Damascius, Simplicius, and the Return from Persia, Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005), pp. 285-315.

[12]  Βλ. Πρόκλος στο «Υπόμνημα στον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α’, 620.15 – 620.19» :
inPrm 620.15 ` to     inPrm 620.19 ὁ τῷ Πλάτωνι μὲν συμβακχεύσας ὡς ἀληθῶς καὶὁ μεστὸς κα ταστὰς τῆς θείας ἀληθείας, τῆς δὲ θεωρίας ἡμῖν γενόμενος ταύτης ἡγεμὼν καὶ τῶν θείων τούτων λόγων ὄντως ἱεροφάντης·

[13]   Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 1. 7.1 – 1.7.15» :
TheolPlat 1.7.1 ` to     TheolPlat 1.7.15 παρ᾽ὧν τὸ γνησιώτατον καὶ καθαρώτατον τῆς ἀληθείας φῶς τοῖς τῆς ψυχῆς κόλποις ἀχράντως ὑποδεξάμενος ὁ μετὰ θεοὺς ἡμῖν τῶν καλῶν πάντων καὶἀγαθῶν ἡγεμών, τῆς τε ἄλλης ἁπάσης ἡμᾶς μετόχους κατέστησε τοῦ Πλάτωνος φιλοσοφίας καὶ κοινωνοὺς ὧν ἐν ἀπορρήτοις παρὰ τῶν αὐτοῦ πρεσβυτέρων μετείληφε, καὶ δὴ καὶ τῆς περὶ τῶν θείων μυσ τικῆς ἀληθείας συγχορευτὰς ἀπέφηνε.

[14]   Βλ. Πρόκλος στο «Υπόμνημα στον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α’, 620.19 – 620.24» :
inPrm 620.19 ` to     inPrm 620.24 ὃν ἐγὼ φαίην ἂν φιλοσοφίας τύπον εἰς ἀνθρώπους ἐλθεῖν ἐπ᾽ εὐεργεσίᾳ τῶν τῇδε ψυχῶν, ἀντὶ τῶν ἀγαλμάτων, ἀντὶ τῶν ἱερῶν, ἀντὶ τῆς ὅλης ἁγιστείας αὐτῆς, καὶ σωτηρίας ἀρχηγὸν τοῖς γε νῦν οὖσι ἀνθρώποις καὶ τοῖς εἰσαῦθις γενησομένοις.

[15]   Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.3.32 – 1.4.1» : «μόνο ο Πλάτωνας διέσωσε τον πυθαγόρειο τρόπο της φυσικής επιστήμης και μελέτησε λεπτομερώς την εν λόγω φιλοσοφία.»
inTi 1.3.32 ` to     inTi 1.4.1 μόνος ὁ Πλάτων τὸ Πυθαγόρειον ἦθος τῆς περὶ τὴν φύσιν θεωρίας διασωσάμενος ἐλεπτούργησε τὴν προκειμένην διδασκαλίαν,

[16]    Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 1. 25.26 – 1.26.4» :
TheolPlat 1.25.26 ` toTheolPlat 1.26.22 ἅπασα γὰρ ἡ παρ᾽Ἕλλησι θεολογία τῆς Ὀρφικῆς ἐστὶ μυσταγωγίας ἔκγονος, πρώτου μὲν Πυθαγόρου παρὰἈγλαοφήμου τὰ περὶ θεῶν ὄργια διδαχθέντος, δευτέρου δὲ Πλάτωνος ὑποδεξαμένου τὴν παντελῆ περὶ τούτων ἐπιστήμην ἔκ τε τῶν Πυθαγορείων καὶ τῶν Ὀρφικῶν γραμμάτων. Ἐν Φιλήβῳ μὲν γὰρ τὴν περὶ τῶν δυοειδῶν ἀρχῶν θεωρίαν εἰς τοὺς Πυθαγορείους ἀναφέρων, <μετὰ θεῶν οἰκοῦντας> αὐτοὺς καὶ μακαρίους ὄντως ἀποκαλεῖ• πολλὰ γοῦν ἡμῖν περὶ τούτων καὶ Φιλόλαος ὁ Πυθαγόρειος ἀνέγραψε νοήματα καὶ θαυμαστά, τήν τε κοινὴν αὐτῶν εἰς τὰὄντα πρόοδον καὶ τὴν διακεκριμένην ποίησιν ἀνυμνῶν• ἐν Τιμαίῳ <δὲ> περὶ τῶν ὑπὸ σελήνην θεῶν καὶ τῆς ἐν αὐτοῖς τάξεως ἀναδιδάσκειν ἐγχειρῶν, ἐπὶ τοὺς θεολόγους καταφεύγει καὶ <θεῶν παῖδας> αὐτοὺς ἀποκαλεῖ, καὶ πατέρας ποιεῖται τῆς περὶ αὐτῶν ἀληθείας, καὶ τέλος κατὰ τὴν παρ᾽ αὐτοῖς τῶν νοερῶν βασιλέων πρόοδον καὶ τῶν ὑπὸ σελήνην θεῶν παραδίδωσι τὰς ἀπὸ τῶν ὅλων προϊούσας διακοσμήσεις• καὶ πάλιν ἐν Κρατύλῳ τῆς τῶν θείων διακόσμων τάξεως, ἐν Γοργίᾳ δὲ τὸν Ὅμηρον τῆς τῶν δημιουργικῶν<μονάδων> τριαδικῆς ὑποστάσεως. Πανταχοῦ δέ, ὡς εἰπεῖν συλλήβδην, ἑπομένως ταῖς ἀρχαῖς τῶν θεολόγων τοὺς περὶ θεῶν λόγους ἀποδίδωσι, τῆς μὲν μυθοποιίας τὸ τραγικὸν ἀφελὼν τὰς δὲὑποθέσεις τὰς πρωτίστας κοινὰς πρὸς αὐτοὺς τιθέμενος.

[17]    Βλ. Πρόκλος «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, 3.168.7 – 3.169.9» :
inTi 3.168.7 ` toinTi 3.169.9  ῥητέον δ᾽ οὖν τοῦτον τὸν τρόπον, ὅτι Πυθαγόρειος ὢν ὁ Τίμαιος ἕπεται ταῖς τῶν Πυθαγο ρείων ἀρχαῖς. αὗται δέ εἰσιν αἱὈρφικαὶ παραδόσεις• ἃ γὰρ <Ὀρφεὺς δι᾽ἀπορρήτων λόγων> μυστικῶς παραδέδωκε, ταῦτα <Πυθαγόρας> ἐξέμαθεν <ὀργιασθεὶς ἐν Λεβήθροις τοῖς Θρᾳκίοις Ἀγλαοφάμω τελεστᾶ μεταδόντος> ἣν περὶ θεῶν <Ὀρφεὺς> σοφίαν <παρὰ Καλλιόπης τῆς μητρὸς ἐπινύσθη>• ταῦτα γὰρ αὐτός φησιν ὁ <Πυθαγόρας ἐν τῷἹερῷ λόγῳ>. τίνες οὖν <αἱὈρφικαὶ παραδόσεις> [frg. 85], ἐπειδήπερ εἰς ταύτας ἀναφέρειν οἰόμεθα χρῆναι τὴν τοῦ Τιμαίου περὶ θεῶν διδασκαλίαν; θεῶν βασιλέας παραδέδωκεν Ὀρφεὺς κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν τῶν ὅλων προεστηκότας Φάνητα Νύκτα Οὐρανὸν Κρόνον Δία Διόνυσον• πρῶτος γὰρ ὁ Φάνης κατασκευάζει τὸ σκῆπτρον• <καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος>• δευτέρα δὲἡ Νύξ, δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός, τρίτος δὲ <ὁ> Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός, καὶ τέταρτος ὁ Κρόνος, βιασάμενος, ὥς φασι, τὸν πατέρα, καὶ πέμπτος ὁ Ζεύς, κρατήσας τοῦ πατρός, καὶ μετὰ τοῦτον ἕκτος ὁ Διόνυσος. οὗτοι δὴ πάντες οἱ βασιλεῖς ἄνωθεν ἀπὸ τῶν νοητῶν καὶ νοερῶν ἀρξάμενοι θεῶν χωροῦσι διὰ τῶν μέσων τάξεων καὶἐς τὸν κόσμον, ἵνα καὶ τὰ τῇδε κοσμήσωσι• Φάνης γὰρ οὐ μόνον ἐστὶν ἐν τοῖς νοητοῖς, ἀλλὰ καὶἐν τοῖς νοεροῖς, ἐν τῇ δημιουργικῇ τάξει καὶἐν τοῖς ὑπερκοσμίοις καὶ τοῖς ἐγκοσμίοις, καὶ Νὺξ καὶ Οὐρανὸς ὁμοίως• αἱ γὰρ ἰδιότητες αὐτῶν διὰ πάντων χωροῦσι τῶν μέσων. αὐτὸς δὲὁ μέγιστος Κρόνος οὐχὶ καὶ πρὸ τοῦ Διὸς τέτακται καὶ μετὰ τὴν Δίιον βασιλείαν, μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν, καὶἄλλος μὲν ἐν τῷ οὐρανῷ, ἄλλος δὲἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην, καὶἐν μὲν τῇἀπλανεῖἄλλος, ἐν δὲ ταῖς πλανωμέναις ἄλλος, καὶ Ζεὺς ὁμοίως καὶ Διόνυσος; ταῦτα μὲν οὖν καὶ διαρρήδην <εἴρηται τοῖς παλαιοῖς>.

[18]    Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα εις Τίμαιον Πλάτωνος, τόμος Δ’, 3.161.2 – 3.161.6» :
inTi 3.161.2 ` to     inTi 3.161.6 Πυθαγόρειον δὲ καὶ τὸ ταῖς Ὀρφικαῖς ἕπεσθαι γενεαλογίαις· ἄνωθεν γὰρ ἀπὸ τῆς Ὀρφικῆς παραδόσεως διὰ Πυθαγόρου καὶ εἰς Ἕλληνας ἡ περὶ θεῶν ἐπιστήμη προῆλθεν, ὡς αὐτὸς ὁ <Πυθαγόρας> φησὶν ἐν τῷ <Ἱερῷ λόγῳ>.

[19]    Βλ. Ιάμβλιχος, «Περί Πυθαγορείου βίου, 28.145.12 – 28.148.4» :
VitPyth 28.145.12 ` toVitPyth 28.148.4 πόθεν δὴ οὖν τὴν τοσαύτην εὐσέβειαν παρέλαβον οὗτοι οἱἄνδρες, εἴ τις βούλοιτο μαθεῖν, ῥητέον ὡς τῆς Πυθαγορικῆς κατ᾽ἀριθμὸν θεολογίας παράδειγμα ἐναργὲς ἔκειτο παρὰὈρφεῖ. οὐκέτι δὴ οὖν ἀμφίβολον γέγονε τὸ τὰς ἀφορμὰς παρὰὈρφέως λαβόντα Πυθαγόραν συντάξαι τὸν περὶ θεῶν λόγον, ὃν καὶἱερὸν διὰ τοῦτο ἐπέγραψεν, ὡς ἂν ἐκ τοῦ μυστικωτάτου ἀπηνθισμένον παρὰὈρφεῖ τόπου, εἴτε ὄντως τοῦἀνδρός, ὡς οἱ πλεῖστοι λέγουσι, σύγγραμμάἐστιν, εἴτε Τηλαύγους, ὡς ἔνιοι τοῦ διδασκαλείου ἐλλόγιμοι καὶἀξιόπιστοι διαβεβαιοῦνται ἐκ τῶν ὑπομνημάτων τῶν Δαμοῖ τῇ θυγατρί, ἀδελφῇ δὲ Τηλαύγους, ἀπολειφθέντων ὑπ᾽ αὐτοῦ Πυθαγόρου, ἅπερ μετὰ θάνατον ἱστοροῦσι δοθῆναι Βιτάλῃ τε τῇ Δαμοῦς θυγατρὶ καὶ Τηλαύγει <ἐν> ἡλικίᾳ γενομένῳ, υἱῷ μὲν Πυθαγόρου, ἀνδρὶ δὲ τῆς Βιτάλης• κομιδῇ γὰρ νέος ὑπὸ τὸν Πυθαγόρου θάνατον ἀπολελειμμένος ἦν παρὰ Θεανοῖ τῇ μητρί. δηλοῦται δὴ διὰ τοῦἱεροῦ λόγου τούτου [ἢ περὶ θεῶν λόγου, ἐπιγράφεται γὰρ ἀμφότερον] καὶ τίς ἦν ὁ παραδεδωκὼς Πυθαγόρᾳ τὸν περὶ θεῶν λόγον. λέγει γάρ• «<λόγος> ὅδε περὶ θεῶν Πυθαγόρα τῶ Μνημάρχω, τὸν ἐξέμαθον ὀργιασθεὶς ἐν Λιβήθροις τοῖς Θρᾳκίοις, Ἀγλαοφάμω τελεστᾶ μεταδόντος, ὡς ἄρα Ὀρφεὺς ὁ Καλλιόπας κατὰ τὸ Πάγγαιον ὄρος ὑπὸ τᾶς ματρὸς πινυσθεὶς ἔφα, τὰν ἀριθμῶ οὐσίαν ἀίδιον ἔμμεν ἀρχὰν προμαθεστάταν τῶ παντὸς ὠρανῶ καὶ γᾶς καὶ τᾶς μεταξὺ φύσιος, ἔτι δὲ καὶ θείων <ἀνθρώπων> καὶ θεῶν καὶ δαιμόνων διαμονᾶς ῥίζαν.» ἐκ δὴ τούτων φανερὸν γέγονεν ὅτι τὴν ἀριθμῷὡρισμένην οὐσίαν τῶν θεῶν παρὰ τῶν Ὀρφικῶν παρέλαβεν. ἐποιεῖτο δὲ διὰ τῶν αὐτῶν ἀριθμῶν καὶ θαυμαστὴν πρόγνωσιν καὶ θεραπείαν τῶν θεῶν κατὰ τοὺς ἀριθμοὺς ὅτι μάλιστα συγγενεστάτην. γνοίη δ᾽ἄν τις τοῦτο ἐντεῦθεν• δεῖ γὰρ καὶἔργον τι παρασχέσθαι εἰς πίστιν τοῦ [δὲ] λεγομένου. ἐπειδὴἌβαρις περὶ τὰ συνήθη ἑαυτῷἱερουργήματα διετέλει ὢν καὶ τὴν σπουδαζομένην παντὶ βαρβάρων γένει πρόγνωσιν διὰ θυμάτων ἐπορίζετο, μάλιστα τῶν ὀρνιθείων (τὰ γὰρ τῶν τοιούτων σπλάγχνα ἀκριβῆ πρὸς διάσκεψιν ἡγοῦνται), βουλόμενος ὁ Πυθαγόρας μὴἀφαιρεῖν μὲν αὐτοῦ τὴν εἰς τἀληθὲς σπουδήν, παρασχεῖν δὲ διά τινος ἀσφαλεστέρου καὶ χωρὶς αἵματος καὶ σφαγῆς, ἄλλως τε καὶὅτι ἱερὸν ἡγεῖτο εἶναι τὸν ἀλεκτρυόνα ἡλίῳ, τὸ λεγόμενον παναληθὲς ἀπετέλεσεν αὐτῷ, δι᾽ἀριθμητικῆς ἐπιστήμης συντεταγμένον. ὑπῆρχε δ᾽ αὐτῷἀπὸ τῆς εὐσεβείας καὶἡ περὶ θεῶν πίστις• παρήγγελλε γὰρ ἀεὶ περὶ θεῶν μηδὲν θαυμαστὸν ἀπιστεῖν μηδὲ περὶ θείων δογμάτων, ὡς πάντα τῶν θεῶν δυναμένων.

[20]   Βλ. Ιάμβλιχος, «Περί Πυθαγορείου βίου, 28.151.1 – 28.151.9» :
VitPyth 28.151.1 ` to     VitPyth 28.151.9 ὅλως δέ φασι Πυθαγόραν ζηλωτὴν γενέσθαι τῆς Ὀρφέως ἑρμηνείας τε καὶ διαθέσεως καὶ τιμᾶν τοὺς θεοὺς Ὀρφεῖ παραπλησίως, ἱσταμένους αὐτοὺς ἐν τοῖς ἀγάλμασι καὶ τῷ χαλκῷ, οὐ ταῖς ἡμετέραις συνεζευγμένους μορφαῖς, ἀλλὰ τοῖς ἱδρύμασι τοῖς θείοις, πάντα περιέχοντας καὶ πάντων προνοοῦντας καὶ τῷ παντὶ τὴν φύσιν καὶ τὴν μορφὴν ὁμοίαν ἔχοντας, ἀγγέλλειν δὲ αὐτῶν τοὺς καθαρμοὺς καὶ τὰς λεγομένας τελετάς, τὴν ἀκριβεστάτην εἴδησιν αὐτῶν ἔχοντα.

[21] «γυνὴ γοῦν τις ἀπῆλθεν χρησομένη εἰ δεῖ τὴν στήλην αὐτοῦ συντάξαι αὐτὴν τοῖς ἀγάλμασι τῶν θεῶν, ἔχρησεν δ᾽ὁ θεὸς τάδε· “δόξης ἀντιθέοιο καθηγητῆρα Πλάτωνα εὖ δρῴης τίουσα, χάρις δέ σ᾽ἀμείψεται ἐσθλὴἐκ μακάρων, οἷσίν περ ἀνὴρ ἐνάριθμος ἐκεῖνος“. ἄλλος δὲ χρησμὸς ἐδόθη ὡς δύο παῖδες τεχθήσονται, Ἀπόλλωνος μὲν Ἀσκληπιός, Ἀρίστωνος δὲ Πλάτων, ὧν ὁ μὲν ἰατρὸς ἔσται σωμάτων, ὁ δὲ ψυχῶν. καὶἈθηναῖοι δὲ τὴν γενεθλιακὴν αὐτοῦἡμέραν ἐπιτελοῦντες ἐπᾴδοντες φάσκουσιν· “ἤματι τῷδε Πλάτωνα θεοὶ δόσαν ἀνθρώποισιν“. ὅρα δὲ καὶ τὴν ὑπεροχὴν ἣν ἔσχεν πρὸς Πυθαγόραν· αὐτὸς μὲν γὰρ ἀπῆλθεν εἰς Περσίδα τὴν τῶν μάγων ὠφεληθῆναι θέλων σοφίαν, οἱ δὲ μάγοι διὰ τὸν Πλάτωνα Ἀθήναζε παρεγένοντο τῆς ἐξ αὐτοῦ μετασχεῖν φιλοσοφίας γλιχόμενοι.»

[22]   Βλ. Πρόκλος «Κατά Πλάτωνα Θεολογία, Βιβλίο Α’, 1.5.6 – 1.6.15») :
TheolPlat 1.5.6 ` to     TheolPlat 1.6.15   Ἅπασαν μὲν τὴν Πλάτωνος φιλοσοφίαν, ὦ φίλων ἐμοὶ φίλτατε Περίκλεις, καὶ τὴν ἀρχὴν ἐκλάμψαι νομίζω κατὰ τὴν τῶν κρειττόνων ἀγαθοειδῆ βούλησιν, τὸν ἐν αὐτοῖς κεκρυμμένον νοῦν καὶ τὴν ἀλήθειαν τὴν ὁμοῦ τοῖς οὖσι συνυφεστῶσαν ταῖς περὶ γένεσιν στρεφομέναις ψυχαῖς, καθ᾽ὅσον αὐταῖς θεμιτὸν τῶν οὕτως ὑπερφυῶν καὶ μεγάλων ἀγαθῶν μετέχειν, ἐκφαίνουσαν, καὶ πάλιν ὕστερον τελειωθῆναι καὶὥσπερ εἰς ἑαυτὴν ἀναχωρήσασαν καὶ τοῖς πολλοῖς τῶν φιλοσοφεῖν ἐπαγγελλομένων καὶ <τῆς τοῦὄντος θήρασ> ἀντιλαμβάνεσθαι σπευδόντων ἀφανῆ καταστᾶσαν, αὖθις εἰς φῶς προελθεῖν· διαφερόντως δὲ οἶμαι τὴν περὶ αὐτῶν τῶν θείων μυσταγωγίαν <ἐν ἁγνῷ βάθρῳ> καθαρῶς ἱδρυμένην καὶ παρ᾽ αὐτοῖς τοῖς θεοῖς διαιωνίως ὑφεστηκυῖαν ἐκεῖθεν τοῖς κατὰ χρόνον αὐτῆς ἀπολαῦσαι δυναμένοις ἐκφανῆναι δι᾽ἑνὸς ἀνδρός, ὃν οὐκ ἂν ἁμάρτοιμι <τῶν> ἀληθινῶν <τελετῶν, ἃς τελοῦνται> χωρισθεῖσαι τῶν περὶ γῆν τόπων αἱ ψυχαί, καὶ τῶν <ὁλοκλήρων καὶἀτρεμῶν φασμάτων> ὧν μεταλαμβάνουσιν αἱ τῆς εὐδαίμονος καὶ μακαρίας ζωῆς γνησίως ἀντεχόμεναι, προηγεμόνα καὶἱεροφάντην ἀποκαλῶν· οὕτως δὲ σεμνῶς καὶἀπορρήτως ὑπ᾽ αὐτοῦ τὴν πρώτην ἐκλάμψασαν οἷον ἁγίοις ἱεροῖς καὶ τῶν ἀδύτων ἐντὸς ἱδρυνθεῖσαν ἀσφαλῶς καὶ τοῖς πολλοῖς τῶν εἰσιόντων ἀγνοηθεῖσαν [ἀσφαλῶς], ἐν τακταῖς χρόνων περιόδοις ὑπὸ δή τινων ἱερέων ἀληθινῶν καὶ τὸν προσήκοντα τῇ μυσταγωγίᾳ βίον ἀνελομένων προελθεῖν μὲν ἐφ᾽ὅσον ἦν αὐτῇ δυνατόν, ἅπαντα δὲ καταλάμψαι τὸν τόπον καὶ πανταχοῦ <τὰς> τῶν θείων φασμάτων ἐλλάμψεις καταστήσασθαι.

[23]    Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, τόμος Α’, 1.6.16 – 1.7.18» :
TheolPlat 1.6.16 ` to     TheolPlat 1.7.18   Τούτους δὴ τοὺς τῆς Πλατωνικῆς ἐποπτείας ἐξηγητὰς καὶ τὰς παναγεστάτας ἡμῖν περὶ τῶν θείων ὑφηγήσεις ἀναπλώσαντας καὶ τῷ σφετέρῳ καθηγεμόνι παραπλησίαν τὴν φύσιν λαχόντας εἶναι θείην ἂν ἔγωγε Πλωτῖνόν τε τὸν Αἰγύπτιον καὶ τοὺς ἀπὸ τούτου παραδεξαμένους τὴν θεωρίαν, Ἀμέλιόν τε καὶ Πορφύριον, καὶ τρίτους οἶμαι τοὺς ἀπὸ τούτων <ὥσπερ ἀνδριάντασ> ἡμῖν ἀποτελεσθέντας, Ἰάμβλιχόν τε καὶ Θεόδωρον, καὶ εἰ δή τινες ἄλλοι μετὰ τούτους ἑπόμενοι τῷ θείῳ τούτῳ χορῷ περὶ τῶν τοῦ Πλάτωνος τὴν ἑαυτῶν διάνοιαν ἀνεβάκχευσαν, παρ᾽ὧν τὸ γνησιώτατον καὶ καθαρώτατον τῆς ἀληθείας φῶς τοῖς τῆς ψυχῆς κόλποις ἀχράντως ὑποδεξάμενος ὁ μετὰ θεοὺς ἡμῖν τῶν καλῶν πάντων καὶἀγαθῶν ἡγεμών, τῆς τε ἄλλης ἁπάσης ἡμᾶς μετόχους κατέστησε τοῦ Πλάτωνος φιλοσοφίας καὶ κοινωνοὺς ὧν ἐν ἀπορρήτοις παρὰ τῶν αὐτοῦ πρεσβυτέρων μετείληφε, καὶ δὴ καὶ τῆς περὶ τῶν θείων μυστικῆς ἀληθείας συγχορευτὰς ἀπέφηνε. Τούτῳ μὲν οὖν εἰ μέλλοιμεν τὴν προσήκουσαν χάριν ἐκτίσειν τῶν εἰς ἡμᾶς εὐεργεσιῶν, οὐδ᾽ἂν ὁ σύμπας ἐξαρ κέσειε χρόνος.

[24]   Βλ. Δαμάσκιος ο διάδοχος “Απορίες και λύσεις περί των πρώτων αρχών ,1.316.18 – 1.317.14” :
Deprincipiis 1.316.18 ` to     Deprincipiis 1.317.14   Ἐν μὲν τοίνυν ταῖς φερομέναις ταύταις ῥαψῳδίαις <ὀρφικαῖς> ἡ θεολογία δή τίς ἐστιν ἡ περὶ τὸν νοητόν, ἣν καὶ οἱ <φιλόσοφοι> διερμνεύουσιν ἀντὶ μὲν τῆς μιᾶς τῶν ὅλων ἀρχῆς τὸν <Χρόνον> τιθέντες, ἀντὶ δὲ τοῖν δυεῖν <Αἰθέρα> καὶ <Χάος>, ἀντὶ δὲ τοῦὄντος ἁπλῶς τὸὠὸν ἀπολογιζόμενοι, καὶ τριάδα ταύτην πρώτην ποιοῦντες· εἰς δὲ τὴν δευτέραν τελεῖν ἤτοι τὸ κυούμενον καὶ τὸ κύον ὠὸν τὸν θεόν, ἢ τὸν ἀργῆτα χιτῶνα, ἢ τὴν νεφέλην, ὅτι ἐκ τούτων ἐκθρώσκει ὁ Φάνης· ἄλλοτε γὰρ ἄλλα περὶ τοῦ μέσου φιλοσοφοῦσιν. Τοῦτο μὲν οὖν ὁποῖον ἂν ᾖ, ὡς τὸν νοῦν, ὡς δὲ πατέρα καὶ δύναμιν, ἄλλα τινὰ προσεπινοοῦντες οὐδὲν τῷ <Ὀρφεῖ> προσήκοντα, τὴν δὲ τρίτην τὸν <Μῆτιν> <ὡς νοῦν>, τὸν <Ἠρικεπαῖον> ὡς δύναμιν, τὸν <Φάνητα> αὐτὸν ὡς πατέρα.
Μήποτε δὲ καὶ τὴν μέσην τριάδα θετέον κατὰ τὸν τρίμορφον θεὸν ἔτι κυόμενον ἐν τῷὠῷ· καὶ γὰρ καὶ τὸ μέσον ἀεὶ φαντάζει συναμφότερον τῶν ἄκρων, ὥσπερ καὶ τοῦτο ἅμα καὶὠὸν καὶ τρίμορφος ὁ θεός. Καὶὁρᾷς ὅτι τὸ μὲν ὠόν ἐστιν τὸἡνωμένον, ὁ δὲ τρίμορφος καὶ πολύμορφος τῷὄντι θεὸς τὸ διακεκριμένον τοῦ νοητοῦ, τὸ δὲ μέσον κατὰ μὲν τὸὠὸν ἔτι ἡνωμένον, κατὰ δὲ τὸν θεὸν ἤδη διακεκριμένον, τὸ δὲὅλον εἰπεῖν, διακρινόμενον. Τοιαύτη μὲν ἡ συνήθης <ὀρφικὴ θεολογία>.

«τις θεωρούμενες Ορφικές ραψωδίες, η θεολογική άποψη για το νοητό είναι παρόμοια με αυτή που εξηγούν οι φιλόσοφοι βάζοντας στη θέση της μιας αρχής των όλων τον “Χρόνο”, στη θέση των δύο τον “Αιθέρα” και το “Χάος” και θεωρώντας ότι στη θέση του καθολικού Όντος είναι το ”Ωό”, κάνοντας αυτή πρώτη τριάδα. Στη δεύτερη ότι φέρνει το ”Ωό”, που κυοφορεί και κυοφορείται τον θεό ή τον “λαμπρό χιτώνα” ή την “Νεφέλη”, γιατί από αυτά ξεπηδά ο Φάνης – διότι θεωρούν ως μεσαίο πότε το ένα και πότε το άλλο. την τρίτη ανήκει ο “Μήτις” ως Νους, ο “Ηρικεπαίος” ως δύναμη και ο ίδιος ο Φάνης ως πατέρας…… Κάπως έτσι είναι η γνωστή Ορφική θεολογία.»

[25]   Βλ. Μαρίνος Νεαπόλεως “Βίος Πρόκλου ή Περί Αρετή, 27”.

[26]    Αναφερόμαστε στην πρώτη από τις σημαντικότερες Ολβίες, που ιδρύθηκε από Μιλήσιου το 645 π.κ.χ. κοντά στις εκβολές του Δνείπερου ποταμού – όπως μαρτυρεί ο Στράβων στα «Γεωγραφικά»:
Geog 7.3.17.4 ` to     Geog 7.3.17.6 πλεύσαντι δὲ τὸν Βορυσθένη σταδίους διακο σίους ὁμώνυμος τῷ ποταμῷ πόλις· ἡ δ᾽ αὐτὴ καὶὈλ βία καλεῖται, μέγα ἐμπόριον, κτίσμα Μιλησίων.

Τον 6-ον π.κ.χ αιώνα γνώρισε μεγάλη ακμή, όπως προκύπτει από τις μαρτυρίες του Ηρόδοτου αλλά και από τα αρχαιολογικά ευρήματα (χρυσά κοσμήματα, περίτεχνα αγγεία, αλαβάστρινοι τρίποδες κτλ.). Η Ολβία Ποντική (ονομαζόταν και Βορυσθένης) ήταν στις βορειοδυτικές ακτές της Μαύρης Θάλασσας και χτίστηκε κατά τον δεύτερο ελληνικό αποικισμό πιθανόν τον 7ο αιώνα π.Χ. Στην Ολβία υπήρχε ναός αφιερωμένος στον Απόλλωνα Δελφίνιο. Οι κάτοικοι εκτός από τον Απόλλωνα λάτρευαν και τον Αχιλλέα, ως θεό.

[27] Χρονολογείται γύρω στο 340-320π.κ.ε. και αντιγράφει ένα παλιότερο κείμενο του τέλους του 5ου αι. π.Χ.. Βρέθηκε στην νεκρόπολη της αρχαίας Λητής, επάνω σε έναν κιβωτιόσχημο τάφο, ανάμεσα σε απομεινάρια καμένων κτερισμάτων που συνόδευαν τον νεκρό. Η γλώσσα του κειμένου είμαι μια μίξη ιωνικής και αττικής διαλέκτου, σε εξάμετρο στίχο.

[28] Βλ. Δαμάσκιος ο διάδοχος “Απορίες και λύσεις περί των πρώτων αρχών, 1.319.8 – 1.319.15” :
Deprincipiis 1.319.8 ` to     Deprincipiis 1.319.15   Ἡ δὲ παρὰ τῷ περιπατητικῷ <Εὐδήμῳ> ἀναγεγραμμένη ὡς τοῦ <Ὀρφέως> οὖσα θεολογία πᾶν τὸ νοητὸν ἐσιώπησεν, ὡς παντάπασιν ἄρρητόν τε καὶἄγνωστον τρόπῳ κατὰ διέξοδόν τε καὶἀπαγγελίαν· ἀπὸ δὲ τῆς <Νυκτὸς> ἐποιήσατο τὴν ἀρχήν, ἀφ᾽ἧς καὶὁ <Ὅμηρος>, εἰ καὶ μὴ συνεχῆ πεποίηται τὴν γενεαλογίαν, ἵστησιν· οὐ γὰρ ἀποδεκτέον <Εὐδήμου> λέγοντος ὅτι ἀπὸ <Ὠκεανοῦ> καὶ <Τηθύος> ἄρχεται· φαίνεται γὰρ εἰδὼς καὶ τὴν <Νύκτα> μεγίστην οὕτω θεόν, ὡς καὶ τὸν Δία σέβεσθαι αὐτήν· ἅζετο γὰρ μὴ Νυκτὶ θοῇἀποθύμια ῥέζοι.

«Η αναφερόμενη στον περιπατητικό Εύδημο ως έργο του Ορφέα Θεολογία αποσιώπησε καθετί το νοητό ως παντελώς άγνωστο και άρρητο. Ως αρχή των πάντων θεωρεί την Νύχτα, από την οποία ξεκινάει και ο Όμηρος, αν και αυτός δεν έχει παρουσιάσει την γενεαλογία συνεχή. Διότι δεν πρέπει να δεχτούμε αυτό που λέει ο Εύδημος, ότι δηλαδή ο Όμηρος ξεκινάει από τον Ωκεανό και την Τηθή. Γιατί φαίνεται να ξέρει ότι και η Νύχτα ήταν τόσο μεγάλη θεά, ώστε να την σέβεται και ο Δίας : “γιατί φοβόταν μην κάνει δυσάρεστο στην γρήγορη Νύχτα” (Ιλιάδα Ξ’ 261). Ας αρχίζει λοιπόν και αυτό ακόμη ο Όμηρος από την Νύχτα.»

[29]    Leg 715.e.7 ` toLeg 716.a.2 ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείᾳ περαίνει κατὰ φύσιν περιπορευόμενος·

[30]    Βλ. Πλάτωνος «Συμπόσιο, 218.b3 – 218b.7» :

Symp 218.b.3 ` to   Symp 218.b.7 πάντες γὰρ κεκοινωνήκατε τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας—διὸ πάντες ἀκούσεσθε· συγγνώσεσθε γὰρ τοῖς τε τότε πραχθεῖσι καὶ τοῖς νῦν λεγομένοις. οἱ δὲ οἰκέται, καὶ εἴ τις ἄλλος ἐστὶν βέβηλός τε καὶἄγροικος, πύλας πάνυ μεγάλας τοῖς ὠσὶν ἐπίθεσθε.

[31]   1-ος σωσμένος στίχο του παπύρου του Δερβενίου : Ἀείσω συνετοῖσι – θύρας δ’ ἐπίθεσθε βέβηλοι.

[32]  Για τα μέχρι σήμερα δημοσιευμένα κείμενα σε χρυσά ελάσματα βλέπε την έκδοση του Zuntz 1971, του Pugliese Carratelli 1993 και κυρίως την πρόσφατη του Riedweg 1998, 359-398, όπου και εκτενέστατη βιβλιογραφία για τον Ορφισμό. Γενικά βλέπε Burkert 1993, 562-71, 589-615, Burkert 1994 και Παπαχατζής 1986, 293-9, όπου και όλες οι αρχαίες πηγές, καθώς επίσης και τα λήμματα «Orphies» και «Orphism» στα ετήσια Επιγραφικά Δελτία Ελληνικής Θρησκείας 1987-1998 (EpigraphicBulletinforGreekReligionEBGR 1987-1998) του Αγγέλου Χανιώτη στο Κέρνος/Kernos: Kernos4 (1991)http://kernos.revues.org/312 , Kernos5 (1992) http://kernos.revues.org/1066, Kernos6 (1993) http://kernos.revues.org/557, Kernos7 (1994) http://kernos.revues.org/1113, Kemos8 (1995) http://kernos.revues.org/605, Kernos9 (1996)http://kernos.revues.org/1186, Kernos10 (1997) http://kernos.revues.org/666, Kernos11 (1998) http://kernos.revues.org/1236,Kernos12 (1999) http://kernos.revues.org/724, Kemos13 (2000) http://kernos.revues.org/1300, Kernos14 (2001)http://kernos.revues.org/779.

πηγή: eleysis69

ΘΑΛΗΣ Ο ΜΙΛΗΣΙΟΣ

June 8, 2016, 7:07 am

≫ Next: Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ (ΕΚΠΛΗΚΤΙΚΑ ΒΙΝΤΕΟ)

≪ Previous: ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΩΝ ΕΛΕΥΣΙΝΙΩΝ ΜΥΣΤΗΡΙΩΝ, Η ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΗ ΤΗΣ ΜΕΓΑΛΗΣ ΣΥΓΧΥΣΗΣ (ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ) ΚΑΙ Η ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΕΠΑΝΑΚΑΜΨΗΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΘΡΗΣΚΕΙΑΣ (431 Μ.Χ - 485 Μ.Χ)

$

0

0

Ο Θαλής γεννήθηκε το 624 π.Χ. στη Μίλητο και υπήρξε ιδρυτής της φιλοσοφικής Iωνικής σχολής (σχολή της Μιλήτου) κατά τον Ευσέβιο και κατ΄ επέκταση ιδρυτής της παγκόσμιας Φιλοσοφίας. Ήταν επίσης και ένας από τους περίφημους 7 σοφούς της αρχαιότητος (Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 4). Ο Ηρόδοτος και άλλες δοξογραφικες πηγές των θέλουν φοινικικής καταγωγής όμως το πιο πιθανό είναι να ήταν Έλλην και από τους δυο γονείς και μάλιστα αριστοκρατικής καταγωγής. Ο Διογένης Λαέρτιος σώζει μια προσωπική δήλωση του Θαλή που μάλλον δεν αφήνει πολλές αμφιβολίες (Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 5). Υπάρχουν αναφορές ότι παρέμεινε εργένης, ενώ άλλες πηγές τον παρουσιάζουν παντρεμένο, και μάλιστα αναφέρουν και το όνομα του παιδιού του(Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 2).

Φιλόπατρις, ενεργός πολιτικά αναμείχθηκε με τόλμη στα κοινά της Μιλήτου, και ο Ηρόδοτος μαρτυρεί ότι με δική του πολιτική πρωτοβουλία οι ιωνικές πόλεις συνασπίσθηκαν για να αντιμετωπίσουν από κοινού τον Περσικό κίνδυνο. Σε άλλη περίπτωση εμπόδισε την γενέτειρα του Μίλητο να συνάψει συμμαχία με τον βασιλιά Κροίσο σώζοντας την, αφού ο Κροίσος ηττήθηκε από τους Πέρσες. Ταξίδευσε πολλές φορές και στη Αίγυπτο και στην Μεσοποταμία.

Η παράδοση σώζει διάφορα περιστατικά της ζωής του. Τον κορόιδευαν οι σύγχρονοι του για την πενία του, που προερχόταν από την ενασχόληση του με την επιστήμη και την αστρονομία. Αυτός χρησιμοποιώντας τις αστρονομικές του γνώσεις προέβλεψε ότι η σοδειά της ελιάς θα ήταν καλή, και νοίκιασε έναντι μικρού τιμήματος όλα τα ελαιοτριβεία της Μιλήτου. Όταν έφτασε η εποχή της περισυλλογής και όντως επαληθεύτηκαν οι προβλέψεις του, κέρδισε πολλά χρήματα υπενοικιάζοντας τα ελαιοτριβεία όσο ήθελε (Αριστοτέλης, Πολιτικά, Ι, 11, 1259α & (Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 9). Ο Ηρόδοτος περιγράφει και την συμμετοχή του Θαλή σε μια εκστρατεία του Κροίσου, σώζοντας και ένα τέχνασμα του για να περάσει τον αδιάβατο ποταμό Άλυ ο στρατός του Κροίσου. Επειδή δεν υπήρχε ξυλεία για γέφυρες έκτρεψε μερικώς την κοίτη του ποταμού με μια βαθειά διώρυγα. Έτσι ο ποταμός διοχετευόταν σε 2 ροές και ήταν πλέον βατός.

Σε ένα άλλο περιστατικό μια γρια τον κορόιδεψε γιατί ενώ κοιτούσε τον ουρανό και περπατούσε έπεσε σε μια τρύπα του εδάφους(Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 7). Στην εποχή εθεωρείτο ο πλέον σοφός για αυτό τον λόγο ένας δελφικός χρησμός του απένειμε έναν χρυσό τρίποδα που βρήκαν κάποιοι ψαράδες (Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασμα 8). Ο Ηρόδοτος αναφέρει πώς ο Θαλής συνόδευσε τον Κροίσο σε εκστρατεία του και με κατάλληλη διοχέτευση των νερών του ποταμού Αλύ διευκόλυνε τα στρατεύματά του στη διάβαση τους. Η παράδοση τον θέλει να πεθαίνει στα 78 χρόνια του, ενώ παρακολουθούσε γυμνικούς αγώνες, από την υπερβολική ζεστή και την έλλειψη νερού (Διογένης Λαέρτιος, Απόσπασματα 3, 6).

 

ΣΧΕΤΙΚΑ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ

1.Ἦν τοίνυν ὁ Θαλῆς, ὡς μὲν Ἡρόδοτος (i. 170, 3) καὶ Δοῦρις(FGrH 76 F 74) καὶ Δημόκριτός (DK 68 B 115a) φασι, πατρὸς μὲν Ἐξαμύου, μητρὸς δὲ Κλεοβουλίνης, ἐκτῶν Θηλιδῶν, οἵεἰσι Φοίνικες, εὐγενέστατοι τῶν ἀπὸΚάδμου καὶ Ἀγήνορος. <ἦν δὲ τῶν ἑπτὰ σοφῶν,> καθὰ καὶ Πλάτων φησί (Prot. 343a)· καὶ πρῶτος σοφὸς ὠνομάσθη ἄρχοντος Ἀθήνησι Δαμασίου, καθ'ὃν καὶ οἱ ἑπτὰ σοφοὶ ἐκλήθησαν, ὥς φησι Δημήτριος ὁ Φαληρεὺς ἐν τῇ τῶν Ἀρχόντων ἀναγραφῇ (FGrH 228 F 1). ἐπολιτογραφήθη δὲ ἐν Μιλήτῳ, ὅτε ἦλθεσὺν Νείλεῳ ἐκπεσόντι Φοινίκης · ὡς δ'οἱ πλείους φασίν, ἰθαγενὴς Μιλήσιος ἦν καὶ γένους λαμπροῦ.

2. μονήρη αὑτὸν γεγονέναι καὶ ἰδιαστήν. ἔνιοι δὲ καὶ γῆμαι αὐτὸν καὶ Κύβισθον υἱὸν ἔχειν·

3. Ὁδ'οὖν σοφὸς ἐτελεύτησεν ἀγῶνα θεώμενος γυμνικὸν ὑπό τε καύματος καὶ δίψους καὶ ἀσθενείας, ἤδη γηραιός. καὶ αὐτοῦ ἐπιγέγραπται τῷ μνήματι (A. Pal. vii. 84)·

4. Περὶ δὴ τῶν ἑπτά - ἄξιον γὰρ ἐνταῦθα καθολικῶς κἀκείνων ἐπιμνησθῆναι-λόγοι φέρονται τοιοῦτοι.

5. ἔφασκε γάρ, φασί,τριῶν τούτων ἕνεκα χάριν ἔχειν τῇ Τύχῃ· πρῶτον μὲν ὅτιἄνθρωπος ἐγενόμην καὶ οὐ θηρίον, εἶτα ὅτι ἀνὴρ καὶ οὐ γυνή,τρίτον ὅτι Ἕλλην καὶ οὐ βάρβαρος.

6. Φησὶ δ'Ἀπολλόδωρος ἐν τοῖς Χρονικοῖς (FGrH 244 F 28)γεγενῆσθαι αὐτὸν κατὰ τὸ πρῶτον ἔτος τῆς τριακοστῆς ἐνάτης Ὀλυμπιάδος. ἐτελεύτησε δ'ἐτῶν ἑβδομήκοντα ὀκτώ, (ἤ, ὡςΣωσικράτηςφησίν-FHG iv. 501-, ἐνενήκοντα)·

7. . λέγεται δ'ἀγόμενος ὑπὸ γραὸς ἐκ τῆς οἰκίας, ἵνα τὰ ἄστρα κατανοήσῃ, εἰς βόθρον ἐμπεσεῖν καὶ αὐτῷ ἀνοιμώξαντι φάναι τὴν γραῦν· "σὺ γάρ, ὦ Θαλῆ, τὰ ἐν ποσὶν οὐ δυνάμενος ἰδεῖν τὰ ἐπὶ τοῦ οὐρανοῦ οἴει γνώσεσθαι;"

8. Τὰ δὲ περὶ τὸν τρίποδα φανερὰ τὸν εὑρεθέντα ὑπὸ τῶν ἁλιέων καὶ διαπεμφθέντα τοῖς σοφοῖς ὑπὸ τοῦ δήμου τῶν Μιλησίων. φασὶ γὰρ Ἰωνικούς τινας νεανίσκους βόλον ἀγοράσαι παρὰ Μιλησίων ἁλιέων. ἀνασπασθέντος δὲ τοῦ τρίποδος ἀμφισβήτησις ἦν, ἕως οἱ Μιλήσιοι ἔπεμψαν εἰς Δελφούς· καὶ ὁ θεὸς ἔχρησεν οὕτως(D.S. ix. 3. 2, Val. Max. iv. 1. Ext. 7, Schol. Arist. Plut. 9)· ἔκγονε Μιλήτου, τρίποδος πέρι Φοῖβον ἐρωτᾷς ; τίς σοφίῃ πάντων πρῶτος, τούτου τρίποδ'αὐδῶ. διδοῦσιν οὖν Θαλῇ· ὁδὲ ἄλλῳ καὶ ἄλλος ἄλλῳ ἕως Σόλωνος. ὁδὲ ἔφη σοφίᾳ πρῶτον εἶναι τὸν θεὸν καὶ ἀπέστειλε νεἰς Δελφούς. ταῦτα δὴ ὁ Καλλίμαχος ἐν τοῖς Ἰάμβοις (Pf. 191. 32)ἄλλως ἱστορεῖ, παρὰ Λεανδρίου λαβὼν τοῦ Μιλησίου (FGrH492 F 18)

9. ) ὅτι βουλόμενος δεῖξαι ῥᾷον εἶναι πλουτεῖν, φορᾶς μελλούσης ἐλαιῶν ἔσεσθαι,προνοήσας ἐμισθώσατο τὰ ἐλαιουργεῖα καὶ πάμπλειστα συνεῖλε χρήματα.

ΟΙ ΠΗΓΕΣ

Δεν σώζεται κανένα κείμενο του ίδιου του φιλοσόφου, κάτι που ισχύει άλλωστε για τους περισσότερους αντιπροσώπους της Προσωκρατικής Φιλοσοφίας. Πολύτιμη συνεισφορά στην γνώση μας για τον Θαλή αποτελεί ο Αριστοτέλης και οι μαθητές-σχολιαστές του. Η επιστήμη έχει αποφανθεί ότι είναι και η πλέον αξιόπιστη πηγή. Σημαντικές πληροφορίες αντλούμε και από την ιστορία του Ηροδότου , από τον Πλάτωνα και τον σχολιαστή του Πρόκλο. Σημαντικά στοιχεία για την ζωή και φιλοσοφία του Θαλή βρίσκουμε στο έργο του Διογένους Λαερτιου "Βίοι Φιλοσόφων" (Βιβλίο 1ο). Υπάρχει και μια σειρά άλλων πηγών, κυρίως νεότεροι σχολιαστές και δοξογράφοι της ρωμαϊκής εποχής όπως ο Σιμπλίκιος και ο Αέτιος, οι οποίοι όμως μπορούν να εξετασθούν μόνο βοηθητικά καθώς έχουν αμφισβητηθεί από πολλούς ερευνητές.

ΑΣΤΡΟΝΟΜΙΑ

Ο Θαλής, εκτός από φιλόσοφος, υπήρξε μεγάλος αστρονόμος και μαθηματικός .Ο Ηράκλειτος γράφει : «Θαλής πρώτος αστρολογήσαι». Πρώτος βρήκε την πορεία του ήλιου από ηλιοστάσιο σε ηλιοστάσιο και διατύπωσε την άποψη πως το μέγεθος του ήλιου και της σελήνης είναι ίσο με το ένα επτακοσιοστό της τροχιάς του. Πρώτος ονόμασε την τελευταία μέρα του μήνα τριακοστή, πρώτος διαίρεσε το έτος σε 365 ημέρες. Υποστήριξε ότι ο ήλιος έχει μορφή γης, και η έκλειψη του συμβαίνει όταν η σελήνη βρίσκεται κάθετα κάτω από αυτόν. Με μεγάλη τόλμη διατύπωσε την ιδέα ότι η σελήνη φωτίζεται από τον ήλιο, Τέλος βοήθησε την ναυτιλία σημαντικά παρατηρώντας ότι η Μεγάλη Άρκτος είναι ευκολότερο μέσο προσανατολισμού στο Θαλάσσιο ταξίδι από την Μικρή Άρκτο.

ΣΧΕΤΙΚΑ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ

1.δοκεῖ δὲ κατά τινας πρῶτος ἀστρολογῆσαι καὶ ἡλιακὰς ἐκλείψεις καὶ τροπὰς προειπεῖν, ὥς φησιν Εὔδημος ἐν τῇ Περὶ τῶν ἀστρολογουμένων ἱστορίᾳ

2.πρῶτος δὲ καὶ τὴν ἀπὸ τροπῆς ἐπὶ τροπὴν πάροδον εὗρε, καὶ πρῶτος τὸ τοῦ ἡλίου μέγεθος <τοῦ ἡλιακοῦ κύκλου ὥσπερ καὶ τὸ τῆς σελήνηςμέγεθος> τοῦ σεληναίου ἑπτακοσιοστὸν καὶ εἰκοστὸν μέρος ἀπεφήνατο κατά τινας. πρῶτος δὲ καὶ τὴν ὑστέραν τοῦ μηνὸς τριακάδα εἶπεν. πρῶτος δὲ καὶ περὶ φύσεως διελέχθη, ὥς τινες.

3.τάς τε ὥρας τοῦ ἐνιαυτοῦ φασιν αὐτὸν εὑρεῖν καὶ εἰς τριακοσίας ἑξήκοντα πέντε ἡμέρας διελεῖν.

ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΑ

Ως μαθηματικός ο Θαλής είναι γνωστός στη στοιχειώδη γεωμετρία από το ομώνυμο θεώρημα για τα τμήματα που τέμνονται από παράλληλες ευθείες του επιπέδου πάνω σε δύο άλλες ευθείες του και το ανάλογο του στη γεωμετρία του χώρου. Το θεώρημα της γεωμετρίας πως οι γωνίες ισοσκελούς τριγώνου είναι ίσες μεταξύ τους οφείλεται επίσης σ'αυτόν. Οι κατακορυφην γωνίες δυο ευθειών που τέμνονται είναι ίσες μεταξύ τους και η εγγεγραμμένη στο ημικύκλιο γωνία είναι πάντοτε ορθή.

Τέλος ο Πρόκλος αναφέρει ότι ο Θαλής είχε ανακαλύψει πρώτος ότι ο κύκλος τέμνεται από την διάμετρο του σε δυο ίσα μέρη.

Δοξογραφικες πηγές αναφέρουν πως κάποτε υπολόγισε το ύψος μίας πυραμίδας στην Αίγυπτο μετρώντας τον ίσκιο της τη στιγμή ακριβώς που ο δικός του ίσκιος ήταν ίσος με το πραγματικό του ύψος.

 

ΣΧΕΤΙΚΑ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ

1. «Το μεν ουν διχοτομισθαι τον κυκλον, υπο της διαμετρου πρωτον Θαλην εκεινον αποδειξαι φασιν» (Προκλος, 157, 10)

2. «Τωι μεν ουν Θαληι τωι παλαιωι πολλων τε αλλων ευρεσεως ενεκα και τουδε του θεωρηματος χαρις. Λεγεται γαρ δη πρωτος εκεινος επιστησαι και ειπειν, ως αρα παντος ισοσκελους αι προς τηι βασει γωνιαι ισαι εισιν, αρχαικοτερον δε τας ισας ομοιας προσειρικεναι» (Προκλος, 250, 20)

3. «Τουτο τοινυν το θεωρημα δεικνυσιν, ότι δυο ευθειων αλληλας τεμνουσων αι κατά κορυφην γωνιαι ισαι εισιν, ευρημενον μεν, ως φησιν Ευδημος, υπο Θαλου πρωτου» (Προκλος, 299, 1)

4.καὶ ἐκμετρῆσαί φησιν αὐτὸν τὰς πυραμίδας ἐκ τῆς σκιᾶς, παρατηρήσαντα ὅτε ἡμῖν ἰσομεγέθεις εἰσίν

Η ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΘΑΛΗ

Η ηθική φιλοσοφία του Θαλή, όπως σχηματοποιείται στα παρακάτω σύντομα αποφθέγματα, έχει ως πυρήνα της, την πίστη στον θεό (Διογένης Λαέρτιος απόσπασμα 1,2), την πίστη στον θεσμό της οικογένειας (Διογένης Λαέρτιος απόσπασμα 13), την ευπρέπεια (Διογένης Λαέρτιος απόσπασμα 12) , και την αληθινή φιλία (Διογένης Λαέρτιος, αποσπ.11). Αυτά άλλωστε, είναι και τα δομικά στοιχεία, οι συνεκτικοί κρίκοι, όλων των καταγεγραμμένων ιστορικά κοινωνιών που ήκμασαν, παρήγαγαν πολιτισμό και πρόσφεραν ευδαιμονία στα μέλη τους. Η στέρεα πίστη του Θαλή στον θεό όπως γλαφυρά διαφαίνεται στα πρώτα αποσπάσματα είναι ένα επιπλέον τεκμήριο κατά αυτών που τον περιγράφουν ως οπαδό και θιασώτη θεωριών που θέλουν την φύση χωρίς αρχή, και την δημιουργία της μια τυφλή υλιστική διαδικασία.

Σημαντική θέση στην πρακτική Φιλοσοφία του Θαλή κατείχε η αυτογνωσία και η προσωπική καλλιέργεια και μόρφωση (Αποσπάσματα 8, 9). Συνάμα θεωρούσε σημαντικό τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου και ως αναμφισβήτητο δείγμα της ποιότητας του την ευπρέπεια και την ευγένεια των τρόπων (απόσπασμα 12).

Τα αποσπάσματα αυτά μας επιβεβαιώνουν την εικόνα του Θαλή που εν πολλοίς έχει απαθανατίσει η παράδοση και η δοξογραφια για αυτόν. Δεν ήταν ένας άνθρωπος αποτραβηγμένος κοινωνικά, σε μια φιλοσοφική ελιτιστική απομόνωση. Αντιθέτως, ζούσε μέσα στην κοινωνία της Μιλήτου ως ενεργό και μάλιστα δραστήριο μέλος της, και η ηθική φιλοσοφία του ήταν κοινωνικά πρακτική και εποικοδομητική. Πρέσβευε μια ζωή με αρχές, με αγάπη για την καταγωγή του(Διογένης Λαέρτιος, αποσπ.14).

1. «Πρεσβύτατον τῶν ὄντων ὁ Θεός. Ἀγενητον γάρ»

Το παλαιότερο από τα όντα είναι ο Θεός, διότι είναι αγέννητος. 

2. «Κάλλιστον κόσμος. Ποίημα γάρ θεοῦ»  

Το ωραιότερο δημιούργημα είναι ο κόσμος, διότι είναι έργο Θεού 

3. «Μέγιστον τόπος. Ἅπαντα γάρ χωρεῖ  

Το μεγαλύτερο ο χώρος, διότι χωράει τα πάντα 

4. «Τάχιστον νοῦς. Δία παντός γάρ τρέχει»

το γρηγορότερο ο νους, διότι διατρέχει τα πάντα. 

5. «Ἰσχυρότατον ἀνάγκη. Κράττει γάρ πάντων»

Το ισχυρότερο η ανάγκη, διότι κυριαρχεί σε όλα. 

6. «Σοφότατον χρόνος. Ἀνευρίσκει γάρ πάντα»

Το σοφότερο ο χρόνος, διότι ανακαλύπτει τα πάντα. 

7. «Οὐδέν ἐφη τόν θάνατον διαφέρειν τοῦ ζεῖν»  

Ο Θάνατος δεν διαφέρει σε τίποτα από τη ζωή. 

8. « Γνώθι σ'αὐτόν»

9. «τίς εὐδαίμων, «ὁ τό μέν σῶμα ὑγιής, τήν δέ ψυχήν ἔμπορος, τήν δέ φύσιν εὐπαίδευτος» Σ'αυτόν που τον ρώτησε ποιος είναι πιο ευτυχισμένος είπε "Αυτός που έχει σώμα υγιές, εφευρετικό μυαλό και έμφυτη ικανότητα να δεχτεί τη μόρφωση". 

10. «ἐρωτηθεῖς τί εὔκολον «τό ἀλλωι ὑποθεσθαι»  

Σ'αυτόν που τον ρώτησε τι είναι εύκολο είπε: "Το να δίνεις συμβουλές στους άλλους". 

11. « φίλων παρόντων καί ἀπόντων μεμνησθαι φησι» Να θυμόμαστε τους φίλους και τους παρόντες και τους απόντες 

12. « μή τήν ὀψην καλλοπιζεσθαι, ἀλλά τοῖς ἐπιτηδεύμασιν εἶναι καλόν» να μην καλλωπίζουμε μόνο την εξωτερική μας εμφάνιση, αλλά και τους τρόπους μας 

13. «οὕς ἄν ἐράνους εἰσεναγκύηις, τοῖς γονευσιν, τούς αὐτούς προσδεχου καί παρά τῶν τέκνων» την βοήθεια που πήρες από τους γονείς σου, να την δώσεις και στα παιδιά σου 

14. «ἔφασκε γάρ, φασί,τριῶν τούτων ἕνεκα χάριν ἔχειν τῇ τύχῃ· πρῶτον μὲν ὅτι ἄνθρωπος ἐγενόμην καὶ οὐ θηρίον, εἶτα ὅτι ἀνὴρ καὶ οὐ γυνή, τρίτον ὅτι Ἕλλην καὶ οὐ βάρβαρος» 

Ο Θαλής έλεγε ότι ήταν τυχερός για τρία πράγματα. Πρώτον ότι γεννήθηκε άνθρωπος και όχι ζώο. Δεύτερο ότι γεννήθηκε άνδρας και όχι γυναίκα και τρίτο ότι γεννήθηκε ΕΛΛΗΝΑΣ και όχι βάρβαρος

15. "ἠρώτησέ τις αὐτὸν εἰ λάθοι θεοὺς ἄνθρωπος ἀδικῶν· "ἀλλ'οὐδὲ διανοούμενος," 

όταν τον ρώτησαν αν μπορεί κάποιος να ξεγελάσει τους Θεούς απάντησε «όυτε να το σκέφτεται ότι μπορεί».

16. πρὸς τὸν μοιχὸν ἐρόμενον εἰ ὀμόσαι μὴ μεμοιχευκέναι, "οὐ χεῖρον,"ἔφη,"μοιχείας ἐπιορκία." 

17. πῶς ἄν τις ἀτυχίαν ῥᾷστα φέροι, "εἰ τοὺς ἐχθροὺς χεῖρον πράσσοντας βλέποι·" 

Ερωτώμενος πως κάποιος μπορεί να αντέξει μια ατυχία του ευκολότερα απάντησε «βλέποντας τους εχθρούς του να παθαίνουν χειρότερα»

18. πῶς ἂν ἄριστα καὶ δικαιότατα βιώσαιμεν, "ἐὰν ἃ οὐδὲν ἔφη τὸν θάνατον διαφέρειν τοῦ ζῆν. "σὺ οὖν,"

19. Τί δύσκολον; Τό ἑαυτόν γνῶναι.

Τι είναι δύσκολο; Να μάθεις τον εαυτό σου

 

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - Η ΠΡΩΤΗ ΑΡΧΗ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ

Ο Θαλής ήταν ο πρώτος φιλόσοφος παγκοσμίως που διατύπωσε μια μη μυθολογική θεωρία για την τρόπο δημιουργίας της φύσης και των όντων. Συγκεκριμένα αποφάνθηκε ότι το υλικό κατασκευής του κόσμου είναι το ύδωρ(απόσπασμα 1).

Το ύδωρ ήταν η αρχική ουσία από την οποία εκπορεύτηκαν όλες οι άλλες παραλλαγές των όντων. Ο ισχυρισμός αυτός δεν είναι όσο παράλογος όσο φαίνεται σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Η τροφή όλων των όντων είναι υγρή, η θερμότητα δημιουργείται από το νερό και συντηρείται από αυτό. Το σπέρμα που γεννά και τελικά γονιμοποιεί, είναι επίσης σε υγρή μορφή και το νερό είναι το βασικό συστατικό κάθε υγρού στοιχείου (Μετά τα Φυσικά Α 3, 983 b 22). Σκεφτείτε ότι τα 4/5 της επιφάνειας του πλανήτη καλύπτεται από το νερό, το ανθρώπινο σώμα έχει ως βάση του το νερό, ενώ η βροχή είναι αυτή που γονιμοποιεί το χώμα.

Το πιο σημαντικό του ισχυρισμού όμως είναι ότι περιέχει έστω και σπερματικά, την μεγάλη πανανθρώπινη ιδέα ότι όλα είναι ένα, ότι όλα έχουν μια κοινή αφετηρία. Ο Νίτσε μίλησε για μια γιγαντιαία γενίκευση «ο Θαλής ήταν ο ο πρώτος που αντιλήφθηκε την ενότητα του «είναι». Συνάμα ο Θαλής φαίνεται από ένα κρίσιμο απόσπασμα του Σιμπλίκιου να θεωρεί την φύση του «ύδατος» άπειρη (απόσπασμα 3)

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ

1. « Οι δ'εφ'ύδατος κεισθαι (την γην). Τούτον γαρ αρχαιότατον παρειληφαμεν τον λογον, ον φασιν ειπείν Θαλήν Μιλησιον ως δια το πλωτήν είναι μένουσαν ώσπερ ξυλον η τι τοιούτον έτερον» (Αριστοτελης Περι Ψυχης Β 13, 294 α ). 

2. «…αλλα θαλης μεν ο της τοιαυτης αρχηγός φιλοσοφίας, υδωρ είναι φησιν (διο και την γην εφ'υδατος απεφαινετο είναι), λαβων ισως την υποληψιν ταυτην εκ του παντων οραν την τροφην υγραν ουσανκαι αυτό το θερμον εκ τουτου γιγνομενον και τουτωι ζων (το δ'εξ ου γιγνεται, τουτ'εστιν αρχη παντων), δια τε δη τουτο την υποληψιν λαβων ταυτην και δια το παντων τα σπερματα την φυσιν υγρα εχειν…» ( Αριστοτελης, Μετα τα Φυσικα, Α 3. 983β 6).

3. «…οι μεν εν τι στοιχείον υποτιθέντες τούτο άπειρον έλεγον τω μεγεθει, ώσπερ Θαλής μεν ύδωρ…»

ΑΝΑΣΚΕΥΗ ΤΟΥ «ΔΗΘΕΝ» ΥΛΙΣΤΙΚΟΥ ΥΠΟΒΑΘΡΟΥ ΤΗΣ ΚΟΣΜΟΓΟΝΙΑΣ ΤΟΥ ΘΑΛΗ

Από κανένα σημείο του έργου του Θαλή δεν τεκμαίρεται ότι επεφύλασσε στην ύλη ένα αυτόνομο και δημιουργικό ρόλο στην φύση όπως με αγωνία προσπαθούν να υποστηρίξουν οι υλιστές μαρξιστές με στόχο να τον εντάξουν στους ιδεολογικούς προγόνους τους. Είναι φανερό ότι οι Έλληνες δεν πίστευαν ότι όλα πηγάζουν από την ύλη, αλλά ότι η ύλη είναι το βασικό εξάρτημα που χρησιμοποιεί το πνεύμα για να αναπαραστήσει τους σκοπούς του . Ο Θαλής σε καμία περίπτωση δεν φαίνεται να υποστήριζε κάποιο μηχανιστικό η ντετερμινιστικό μοντέλο της γένεσης και εξέλιξης της φύσης. Ο Θαλής έρχεται να περιγράψει μια διαδικασία φυσική, λογική, επιστημονική, στηριζόμενη στην παρατήρηση αλλά μη αναιρετική του αρχέγονου αιτίου, του Θεού.

Επίσης η, επικρατούσα σήμερα, θεωρία του υλοζωισμού που θέλει την ύλη ισάξια του πνεύματος, και την ζωή την συνύφανση τους και συμεθεξη τους, δεν ερμηνεύει πειστικά, κατά την γνώμη μου, την θεωρία του Θαλή. Από τα σωζόμενα αποσπάσματα του Αριστοτέλη μπορούμε με ασφάλεια να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι ο Θαλής υπέτασσε την ύλη στο πνεύμα το οποίο θεωρούσε κινητήρια δύναμη του. Η ψυχή, το πνεύμα, περιγράφεται από τον Θαλή ως ανεξάρτητη και αυτοκινούμενη στο δεύτερο απόσπασμα, ενώ στο τρίτο αποτελεί, δύναμη θεϊκή και κινητική του ύδατος. Στο τέταρτο και πέμπτο σωζόμενο απόσπασμα ο Θαλής φέρει ως απόδειξη της κινητηρίου δύναμης της ψυχής επί της ύλης (ύδωρ), τον μαγνήτη που κινεί τον σίδηρο.

Το κινούν αίτιο της ζωής είναι ο Θεός, που με ένα θεϊκό φύσημα που διαπερνά την αρχική ύλη του ύδατος, την διαμορφώνει, την κινεί, και ουσιαστικά την καθοδηγεί στην αρχέγονη γένεση των όντων. Το ύδωρ είναι η πρώτη ύλη αλλά όχι το αίτιο. Δεν ενυπάρχει θέληση μέσα στην ύλη ούτε λογική, ούτε σκοπός. Η ύλη (ύδωρ) είναι το κινούμενο, η ψυχή το κινούν. Άρα η ύλη υποτάσσεται στο πνεύμα και είναι μη νοητή χωρίς αυτό (απόσπασμα 6).

«Η δράση της θείας δυνάμεως παρομοιάζεται με την δράση του ηλεκτρικού ρεύματος όταν διέρχεται π.χ. έναν ηλεκτρικό κινητήρα. Ο κινητήρας δεν έχει από μόνος του την ικανότητα να κινείται, παρά μόνο αν περάσει μέσα του το ηλεκτρικό ενέργεια, η οποία είναι ανεξάρτητη από τον κινητήρα και άσχετη με τα υλικά που τον αποτελούν. Πρόκειται για δύο εντελώς διαφορετικές φύσεις, άσχετα αν συνδυάζονται προς παραγωγή συγκεκριμένου αποτελέσματος» παρομοιάζει εύστοχα με ένα σύγχρονο παράδειγμα ο κ. Μακρυγιάννης το κινούν αίτιο και το ύδωρ.

Αλλά υπάρχει και ένα απόσπασμα του Ιππόλυτου (απόσπασμα 7) που είναι εξίσου διαφωτιστικό για τις αντιλήψεις του Θαλή περί πρώτης θεϊκής ποιητικής αιτίας, που από μόνο του θα αρκούσε να στηρίξει τους ισχυρισμούς μας. Ο θεός κατά τον Θαλή είναι ο αρχηγός της γενέσεως διέποντας και εμψυχώνοντας τα πάντα χωρίς διακοπή.

1. Ο ίδιος ο Θαλής είπε «πάντα πλήρη θεών είναι» (Αριστοτέλης, Περι ψυχης, 411 α 7). 

2. Το ιδιο «Θαλής απεφηνατο πρώτος την ψυχην φυσιν αεικίνητον η αυτοκίνητον» (Αετιος, Dox. 386 α , 10). 

3. Θαλης νουν του κοσμου τον θεον, το δε παν έμψυχον αμα και δαιμόνων πλήρες. Διηκειν δε και δια του στοιχειώδους υγρου δυναμιν θειαν κινητικην αυτου» (Αετιος, Dox 301). 

4. «Εοικε δε και Θαλης, εξ ων απομνημονευουσι, κινητικον τι την ψυχην υπολαβειν, ειπερ τον λιθον εφη ψυχην εχειν ότι τον σιδηρον κινει» (Αριστοτελης Περί Ψυχής Α 5, 411α). 

5. φασὶν αὐτὸν καὶ τοῖς ἀψύχοις μεταδιδόναι ψυχάς, τεκμαιρόμενονἐκ τῆς λίθου τῆς μαγνήτιδος καὶ τοῦ ἠλέκτρου.

6. «Ο Θαλής ο Μιλήσιος, ο οποίος πρώτος διερεύνησε αυτά τα ζητήματα, είπε ότι το ύδωρ είναι η πρώτη αρχή των πραγμάτων,αλλά ο Θεός ήταν ο νους που διέπλασε όλα τα πράγματα από ύδωρ» (μετάφραση από Κικέρωνα D nat.Deor. I. 10, 25)

7. «…(κατά τον Θαλή) …και τα πάντα φέρεσθαι τε και ρειν τη του πρώτου αρχηγού της γενέσεως αυτών φύσει συμφερόμενα. Θεόν δε τουτ’ είναι, το μήτε αρχήν και τέλος έχον…..»

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Η συμβολή του Θαλή στον παγκόσμιο πολιτισμό είναι πολύτιμη σε όλα τα επίπεδα. Οι ανακαλύψεις του στις επιστήμες των μαθηματικών, αστρονομίας, ναυτηλιας και φιλοσοφίας μπορεί σήμερα να μας φαίνονται πρωτόγονες αλλά για την εποχή τους ήταν μια αληθινή επανάσταση. Εκτός αυτού, ο Θαλής, κυρίως ως φιλόσοφος, και ως φυσικός, φέρει τα πρωτεία παγκοσμίως. Ουσιαστικά είναι ο ιδρυτής των δυο αυτών επιστημών. Υπέδειξε στην ανθρωπότητα να βαδίσει έναν δρόμο που κανείς πριν από αυτόν δεν είχε υποψιασθεί την ύπαρξη του. Η σκέψη του ήταν τόσο ζωοφορα και ρωμαλέα που κατάφερε να απομακρύνει το παραπέτασμα της μυθολογίας, του ανθρωπομορφισμού, που χαρακτήριζαν την χρυσή εφηβεία του ελληνισμού, ανοίγοντας έναν νέο δρόμο ώριμου πανανθρώπινου στοχασμού.

Το πιο σημαντικό για εμένα προσωπικά είναι ότι παρά την δύναμη του στοχασμού του ο Θαλής ήταν ένας απλός, θα λέγαμε μέσος, άνθρωπος. Ήταν ενεργό μέλος της κοινωνίας του, ενδιαφερόταν για αυτή. Ούτε ήταν τεμπέλης, ούτε όλη μέρα αργός, όπως μια νέα μόδα θέλει όλους τους μεγάλους αρχαίους Έλληνες στοχαστές. Ασχολήθηκε με την πολιτική, έπαιρνε μέρος σε εκστρατείες, είχε αίσθηση του κωμικού και του ωραίου, συμμετείχε στην αρχαία αγορά, παρακολουθούσε αθλητικούς αγώνες, έκανε λογοπαίγνια στην καθημερινή του ζωή, έκανε επενδύσεις χρημάτων και εμπορικές πράξεις και κατά πάσα πιθανότητα είχε οικογένεια και παιδί. Δεν ήταν ένας νιτσεϊκός υπεράνθρωπος όπως σήμερα η κουρασμένη κοινωνία μας κατασκευάζει και αποθεώνει όλους τους ήρωες της από το παρελθόν με ψεύτικα βιογραφικά, πλαστά επιτεύγματα και παρεξηγημένες προθέσεις.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

1. Θαλής - Αναξίμανδρος - Αναξιμένης, εκδόσεις Εξάντας 

2. Θαλής - Αναξίμανδρος - Αναξιμένης, εκδ. Κακτος 

3. Προσωκρατική Φιλοσοφία, Κirk-Raven-Schofield, εκδ M.I.E.T. 

4. Προσωκρατική Φιλοσοφία, Ευάγγελος Σταμάτης 

5. Η φιλοσοφία στην εποχή των Τραγικών, Φρίντριχ Νίτσε, εκδόσεις «Μοντέρνοι Καιροί» 

6. H Αυγή της Ελληνικής Φιλοσοφίας, John Burnet, εκδόσεις «Αναγνωστίδη» 

7. Προσωκρατική Φιλοσοφία, εκδόσεις Παπανικολή, Jean Brun 

8. Βίοι Φιλοσόφων, Διογένης Λαέρτιος, εκδ. Πάπυρος 

9. 9 Μουσες, Ηροδότου, εκδ. Ζαχαρόπουλου 

10. www.el.wikipedia.org/wiki/θαλής 

11. Η έννοια του Θεού στην Προσωκρατική Φιλοσοφία, Δημητρίου Μακρυγιάννη, εκδόσεις Γεωργιάδη.

πηγή: ekivolos.gr

Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ (ΕΚΠΛΗΚΤΙΚΑ ΒΙΝΤΕΟ)

June 8, 2016, 1:05 pm

≫ Next: Η ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗΣ ΑΜΕΣΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΙΔΕΙΑ

≪ Previous: ΘΑΛΗΣ Ο ΜΙΛΗΣΙΟΣ

$

0

0

Η Ακρόπολη Αθηνών είναι βραχώδης λόφος ύψους 156 μ. από την επιφάνεια της θάλασσας και 70 μ. περίπου από το επίπεδο της πόλης της Αθήνας. Η κορυφή του έχει σχήμα τραπεζοειδές μήκους 300 μ. και μέγιστου πλάτους 150 μ. Ο λόφος είναι απρόσιτος απ’ όλες τις πλευρές εκτός της δυτικής, όπου και βρίσκεται η οχυρή είσοδος, η διακοσμημένη με τα λαμπρά Προπύλαια.

Πατώντας εδώ δείτε την Ακρόπολη των Αθηνώ στον χάρτη

     ΨΗΦΙΑΚΗ ΑΝΑΠΑΡΑΣΤΑΣΗ ΤΗΣ ΑΚΡΟΠΟΛΗΣ ΣΕ ΒΙΝΤΕΟ ΟΠΩΣ ΗΤΑΝ

                                       ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΒΙΝΤΕΟ ΓΙΑ ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΑΘΗΝΩΝ

                                        

Ιστορία

Διαπιστώθηκε ότι ο λόφος ήταν κατοικημένος από την 3η χιλιετία π.Χ.. Εκεί υπήρχε συνοικισμός καθώς επρόκειτο για φυσικό οχυρό, με πρόσβαση μόνο από τη δυτική πλευρά, ενώ η επάνω επιφάνεια του λόφου ήταν αρκετά πλατιά ώστε να μπορεί να κατοικηθεί, στις δε πλαγιές υπήρχαν υδάτινες πηγές. Ο Θουκυδίδης μάλιστα γράφει ότι «ἡ Ἀκρόπολις ἡ νῦν οὖσα πόλις ῆν» (2.15.3). Το μέγαρο του τοπικού άρχοντα βρισκόταν στη θέση όπου πολλούς αιώνες αργότερα χτίστηκε το Ερέχθειο. Συν τω χρόνω ο άρχοντας του συνοικισμού της Ακρόπολης απέκτησε μεγάλη δύναμη και κάποια στιγμή ένωσε υπό την εξουσία του με ειρηνικό τρόπο ολόκληρη την Αττική με εξαίρεση τηνΕλευσίνα. Η παράδοση λέει ότι ο άρχοντας που ένωσε τους συνοικισμούς της Αττικής ήταν ο Θησέας. Το γεγονός αυτό τοποθετείται στο δεύτερο ήμισυ της δεύτερης προ Χριστού χιλιετίας. Ο κίνδυνος εχθρικών επιδρομών ανάγκασε τον ηγεμόνα αυτό να οχυρώσει την Ακρόπολη με ένα τείχος από μεγάλες πέτρες, το γνωστό αργότερα ως Κυκλώπειο Τείχος.

Ο θεσμός της κληρονομικής μοναρχίας καταργήθηκε μετά την αποτυχημένη εισβολή των Δωριέων (11ος αιώνας). Η τάξη των γαιοκτημόνων αναλαμβάνει την εξουσία και επικρατεί το αριστοκρατικό πολίτευμα. Η Ακρόπολη παύει να είναι διοικητικό κέντρο. Η διοίκηση ασκείται από την κάτω πόλη, το άστυ. Ο λόφος της Ακρόπολης χρησιμοποιείται πλέον ως χώρος θρησκευτικών τελετών, αν και έως τον 4ο αιώνα αποκαλείται «πόλις». Εκεί όπου αρχικά βρισκόταν το μέγαρο του άρχοντα των μυκηναϊκών χρόνων ανοικοδομήθηκε τον 8ο αιώνα μικρός ναός αφιερωμένα στην προστάτιδα της πόλης, την Αθηνά Πολιάδα. Ο ναός αυτός αναφέρεται από τον Όμηρο στην Ιλιάδα (Β 546-549):

Οἳ δ᾽ ἄρ᾽ Ἀθήνας εἶχον ἐϋκτίμενον πτολίεθρον

δῆμον Ἐρεχθῆος μεγαλήτορος, ὅν ποτ᾽ Ἀθήνη

θρέψε Διὸς θυγάτηρ, τέκε δὲ ζείδωρος ἄρουρα,

κὰδ δ᾽ ἐν Ἀθήνῃς εἷσεν ἑῷ ἐν πίονι νηῷ·

Στον ναό αυτό φυλασσόταν ξύλινο από ελιά άγαλμα της θεάς (ξόανον) που κατά την παράδοση είχε πέσει από τον ουρανό. Κοντά στο ναό υπήρχαν ο τάφος του Κέκροπα, η ελιά της Αθηνάς, η Ερεχθηίδα θάλασσα, ίχνη από το χτύπημα της τρίαινας του Ποσειδώνα. Από τον ναό εκείνο απέμειναν δύο λίθινες βάσεις κοντά στο νότιο τοίχο του Ερεχθείου. Σ'αυτές τις βάσεις στηρίζονταν οι ξύλινοι κίονες του προδόμου του παλιού ναού.

Από τον 6ο αι. π.Χ. άρχισαν να χτίζονται πάνω σ’ αυτόν τα ιερά των Αθηναίων, όπως το Εκατόμπεδον, που καταστράφηκαν κατά τους Περσικούς πολέμους. Ο ναός της Αθηνάς ξαναχτίστηκε πολύ μεγαλύτερος. Το Εκατόμπεδον, ο Εκατόμπεδος νεώς, χτίστηκε λίγο πριν από τα μέσα του 6ου αιώνα και πήρε το όνομα αυτό επειδή είχε μήκος 100 αττικών ποδιών. Ήταν αφιερωμένο στην Παλλάδα Αθηνά, την προστάτιδα της πόλης στους πολέμους, ενώ ο άλλος ναός, της Πολιάδος, ήταν αφιερωμένος στην Αθηνά, προστάτιδα της γονιμότητας της γης και των ανθρώπων. Το Εκατόμπεδον μάλλον βρισκόταν εκεί όπου χτίστηκε αργότερα ο Παρθενώνας και πρέπει να ήταν δωρικός περίπτερος ναός. Στο Εκατόμπεδον φαίνεται ότι ανήκε σωζόμενο μεγάλο πώρινο αέτωμα όπου λιοντάρια κατασπαράζουν έναν ταύρο, πλαισιωμένα από δύο παραστάσεις: με τον Ηρακλή που αντιμετωπίζει τον θαλάσσιο δαίμονα Τρίτωνα και με τον λεγόμενο τρισώματο δαίμονα, που κρατάει τα σύμβολα των τριών στοιχείων της φύσης, δηλαδή του νερού, της φωτιάς και του αέρα. Έχουν βρεθεί επιγραφές αλλά και θραύσματα γλυπτών που δείχνουν ότι την αρχαϊκή περίοδο υπήρχαν στην Ακρόπολη και μικρότερα κτίσματα, τα «οικήματα», όπου φυλάσσονταν χρήματα και πολύτιμα αντικείμενα. Έχει προσδιοριστεί από την αρχαιολογική έρευνα η ύπαρξη πέντε τέτοιων οικημάτων.

Επί της εποχής του Πεισιστράτου στην Ακρόπολη υπήρχαν πολλά αγάλματα, χάλκινα ή μαρμάρινα, αγγεία κ.λπ. που τα αφιέρωναν οι πολίτες στην Αθηνά.

Η ανοικοδόμηση των τειχών και των ιερών άρχισε αμέσως μετά την ήττα των Περσών, το 465 π.Χ., την εποχή δηλαδή του Περικλή. Κάτω από την επίβλεψη του Φειδία και των αρχιτεκτόνων Μνησικλή, Καλλικράτη και Καλλίμαχου χτίστηκαν και διακοσμήθηκαν ο Παρθενώνας, το Ερέχθειο, τα Προπύλαια και ο ναός της Αθηνάς ή Απτέρου Νίκης.

Κατά τη Ρωμαϊκή περίοδο προστέθηκαν μερικά ασήμαντα κτίσματα. Κατά τη Βυζαντινή εποχή ο Παρθενώνας μετατράπηκε σε χριστιανική εκκλησία. Κατά τη φραγκοκρατία έγινε καθολικός ναός, ενώ κατά την τουρκοκρατία τζαμί.

Κατά την τουρκοκρατία η Ακρόπολη έπαθε τις περισσότερες ζημίες. Οι Τούρκοι είχαν αποθηκεύσει πυρίτιδα πάνω σ'αυτήν και έγιναν αίτιοι να καταστραφούν τα μνημεία της. Το 1645 ένας κεραυνός που έπεσε πάνω στην πυρίτιδα ανατίναξε τα Προπύλαια. Το 1687, όταν την Ακρόπολη πολιορκούσε ο Ενετός Μοροζίνι, μία από τις βόμβες έπεσε πάνω στην πυρίτιδα που ήταν αποθηκευμένη στον Παρθενώνα και κατέστρεψε τον ναό.

Εκτεταμένες καταστροφές προκάλεσε ο Άγγλος λόρδος Έλγιν λίγο πριν από την Επανάσταση του 1821. Έβαλε να ξηλώσουν τη ζωφόρο του Παρθενώνα, μετόπες, αετώματα, μίαΚαρυάτιδα και έναν κίονα του Ερεχθείου, τα οποία μετέφερε στην Αγγλία. Για όλα αυτά πλήρωσε 35000 λίρες στους Τούρκους και στους Αθηναίους δώρισε ένα ρολόι, που στήθηκε στην αρχαία αγορά. Κατά την Επανάσταση του 1821 η Ακρόπολη πολιορκήθηκε διαδοχικά από Έλληνες και Τούρκους και υπέστη νέες καταστροφές. Το 1834 άρχισαν οιαρχαιολογικές εργασίες για την αποκατάσταση των μνημείων της.

Προπύλαια

Η μνημειώδης αυτή είσοδος της Ακρόπολης άρχισε να χτίζεται το 436 π.Χ. μετά την ολοκλήρωση του Παρθενώνα, πάνω σε σχέδια του αρχιτέκτονα Μνησικλή. Το οικοδόμημα αυτό διαιρείται σε τρία μέρη. Στο κέντρο βρίσκεται ένα ναόσχημο μακρύ κτίσμα με ψηλό αέτωμα και όψη δωρικού ναού. Δεξιά και αριστερά από αυτό είναι χτισμένες από μία πτέρυγα που μοιάζουν με δωρικούς ναούς χωρίς αέτωμα, αλλά έχουν στέγη αετοειδή.

Το κεντρικό οικοδόμημα είναι κάτι το μοναδικό στην αρχαία ελληνική αρχιτεκτονική. Έξι κίονες δωρικού ρυθμού κοσμούν την πρόσοψη. Οι κίονες λεπταίνουν όσο προχωρούν από τη βάση προς την κορυφή. Πάνω σ’ αυτούς στηριζόταν ένα αέτωμα χωρίς διακόσμηση. Ο κύριος χώρος διαιρείται σε τρία κλίτη με δύο σειρές από ιωνικούς κίονες (τρεις σε κάθε πλευρά).

Τα Προπύλαια δεν ολοκληρώθηκαν ποτέ. Το 431 π.Χ. άρχισε ο Πελοποννησιακός πόλεμος και οι εργασίες σταμάτησαν. Το 429 π.Χ.πέθανε ο Περικλής και οι διάδοχοί του δεν έδειξαν ενδιαφέρον για τη συνέχιση του έργου.

Ναός της Αθηνάς ή Απτέρου Νίκης

Είναι ένας μικρός ολομάρμαρος ναός, που άρχισε να χτίζεται μεταξύ 427 και 424 π.Χ. με αρχιτέκτονα τον Καλλικράτη. Είναι τετράστυλος αμφιπρόστυλος ναός ιωνικού ρυθμού, χτισμένος πάνω σε μία κρηπίδα με τέσσερις βαθμίδες. Δεν έχει πρόναο. Μέσα στον σηκό του υπήρχε άγαλμα της Αθηνάς Νίκης, που κρατούσε στο αριστερό χέρι περικεφαλαία και στο δεξί ρόδι, που είναι σύμβολο των θεών του κάτω κόσμου. Η ζωφόρος και τα αετώματα του ναού είχαν γλυπτές παραστάσεις. Γύρω στο 421 - 415 π.Χ. ο ναός περιβλήθηκε με ένα συνεχές θωράκιο ύψους 1,05 μ., που στην εξωτερική του όψη παρίστανε ανάγλυφες Πτερωτές Νίκες την ώρα που προετοιμάζουν θυσία για την Αθηνά. Το 1687 οι Τούρκοι διέλυσαν τον ναό και με τα αρχιτεκτονικά του μέλη ενίσχυσαν τις οχυρώσεις τους.

Παρθενώνας

Ο Παρθενώνας είναι το μεγαλύτερο και πιο επίσημο οικοδόμημα της Ακρόπολης και συγκεντρώνει τον θαυμασμό όλου του κόσμου αιώνες τώρα. Οι εργασίες για την ανέγερση του ολομάρμαρου αυτού ναού της Αθηνάς άρχισαν το 447 π.Χ. υπό τη διεύθυνση των αρχιτεκτόνων Ικτίνου και Καλλικράτη. Ο ναός ολοκληρώθηκε το 438 π.Χ. και κατά ταΠαναθήναια του επόμενου χρόνου αφιερώθηκε στην πολιούχο θεά. Παρ'όλα αυτά οι εργασίες συνεχίστηκαν μέχρι το 432 π.Χ.. Είναι ναός δωρικού ρυθμού περίπτερος με οκτώ κίονες στις στενές και δεκαεπτά στις μακριές πλευρές. Οι κίονες έχουν ύψος 10,5 μ. και πάνω τους στηρίζεται ο θριγκός (επιστύλια), οι μετόπες, τα τρίγλυφα, τα γείσα και τα αετώματα. Ο σηκός ήταν χτισμένος ολόκληρος με μαρμάρινες πέτρες σε οριζόντιες σειρές και σε καθεμία στενή πλευρά είχε από έξι δωρικούς κίονες, οι οποίοι τον χώριζαν σε δύο μέρη: τον κυρίως ναό και τον οπισθόδομο. Η ζωφόρος στους τοίχους του σηκού είχε παραστάσεις της πομπής των Παναθηναίων.

Ο κυρίως ναός στο εσωτερικό του χωριζόταν σε τρία μέρη· αυτό γινόταν με δύο κάθετες δωρικές κιονοστοιχίες. Το μεσαίο από τα τρία μέρη ήταν το πλατύτερο και σ'αυτό ήταν στημένο πάνω σε βάθρο το περίφημο χρυσελεφάντινο άγαλμα της Παρθένου Αθηνάς, το οποίο ο Φειδίας είχε ολοκληρώσει και τοποθετήσει το 438 π.Χ. στη θέση του. Οι 92 μετόπες εσωτερικά ήταν ανάγλυφες και παρίσταναν διάφορα μυθολογικά θέματα: Γιγαντομαχία, Αμαζονομαχία, Κενταυρομαχία και επεισόδια από την άλωση της Τροίας.

Από αιώνες οι Έλληνες αρχιτέκτονες ποτέ δε σταμάτησαν να δουλεύουν για να ανυψωθεί ένας ναός από απλό λειτουργικό οικοδόμημα σε ένα αισθητικό δημιούργημα. Ο Παρθενώνας βρίσκεται στην κορυφή όλων των αρχαίων οικοδομημάτων ακριβώς γι'αυτόν τον λόγο. Ας εξετάσουμε ένα προς ένα τα στοιχεία της αισθητικής αυτής υπεροχής: α) Η τοποθέτηση στο χώρο. Βγαίνοντας από τα Προπύλαια, ο επισκέπτης αντίκριζε όχι το μέτωπο του ναού αλλά ολόκληρο το σώμα του, χαρίζοντάς του την «ευμετρίαν» του, δηλαδή το ισοδύναμο ζύγισμα του πλάτους προς το μήκος και το ύψος του. β) Οι τρεις κατά μήκος διαιρέσεις ενός ναού (το κρηπίδωμα, η κιονοστοιχία και ο θριγκός) έχουν την αρμονικότερη σχέση την οποία γνώρισε ποτέ η ελληνική τέχνη. Πρώτοι ο Γερμανός Hoffner και ο Άγγλος Pennethorne διαπίστωσαν ότι οι βαθμίδες του Παρθενώνος είναι καμπύλες. Οι βαθμίδες φουσκώνουν προς το κέντρο, στις μεν μακριές πλευρές 0,11 μ. συνολικά, στις δε στενές 0,06μ., σχηματίζοντας τις «υπερβολικές» λεγόμενες καμπύλες. Οι επάλληλες αυτές καμπύλες δίνουν την εντύπωση πως ο ναός έχει πάρει μια βαθιά ανάσα πριν σταθεί στον χώρο. γ) Αντίθετα, οι τοίχοι και η κιονοστοιχία, που αποτελούν τη δεύτερη καθ'ύψος διαίρεση του κτηρίου, κλίνουν προς τα μέσα με τρόπο, ώστε το κτήριο σχηματίζει τη βάση μιας μεγάλης πυραμίδας. Οι γωνιαίοι κίονες έχουν φυσικά διπλή κλίση, δηλαδή γέρνουν προς τα μέσα ιδωμένοι τόσο από τη στενή όσο και από τη μακριά πλευρά του κτηρίου. δ) Μείωση - Ένταση - Βηματισμός: Η «μείωση» είναι το αδυνάτισμα του πάχους των κιόνων προς τα πάνω. Η μείωση αυτή δεν είναι ενιαία και ακολουθεί μία ιδιόρρυθμη καμπύλη. Στα 2/5 περίπου του ύψους του κίονος παρουσιάζεται μία αντίθετη κίνηση, η οποία μοιάζει με φούσκωμα και ονομαζόταν «ένταση», ακριβώς επειδή αποσκοπούσε στην εντύπωση πως ο κίονας εντείνει τη δύναμή του, για να κρατήσει το βάρος του θριγκού. Αλλά και ο «βηματισμός» των κιόνων είναι πολύ προσεγμένος. Καμία απόσταση μεταξύ των κιόνων δεν είναι ακριβώς η ίδια και επί πλέον οι αποστάσεις των γωνιαίων κιόνων με τους διπλανούς τους είναι μεγαλύτερες απ'ότι μεταξύ των ενδιάμεσων κιόνων. Όλες αυτές οι λεπτότητες, οι οποίες δεν είναι αμέσως φανερές στο μάτι, επεδίωκαν να εξασφαλίσουν για το κτήριο μία δική του ζωή αλλά και μία κρυφή αρμονία. Έτσι ο Παρθενώνας συνιστά ένα έργο πολύπλοκων υπολογισμών, που αποδεικνύει πόσο προηγμένη ήταν η μαθηματική επιστήμη, αλλά και πόσο υψηλές ήταν οι απαιτήσεις του κοινού της εποχής εκείνης.

Κατά τη μυθολογία στο σημείο αυτό έγινε η φιλονικία της Αθηνάς και του Ποσειδώνα για την κυριαρχία της πόλης. Ο θεός της θάλασσας Ποσειδώνας χτύπησε το βράχο με την τρίαινα και ξεπήδησε θαλασσινό νερό. Με τη σειρά της η Αθηνά χτύπησε με το δόρυ της και φύτρωσε η ελιά. Οι θεοί που ήταν κριτές έδωσαν τη νίκη στην Αθηνά. Οι Αθηναίοι όμως θέλοντας να συμβιβάσουν τους δύο αντίπαλους θεούς τούς αφιέρωσαν από ένα ιερό κάτω από την ίδια στέγη. Έτσι χτίστηκε το πιο ιδιόμορφο από τα οικοδομήματα της Ακρόπολης από άποψη αρχιτεκτονικού σχεδίου. Στο σημείο αυτό κατά τη μυθολογία είχε την κατοικία του ο βασιλιάς Ερεχθέας, που αργότερα ταυτίστηκε με τον Ποσειδώνα. Γι’ αυτό και ο ναός πήρε το όνομά του από το μυθολογικό αυτό βασιλιά της Αθήνας. Ο ναός χτίστηκε μεταξύ 425 και 406 π.Χ. με σχέδια του αρχιτέκτονα Καλλίμαχου και είναι ένα από τα αριστουργήματα του ιωνικού ρυθμού.

    

            Οι Καρυάτιδες                     Η νοτιοδυτική πλευρά του Ερέχθειου

Εσωτερικά ο ναός ήταν χωρισμένος σε δύο μέρη. Το ανατολικό μέρος προς την πρόσοψη ήταν της Αθηνάς, το άλλο του Ποσειδώνα. Στο ιερό της Αθηνάς βρισκόταν το ξόανό της, ένα άγαλμά της δηλαδή κατασκευασμένο από ξύλο ελιάς, για το οποίο πίστευαν ότι είχε πέσει από τον ουρανό. Στο ιερό του Ποσειδώνα, όπου κατεβαίνει κανείς με δώδεκα σκαλοπάτια, η ξηλωμένη σ’ ένα σημείο στέγη και οι τρεις τρύπες στο βράχο του δαπέδου, προκλήθηκαν από το χτύπημα της τρίαινας του θεού, όπως πίστευαν οι αρχαίοι. Το πιο γνωστό όμως μέρος του Ερεχθείου είναι η «Πρόστασις των Κορών», οι περίφημες Καρυάτιδες. Πρόκειται για ένα σκεπαστό μπαλκόνι, του οποίου η στέγη στηρίζεται όχι σε κίονες, αλλά σε έξι αγάλματα Κορών εξαιρετικής τέχνης.

Άλλα μνημεία

Από τα πολλά άλλα μνημεία που υπήρχαν πάνω στον ιερό βράχο της Ακρόπολης αναφέρονται συνοπτικά τα γνωστότερα και σημαντικότερα:

1. Το Βραυρώνιον, το οποίο ήταν ένα από τα πιο παλιά ιερά της Ακρόπολης. Χτίστηκε ίσως το 459 π.Χ.. Λείψανά του σώζονται στη ΝΑ γωνία των Προπυλαίων. Ήταν αφιερωμένο στη Βραυρωνία Αρτέμιδα.
2. Το άγαλμα της Αθηνάς Προμάχου, έργο του Φειδία (450 π.Χ.) από τη δεκάτη των λαφύρων που πήραν οι Αθηναίοι μετά τη μάχη του Μαραθώνα. Στη θέση του κολοσσιαίου αυτού χάλκινου αγάλματος σώζονται ακόμα ίχνη του βάθρου του.
3. Το Αρρηφόριον, κατοικία των Αρρηφόρων, δύο μικρών κοριτσιών που ήταν υπεύθυνα για τη μεταφορά των Ιερών Σκευών κατά τα Αρρηφόρια καθώς και για την ύφανση του Πέπλου της Αθηνάς, που παραδιδόταν κατά τα Παναθήναια.
4. Το βάθρο του Αγρίππα.
5. Ανάμεσα σ'όλα αυτά ένα ρωμαϊκό κτίσμα: ο Ναός της Ρώμης και του Αυγούστου στην ανατολική πλευρά του Παρθενώνα. Χτίστηκε μεταξύ 17 - 10 π.Χ. προς τιμήν της θεάς Ρώμης και του αυτοκράτορα Αυγούστου, τον οποίο οι Ρωμαίοι λάτρευαν ως θεό.

πηγή: el.wikipedia - youtube

Η ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗΣ ΑΜΕΣΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΙΔΕΙΑ

June 9, 2016, 12:29 pm

≫ Next: ΓΙΑ ΠΟΙΟ ΛΟΓΟ ΜΕΛΕΤΑΜΕ ΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ - Η ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ ΜΕ ΤΑ ΙΕΡΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

≪ Previous: Η ΑΚΡΟΠΟΛΗ ΤΩΝ ΑΘΗΝΩΝ (ΕΚΠΛΗΚΤΙΚΑ ΒΙΝΤΕΟ)

$

0

0

Κατατοπιστική Σύνοψη

Σε ένα πολίτευμα άμεσης δημοκρατίας-κοινοτισμού ούτε μια κρατικιστικού σοσιαλιστικού τύπου εκπαίδευση αλλά και ούτε μια απορρυθμισμένη νεοφιλελεύθερου αγοραίου τύπου εκπαίδευση μπορούν να συντελέσουν στην δημιουργία του  όντως ενεργού κοινωνικού πολίτη. Κέντρο της αμεσοδημοκρατικής πολιτείας δεν είναι το κράτος ούτε καμιά από τα πάνω ολιγαρχική πολιτική ομάδα, αλλά οι ίδιοι οι πολίτες μέσα στις δημοτικές συνελεύσεις, μέσα στους κοινοτικούς δήμους. Εκεί συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους η παιδεία, η πολιτική, η οικονομία και η ίδια η τοπική κοινωνία. Το πνεύμα του κοινοτισμού της αρχαίας αθηναϊκής δημοκρατίας των κρατοκεντρικών πόλεων ως δήμων απλά έδειξε τη φιλοσοφία του παιδαγωγικού δρόμου που πρέπει να ακολουθήσουμε για να αναδυθεί ο χειραφετημένος και με κριτική σκέψη πολίτης, ο πολίτης της καλλιέργειας των διανοητικών και πνευματικών αρετών πέρα και πάνω από δόγματα τα οποία καθίστανται κάθε φορά εμπόδιο στην διαρκή πρόοδο και εξέλιξη της ανθρώπινης υπόστασης.  

Α. ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΣΤΗΝ  ΠΑΙΔΕΙΑ

1. Δημοκρατία, Παιδεία, Εκπαίδευση 

Kουλτούρα, το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα και ο ρόλος της εκπαίδευσης 

Η εκπαίδευση είναι ένας βασικός παράγοντας διαμόρφωσης της κουλτούρας (δηλαδή, του ενιαίου πρότυπου ανθρώπινων γνώσεων, πεποιθήσεων και συμπεριφορών), καθώς και της διαδικασίας κοινωνικοποίησης του ατόμου, δηλαδή της διαδικασίας διαμέσου της οποίας το άτομο εσωτερικεύει τις βασικές αξίες του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος (δηλαδή του συστήματος πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών που είναι ηγεμονικές, ως πιο συνεπείς με το πολιτικο-οικονομικό θεσμικό πλαίσιο). Επομένως, η κουλτούρα γενικά, και η εκπαίδευση ειδικότερα παίζουν έναν καίριο ρόλο στον καθορισμό των ατομικών και συλλογικών αξιών. Και αυτό, διότι όταν τα άτομα ζουν μέσα σε μια κοινωνία, δεν είναι απλά άτομα αλλά κοινωνικά άτομα, υποκείμενα σε μια διαδικασία, που τα κοινωνικοποιεί και τα ωθεί να εσωτερικεύσουν το σημερινό θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Με αυτή την έννοια, οι άνθρωποι δεν είναι εντελώς ελεύθεροι να δημιουργήσουν τον κόσμο τους αλλά, σε σημαντικό βαθμό, προκαθορίζονται από την Ιστορία, την παράδοση και την κουλτούρα. Εντούτοις, για μια μειοψηφία του πληθυσμού αυτή η διαδικασία της κοινωνικοποίησης σχεδόν πάντα διαρρηγνύεται, και ―σε εξαιρετικές ιστορικές περιστάσεις― ακόμη και για την ίδια την πλειοψηφία. Στην τελευταία περίπτωση, μια διαδικασία τίθεται σε κίνηση που συνήθως τελειώνει με την αλλαγή στη θεσμική δομή της κοινωνίας και του αντίστοιχου κοινωνικού παραδείγματος. Συνεπώς, οι κοινωνίες δεν είναι απλά «συλλογές από άτομα» αλλά αποτελούνται από κοινωνικά άτομα, τα οποία είναι όχι μόνο ελεύθερα να δημιουργήσουν τον κόσμο τους (με την έννοια ότι μπορούν να δημιουργήσουν νέους θεσμούς και αντίστοιχα κοινωνικά παραδείγματα) αλλά και δημιουργούνται από τον κόσμο (με την έννοια ότι πρέπει να έλθουν σε ρήξη με το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο για να ξαναδημιουργήσουν τον κόσμο). 

Μια θεμελιώδης προϋπόθεση για την αναπαραγωγή της κάθε είδους κοινωνίας είναι η συμβατότητα μεταξύ, από τη μια μεριά, των κυρίαρχων αντιλήψεων, ιδεών και αξιών και, από την άλλη, του υπάρχοντος θεσμικού πλαισίου. Με άλλα λόγια, αντίθετα από την κουλτούρα, η οποία είναι μια ευρύτερη έννοια που μπορεί να εκφράζει αξίες και ιδέες οι οποίες δεν είναι απαραίτητα συμβατές με τους κυρίαρχους θεσμούς (όπως συνέβαινε συχνά στην τέχνη και τη λογοτεχνία), το κυρίαρχο κοινωνικό πρότυπο πρέπει —για να μπορεί ν’ αναπαραχθεί— να είναι συμβατό με τους υπάρχοντες θεσμούς στην κοινωνία. Στην πραγματικότητα, οι θεσμοί αναπαράγονται κυρίως διαμέσου της εσωτερίκευσης των αξιών που είναι συνεπείς με αυτούς, παρά μέσα από τη βία των ελίτ που ωφελούνται απ’ αυτούς. Αυτό συνέβαινε πάντοτε. Οι αξίες, για παράδειγμα, του σύγχρονου συστήματος είναι αυτές που πηγάζουν από τις βασικές αρχές της οργάνωσής του, δηλαδή, την αρχή της ετερονομίας και την αρχή του ατομικισμού, οι οποίες είναι ενσωματωμένες στους θεσμούς της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Αυτές οι αξίες περιλαμβάνουν τις αξίες της ανισότητας και της ουσιαστικής ολιγαρχίας (ακόμη κι αν το σύστημα αυτοαποκαλείται  δημοκρατία), του ανταγωνισμού και της επιθετικότητας. 

Όμως, το πρόβλημα δεν είναι το ίδιο το γεγονός της εσωτερίκευσης κάποιων αξιών αλλά η εσωτερίκευση εκείνων των αξιών που αναπαράγουν μια ετερόνομη κοινωνία και συνεπώς ετερόνομα άτομα. Η Παιδεία θα παίξει έναν καίριο ρόλο σε μια δημοκρατική κοινωνία σε σχέση με την εσωτερίκευση των αξιών της, οι οποίες θα είναι αναγκαστικά αυτές που θα πηγάζουν από τις βασικές αρχές της οργάνωσής της, δηλαδή, την αρχή της αυτονομίαςκαι την αρχή της κοινότητας, οι οποίες θα ενσωματωθούν μέσα στους θεσμούς μιας περιεκτικής δημοκρατίας.Τέτοιες αξίες, όπως θα τις δούμε στο τρίτο μέρος, θα περιλαμβάνουν τις αξίες της ισότητας και της δημοκρατίας, του σεβασμού της προσωπικότητας του κάθε πολίτη, της αλληλεγγύης και της αλληλοβοήθειας, της φροντίδας και της συμμετοχής.

Ωστόσο οι θεσμοί από μόνοι τους δεν είναι ικανοί να εμποδίσουν την ανάδυση ανεπίσημων ελίτ. Και εδώ διαφαίνεται η καίρια σημασία της εκπαίδευσης, η οποία σε μια δημοκρατική κοινωνία παίρνει τη μορφή της Παιδείας. Η Παιδεία ήταν φυσικά στο κέντρο της πολιτικής φιλοσοφίας στο παρελθόν, από τον Πλάτωνα μέχρι τον Ρουσσώ. Εντούτοις, αυτή η παράδοση, όπως έδειξε κι ο ύστερος Καστοριάδης, πέθανε στην πραγματικότητα με τη Γαλλική Επανάσταση. Στο πλαίσιο επομένως της αναβίωσης της δημοκρατικής πολιτικής μετά την κατάρρευση του κρατικιστικού σοσιαλισμού, είναι επιτακτική η ανάγκη να επανεξετάσουμε την Παιδεία. 

«Εκπαίδευση», Παιδεία και Χειραφετική Εκπαίδευση 

Η εκπαίδευση είναι εσωτερικά συνδεδεμένη με την πολιτική. Για του λόγου το αληθές, το ίδιο το νόημα της εκπαίδευσης ορίζεται από την επικρατούσα έννοια της πολιτικής. Έτσι, αν η πολιτική νοείται με την τρέχουσα έννοια, που αναφέρεται στο παρόν θεσμικό πλαίσιο της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας», τότε η πολιτική παίρνει τη μορφή «της τέχνης της πολιτικής», η οποία αφορά τη διακυβέρνηση του κράτους από μια ελίτ επαγγελματιών πολιτικών που νομοθετούν και κυβερνούν, αντιπροσωπεύοντας υποτίθεται τη βούληση του λαού. Αυτή είναι η περίπτωση της ετερόνομης κοινωνίας, όπου διάφορες ελίτ που συγκεντρώνουν την πολιτική και οικονομική εξουσία στα χέρια τους έχουν σφετεριστεί τον δημόσιο χώρο. Η εκπαίδευση σε μια ετερόνομη κοινωνία  έχει διπλό στόχο: 

• Πρώτον, να βοηθήσει στην εσωτερίκευση των υπαρχόντων θεσμών και των αξιών που είναι συμβατές με αυτούς. Αυτός είναι ο άμεσος στόχος σχολικών μαθημάτων όπως η Ιστορία, η εισαγωγή στην κοινωνιολογία, τα οικονομικά κτλ αλλά, ακόμη πιο καίρια – και ύπουλα – του ίδιου του σχολείου που υπαγορεύει τις αξίες της υπακοής και της πειθαρχίας (αντί της αυτοπειθαρχίας) και της μη-αμφισβήτησης της διδασκαλίας. 
• Δεύτερον, να παράγει «οικονομικά αποτελεσματικούς» πολίτες, με την έννοια των πολιτών που έχουν συσσωρεύσει αρκετή «τεχνογνωσία» ώστε να μπορούν να λειτουργήσουν ανταγωνιστικά σύμφωνα με τους στόχους της κοινωνίας, όπως καθορίζονται από τις ελίτ που την ελέγχουν.

Από την άλλη μεριά, αν η πολιτική νοείται με την κλασική της έννοια, που αναφέρεται στο θεσμικό πλαίσιο μιας άμεσης δημοκρατίας, στην οποία οι άνθρωποι όχι μόνο αμφισβητούν τους νόμους αλλά μπορούν και να νομοθετούν οι ίδιοι, τότε μιλάμε για μια αυτόνομη κοινωνία. Αυτή είναι μια κοινωνία στην οποία ο δημόσιος χώρος ενσωματώνει ολόκληρο το σώμα των πολιτών που, μέσα σε μια περιεκτική δημοκρατία, παίρνει όλες τις δραστικές αποφάσεις στο «μακρό- επίπεδο», δηλαδή όχι μόνο σε σχέση με την πολιτική διαδικασία αλλά επίσης σε σχέση με την οικονομική διαδικασία, στο θεσμικό πλαίσιο ισοκατανομής της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας ανάμεσα στους πολίτες. Σε μια τέτοια κοινωνία δε μιλάμε πλέον για «εκπαίδευση» αλλά για την πολύ ευρύτερη έννοια της Παιδείας, δηλαδή, την πολύπλευρη εκπαίδευση των πολιτών η οποία χαρακτηρίζεται από μια δια βίου διαδικασία ανάπτυξης του χαρακτήρα, αφομοίωσης της γνώσης και των ικανοτήτων – και το κυριότερο – πρακτικής εξάσκησης στα καθήκοντα του ενεργού Πολίτη σε ένα θεσμικό πλαίσιο όπου η πολιτική δραστηριότητα δεν θεωρείται μέσο για κάποιο σκοπό αλλά ένας στόχος από μόνος του. Ο γενικός στόχος της παιδείας επομένως είναι η ανάπτυξη της ικανότητας όλων των μελών της να συμμετέχουν στις στοχαστικές και συμβουλευτικές δραστηριότητές της, με άλλα λόγια, να εκπαιδεύει τους πολίτες ως πολίτες, έτσι ώστε ο δημόσιος χώρος να αποκτήσει ένα ουσιώδες περιεχόμενο. Με αυτή την έννοια, η Παιδεία περιλαμβάνει τους συγκεκριμένους στόχους της εκπαίδευσης των πολιτών ως πολιτών καθώς και της προσωπικής ανάπτυξης των ικανοτήτων τους. Έτσι: 

• Η Παιδεία, ως εκπαίδευση των πολιτών, περιλαμβάνει βασικά την ανάπτυξη της αυτενέργειας των πολιτών: χρησιμοποιεί δηλαδή την ίδια την αυτενέργεια ως μέσο εσωτερίκευσης των δημοκρατικών θεσμών και των συμβατών με αυτούς αξιών.. Ο στόχος, επομένως, είναι να δημιουργήσει υπεύθυνα άτομα που έχουν εσωτερικεύσει την αναγκαιότητα των νόμων αλλά και τη δυνατότητα αμφισβήτησης των νόμων, δηλαδή, άτομα ικανά ν’ αμφισβητούν, να στοχάζονται και να διαβουλεύονται. Αυτή η διαδικασία πρέπει να ξεκινά από τις μικρές ηλικίες μέσα από τη δημιουργία εκπαιδευτικών δημόσιων χώρων που καμία σχέση δε θα έχουν με τα σύγχρονα σχολεία, όπου τα παιδιά θα αναπτύσσονται εσωτερικεύοντας τους δημοκρατικούς θεσμούς και τις αξίες που συνεπάγονται οι θεμελιώδεις αρχές της οργάνωσης της κοινωνίας: αυτονομία και κοινότητα. 
• Η Παιδεία ως προσωπική εκπαίδευση αφορά περισσότερο την ανάπτυξη της ικανότητας προς μάθηση παρά την ίδια την εκμάθηση συγκεκριμένων πραγμάτων, ώστε τα άτομα να γίνονται αυτόνομα, δηλαδή, ικανά για αυτοστοχαστική δραστηριότητα και περίσκεψη. Φυσικά, αυτό περιλαμβάνει επίσης μια διαδικασία μεταβίβασης γνώσης, αλλά η διαδικασία αυτή είναι περισσότερο μια μορφή ανάμειξης στην πραγματική ζωή και την πληθώρα των ανθρώπινων δραστηριοτήτων που συσχετίζονται μ’ αυτή, καθώς και μια εκπαιδευτική ξενάγηση στην επιστημονική, παραγωγική και πρακτική γνώση, παρά μια απλή διδακτική διαδικασία, αποτελώντας ένα βήμα στη διαδικασία της ανάπτυξης των ικανοτήτων του παιδιού να μαθαίνει, να ανακαλύπτει και να επινοεί.

Τέλος, η χειραφετική εκπαίδευση είναι ο σύνδεσμος μεταξύ της σημερινής «εκπαίδευσης» και της Παιδείας. Η χειραφετική εκπαίδευση είναι εσωτερικά συνδεδεμένη με την μεταβατική πολιτική, δηλαδή, την πολιτική που θα μας οδηγήσει από την ετερόνομη πολιτική και κοινωνία του παρόντος στην αυτόνομη πολιτική και κοινωνία του μέλλοντος. Ο στόχος της χειραφετικής εκπαίδευσης είναι να δώσει μια απάντηση στο «γρίφο της πολιτικής», που περιγράφηκε από τον Καστοριάδη ως το πρόβλημα του πώς μπορούν να παραχθούν αυτόνομα ανθρώπινα όντα (δηλαδή ικανά για αυτοστοχαστική δραστηριότητα) μέσα σε μια ετερόνομη κοινωνία, και πέρα απ’ αυτό, ως το παράδοξο της εκπαίδευσης ανθρώπινων όντων στην αυτονομία, ενώ ―ή παρά το ότι― στο σημερινό σύστημα διδάσκονται συγχρόνως πως να αφομοιώνουν και να εσωτερικεύουν  τους σημερινούς θεσμούς. Είναι φανερό ότι αναφερόμαστε στην ρήξη της διαδικασίας κοινωνικοποίησης, η οποία θα ανοίξει το δρόμο προς μια αυτόνομη κοινωνία. Η προτεινόμενη εδώ απάντηση σ’ αυτό το γρίφο είναι να βοηθηθεί η συλλογικότητα, μέσα στο πλαίσιο της μεταβατικής στρατηγικής, να δημιουργήσει θεσμούς που, όταν εσωτερικευθούν από τα άτομα, θα αυξήσουν την ικανότητά τους για να γίνουν αυτόνομα.  

Επομένως, η πολιτική της αυτονομίας, (δηλαδή  το είδος της πολιτικής που συνεπάγεται από μια μεταβατική στρατηγική προς μια δημοκρατική κοινωνία), η χειραφετική εκπαίδευση και η Παιδεία σχηματίζουν ένα αδιαχώριστο όλον μέσω της εσωτερικής δυναμικής που οδηγεί από την πολιτική της αυτόνομης και χειραφετικής εκπαίδευσης στην κοινωνία της αυτονομίας και της Παιδείας. Γίνεται έτσι σαφές ότι, όπως η παιδεία είναι εφικτή μόνο μέσα στο πλαίσιο της αυθεντικής δημοκρατίας, έτσι και μια χειραφετική εκπαίδευση είναι αδιανόητη έξω από ένα δημοκρατικό κίνημα που παλεύει για μια τέτοια κοινωνία, όπως θα  δούμε παρακάτω. 

Ωστόσο, πριν συζητήσουμε τη φύση και το περιεχόμενο της δημοκρατικής παιδείας και τη μετάβαση σ’ αυτήν μέσω της χειραφετικής εκπαίδευσης πρέπει να εξετάσουμε τη φύση της σημερινής «εκπαίδευσης», όπως εξελίχθηκε στο σύγχρονο κόσμο, στη νεωτερικοτητα.

2. Η εκπαίδευση στη νεωτερικότητα (Μοντερνισμός)

Η πορεία προς τον Μοντερνισμό 

Η άνοδος του παρόντος εκπαιδευτικού συστήματος έχει τις ρίζες του στο έθνος-κράτος, το οποίο άρχισε να αναπτύσσεται στον 14^ο με 16^ο αιώνα. Η ιδέα ενός «έθνους» ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα, ακόμη και στον Μεσαίωνα. Αν και στον Μεσαίωνα κάποιες μοναρχίες είχαν τις δικές τους εθνικές περιοχές και διεκδικούσαν κυριαρχία σ’ αυτές, οι μοναρχίες αυτές ήταν απλά τμήματα της Ευρωπαϊκής Χριστιανοσύνης, και επομένως δεν υπήρχαν ολοκληρωμένα έθνη-κράτη, ούτε καν κράτη. Στην πραγματικότητα δεν ήταν παρά στα τέλη του Μεσαίωνα, και συγκεκριμένα τον 17^ο αιώνα, που αναδύθηκε η παρούσα μορφή κράτους. Το έθνος-κράτος, ακόμη και στην πρώιμη απολυταρχική του μορφή, επέκτεινε τον έλεγχο του, πέρα από το πολιτικό και το θρησκευτικό πεδίο (με τη δημιουργία της δεσπόζουσας εκκλησίας), και στο εκπαιδευτικό, καθώς σχεδόν και σε όλες τις πλευρές της ανθρώπινης ζωής. Καθώς αναπτυσσόταν η κρατική γραφειοκρατία, η ανάγκη για καλά εκπαιδευμένους δημόσιους υπάλληλους ήταν σημαντική και τα πανεπιστήμια εκείνου του καιρού γίνονταν όλο και περισσότερο εκπαιδευτικά ιδρύματα για το ανώτερο δημοσιοϋπαλληλικό προσωπικό, ενώ συγχρόνως η στοιχειώδης εκπαίδευση για τις μεσαίες τάξεις αναπτυσσόταν περαιτέρω, ιδιαίτερα τον 17^ο και τον 18^ο αιώνα. Ένα βασικό χαρακτηριστικό που διακρίνει τα παλιότερα σχολεία και πανεπιστήμια από τα σύγχρονα ήταν ότι ενώ μέχρι τον 17^ο αιώνα ο σκοπός της εκπαίδευσης εθεωρείτο καθαρά θρησκευτικός, τον 18^ο αιώνα οι ιδέες της εκκοσμίκευσης και της προόδου, που αποτελούσαν τα θεμελιώδη συστατικά του νεο-αναδυόμενου κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, άρχισαν να επικρατούν.

Οι δύο βασικοί θεσμοί που διακρίνουν τη νεωτερική κοινωνία από την προ-νεωτερική είναι, πρώτον, το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και, δεύτερον, η αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», οι οποίοι είναι συγχρόνως και οι υπέρτατες αιτίες της συγκέντρωσης οικονομικής και πολιτικής εξουσίας και, συνεπώς, της παρούσας πολυδιάστατης κρίσης. Με αυτή την προβληματική, η βιομηχανία αποτελούσε μόνο την αναγκαία συνθήκη για τη μετακίνηση στη σύγχρονη κοινωνία. Η επαρκής συνθήκη ήταν η παράλληλη εισαγωγή ―με την αποφασιστική βοήθεια του κράτους― του συστήματος της οικονομίας της αγοράς που αντικατέστησε τις (κοινωνικά ελεγχόμενες) τοπικές αγορές που υπήρχαν για χιλιάδες χρόνια. Και στις δύο περιπτώσεις όμως, ήταν η ανάδυση του έθνους-κράτους που έπαιξε έναν καίριο ρόλο στη δημιουργία των συνθηκών για την «εθνικοποίηση» των αγορών (δηλαδή την αποβολή του τοπικιστικού χαρακτήρα τους), καθώς και την απελευθέρωσή τους από κάθε ουσιαστικό κοινωνικό έλεγχο – οι δύο σημαντικές προϋποθέσεις της αγοραιοποίησης. Επιπλέον, ήταν η ίδια εξέλιξη, δηλαδή η ανάδυση του έθνους-κράτους, το οποίο μετεξελίχθηκε από την πρώιμη απολυταρχική  μορφή του στα τέλη του Μεσαίωνα στη σύγχρονη «δημοκρατική» του μορφή, η οποία οδήγησε στην καθιέρωση του πολιτικού συμπληρώματος τής οικονομίας της αγοράς, την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία».  

Η πορεία προς τον μοντερνισμό αποτελούσε επομένως μια πολλαπλή ρήξη με το παρελθόν. Οι νέοι οικονομικοί και πολιτικοί θεσμοί, με τη μορφή της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας», καθώς και η παράλληλη ανάδυση του βιομηχανισμού σημάδεψαν μια συστημική αλλαγή. Αυτή η αλλαγή συνοδευόταν αναπόφευκτα από μια αντίστοιχη αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Στις προ-νεωτερικές κοινωνίες, τα «κυρίαρχα κοινωνικά παραδείγματα», χαρακτηρίζονταν κυρίως από θρησκευτικές ιδέες και αντίστοιχες αξίες για τις ιεραρχίες, αν και φυσικά υπήρχαν οι εξαιρέσεις όπως η Αθηναϊκή Δημοκρατία. Από την άλλη μεριά, οι αξίες της αγοράς και η ιδέα της Προόδου, η ανάπτυξη και η ορθολογική εκκοσμίκευση δεσπόζουν στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα της νεωτερικότητας. Στην πραγματικότητα, η ανάπτυξη της επιστήμης στην νεωτερικότητα έπαιξε έναν σημαντικό ιδεολογικό ρόλο στην «αντικειμενική» δικαιολόγηση της οικονομίας της ανάπτυξης – έναν ρόλο που τέθηκε υπό σοβαρή πίεση στην νεοφιλελεύθερη νεωτερικοτητα από την κρίση αξιοπιστίας της επιστήμης. Έτσι, όπως ακριβώς η θρησκεία έπαιζε έναν σημαντικό ρόλο στη δικαιολόγηση της φεουδαρχικής ιεραρχίας, το ίδιο και η επιστήμη, ιδιαίτερα η κοινωνική «επιστήμη», έπαιξε έναν καίριο ρόλο στη δικαιολόγηση της σύγχρονης ιεραρχικής κοινωνίας. Από τη στιγμή που η επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία ως η κυρίαρχη κοσμοθεώρηση, μπορούσε επίσης να δικαιολογήσει «αντικειμενικά» τόσο την καπιταλιστική όσο και τη «σοσιαλιστική» οικονομία της ανάπτυξης. 

Ωστόσο, αν και οι θεμελιώδεις θεσμοί που χαρακτηρίζουν την νεωτερικότητα και οι βασικές αρχές του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, έχουν παραμείνει ουσιαστικά αναλλοίωτες από την ανάδυση της νεωτερικότητας εδώ και δύο αιώνες (κάτι που καθιστά μύθο την ιδέα του μετα-μοντερνισμού στον οποίο η ανθρωπότητα υποτίθεται ότι έχει εισέλθει εδώ και τρεις δεκαετίες περίπου), έχουν υπάρξει, ωστόσο, ορισμένες μη-συστημικές αλλαγές μέσα σ’ αυτήν την περίοδο που θα μπορούσαν να ταξινομηθούν ως οι τρεις βασικές φάσεις του μοντερνισμού. Μπορούμε λοιπόν να διακρίνουμε τρεις μορφές που πήρε η νεωτερικότητα, από την εποχή της εγκαθίδρυσης του συστήματος της οικονομίας της αγοράς: φιλελεύθερη νεωτερικότητα (από τα μέσα μέχρι τα τέλη του 19^ου αιώνα), η οποία, μετά τον Α’ Παγκόσμιο Πόλεμο και το κραχ του 1929 οδήγησε στην κρατικιστική νεωτερικότητα (από τα μέσα του 1930 μέχρι τα μέσα του 1970) και τέλος στη σημερινή νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα (από τα μέσα του 70’ μέχρι σήμερα).

Οι ποικίλες μορφές του μοντερνισμού έχουν δημιουργήσει τα δικά τους κυρίαρχα κοινωνικά παραδείγματα, τα οποία στην πραγματικότητα αποτελούν υπο-παραδείγματα του κυρίαρχου παραδείγματος, καθώς όλα μοιράζονται το εξής θεμελιακό χαρακτηριστικό: την ιδέα του διαχωρισμού της κοινωνίας από την οικονομία και την πολιτεία, όπως εκφράζεται από την οικονομία της αγοράς και την αντιπροσωπευτική «δημοκρατία» ―με εξαίρεση τον σοβιετικό κρατισμό όπου αυτός ο διαχωρισμός πραγματοποιούνταν μέσα από τον κεντρικό σχεδιασμό και την σοβιετική «δημοκρατία». Πέρα από αυτό το κύριο χαρακτηριστικό, όλες οι μορφές νεωτερικότητας ασπάζονται από κοινού, με κάποιες παραλλαγές, τα μοτίβα του Λόγου, της κριτικής σκέψης και της οικονομικής ανάπτυξης. Όπως θα μπορούσε να περιμένει κάποιος, οι μη-συστημικές αλλαγές και οι αντίστοιχες υπο-παραδειγματικές αλλαγές των διάφορων μορφών νεωτερικότητας, είχαν σημαντικές επιπτώσεις στη φύση, το περιεχόμενο, και τη μορφή της εκπαίδευσης, που θα εξετάσουμε στη συνέχεια.

Η Εκπαίδευση στη  Φιλελεύθερη Νεωτερικότητα 

Κατά τη διάρκεια της φιλελεύθερης νεωτερικότητας, η οποία μόλις και διήρκεσε μισό αιώνα μεταξύ 1830 και 1880, η δυναμική του «ανάπτυξη ή θάνατος» της οικονομίας της αγοράς οδήγησε σε μια αυξανόμενη διεθνοποίησή της, η οποία συνοδευόταν από την πρώτη συστηματική προσπάθεια των οικονομικών ελίτ να εγκαταστήσουν μια καθαρή φιλελεύθερη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς με την έννοια του ελεύθερου εμπορίου, της «ελαστικής» αγοράς εργασίας και ενός συστήματος σταθερών ισοτιμιών (Κανόνας Χρυσού) –προσπάθεια που ήταν καταδικασμένη σε αποτυχία εφόσον δεν υπήρχαν οι αντικειμενικές συνθήκες για την επιτυχία της. Ιδιαίτερα μάλιστα όταν οι αγορές κυριαρχούνταν ακόμη από το εθνικό κεφάλαιο (και όχι από το υπερεθνικό όπως σήμερα) –γεγονός που οδήγησε σε δύο παγκόσμιους πολέμους με κύριο στόχο την αναδιανομή των αγορών μεταξύ εθνικών κεφαλαίων. 

Η ανάδυση του συστήματος της οικονομίας της αγοράς σ’ αυτή την περίοδο δημιούργησε την ανάγκη να αυξηθεί ο αριθμός των μαθητών/ σπουδαστών σε όλα τα στάδια της εκπαίδευσης: στο πρωτοβάθμιο επίπεδο, επειδή το σύστημα του εργοστασίου που αναπτύχθηκε μετά τη Βιομηχανική Επανάσταση απαιτούσε ένα στοιχειώδες επίπεδο μόρφωσης, στο δευτεροβάθμιο επίπεδο, επειδή το εργοστασιακό σύστημα οδήγησε στην ανάπτυξη διάφορων ειδικοτήτων που απαιτούσαν υψηλότερο επίπεδο εξειδίκευσης και, τέλος, στο τριτοβάθμιο επίπεδο επειδή η ραγδαία επιστημονική ανάπτυξη της εποχής απαιτούσε μια επέκταση του ρόλου των πανεπιστημίων για να εκπαιδεύουν όχι μόνο δημόσιους υπάλληλους, όπως πριν, αλλά επίσης ανθρώπους που θα ήταν ικανοί να εμπλακούν στην εφαρμοσμένη έρευνα σε σχέση με νέες μεθόδους παραγωγής, τόσο όσον αφορά τις φυσικές όσο και τις οργανωτικές/ διοικητικές πλευρές της. 

Όλες αυτές οι εξελίξεις είχαν σημαντικές επιπτώσεις στην εκπαίδευση, και μια από τις πιο σημαντικές ήταν η βαθμιαία αποδοχή της άποψης ότι η εκπαίδευση έπρεπε να είναι ευθύνη του κράτους. Χώρες όπως η Γαλλία και η Γερμανία άρχισαν να καθιερώνουν δημόσια εκπαιδευτικά συστήματα νωρίς τον 19^ο αιώνα. Ωστόσο, αυτή η τάση δεν ήταν συμβατή με το κυρίαρχο κοινωνικό (υπό)παράδειγμα της φιλελεύθερης νεωτερικότητας. Αυτό το παράδειγμα χαρακτηριζόταν από την πίστη στο μηχανιστικό μοντέλο της επιστήμης, την αντικειμενική αλήθεια, καθώς και κάποια μοτίβα από τον οικονομικό φιλελευθερισμό, όπως το laissez faire και η ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές για χάρη της προστασίας της εργασίας. Η ασυμβατότητα αυτή ήταν ο λόγος για τον οποίο χώρες όπως η Μεγάλη Βρετανία και οι Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής, όπου το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα είχε σε μεγαλύτερο βαθμό εσωτερικευθεί, δίστασαν περισσότερο προτού να επέμβουν οι κυβερνήσεις τους στα εκπαιδευτικά πράγματα. Η επικρατούσα άποψη μεταξύ των ελίτ αυτών των χωρών ήταν ότι η δωρεάν εκπαίδευση έπρεπε να παρέχεται ―το πολύ― στα παιδιά των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων, ενώ η εξοικονόμηση των σχετικών πόρων από τη γενική φορολογία (η οποία ήταν ο μόνος κατάλληλος τρόπος για τη δωρεάν εκπαίδευση σε όλους) απορριπτόταν. Ωστόσο, όταν η φιλελεύθερη νεωτερικότητα κατέρρευσε, στα τέλη του 19^ου αιώνα, για τους λόγους που αναφέρθηκαν παραπάνω, οι κυβερνήσεις σ’ όλη την Ευρώπη και τις ΗΠΑ θεσμοθέτησαν περιορισμούς στη λειτουργία του laissez-faire, πρώτα μέσω των επιθεωρήσεων των εργοστασίων και της παροχής στοιχειώδους εκπαίδευσης και αργότερα με την παροχή ενός ελάχιστου εισοδήματος για την επιβίωση των ηλικιωμένων και των ανέργων. Σαν αποτέλεσμα, ήδη από την αρχή του εικοστού αιώνα, κάποιου είδους κοινωνική νομοθεσία είχε καθιερωθεί σχεδόν σε κάθε αναπτυγμένη οικονομία της αγοράς.

Όμως, δεν ήταν μόνο η πρόσβαση στην εκπαίδευση που άλλαξε κατά τη διάρκεια του 19^ου αιώνα. Η ίδια η φύση της εκπαίδευσης επίσης άλλαξε,  καθώς οι νέες οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές απαιτούσαν τα σχολεία, δημόσια και ιδιωτικά, να διευρύνουν τους σκοπούς τους και τους κύκλους μαθημάτων. Τα σχολεία έπρεπε να προωθούν όχι μόνο την μόρφωση, την πνευματική πειθαρχία και το «ήθος» των μαθητών αλλά και να τους προετοιμάζουν για πολίτες, για την εργασία και για την ατομική ανάπτυξη και επιτυχία. Με άλλα λόγια, τα σχολεία και οι εκπαιδευτικοί θεσμοί γενικά αναμένονταν να βοηθούν στην εσωτερίκευση των υπαρχόντων θεσμών και των συμβατών με αυτούς αξιών (δηλαδή του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος). Κι αυτό, πέρα από το να παράγουν «ικανούς» πολίτες, με την έννοια των πολιτών που έχουν συσσωρεύσει αρκετή «τεχνική γνώση» ώστε να μπορούν να λειτουργούν αποτελεσματικά σύμφωνα με τους στόχους της κοινωνίας, όπως καθορίζονται από τις ελίτ που την ελέγχουν. Παρόμοια, η πρακτική του διαχωρισμού των παιδιών σε τάξεις ή βαθμίδες ανάλογα με την ηλικία τους – μια πρακτική που ξεκίνησε στη Γερμανία του 18^ου αιώνα – εξαπλώθηκε παντού, καθώς τα σχολεία μεγάλωναν. Η «μαζική εκπαίδευση», που χαρακτήρισε την νεωτερικότητα από τότε μέχρι σήμερα, είχε ήδη τεθεί σε εφαρμογή. 

Κρατικιστική Νεωτερικότητα, Εκπαίδευση και Κοινωνική Κινητικότητα 

Ο κρατικιστικός μοντερνισμός πήρε διαφορετικές μορφές στην Ανατολή (συγκεκριμένα τα καθεστώτα της Ανατολικής Ευρώπης, την Κίνα κτλ) και τη Δύση. Έτσι, στην Ανατολή, για πρώτη φορά στην νεωτερικότητα, έγινε μια «συστημική» προσπάθεια να αντιστραφεί η διαδικασία αγοραιοποίησης και να δημιουργηθεί μια εντελώς διαφορετική μορφή νεωτερικοτητας από τη φιλελεύθερη, ή τη σοσιαλδημοκρατική (που, με μια έννοια, ήταν απλώς μια άλλη εκδοχή του φιλελεύθερου μοντερνισμού). Αυτή η μορφή κρατισμού, που στηριζόταν στη μαρξιστική ιδεολογία, προσπάθησε να ελαχιστοποιήσει το ρόλο του μηχανισμού της αγοράς στον καταμερισμό εργασίας και να τον αντικαταστήσει με έναν μηχανισμό κεντρικού σχεδιασμού. Από την άλλη μεριά, στη Δύση, ο κρατισμός πήρε μια σοσιαλδημοκρατική μορφή και στηριζόταν στις Κεϋνσιανές πολιτικές, οι οποίες περιλάμβαναν τον ενεργό κρατικό έλεγχο της οικονομίας και έναν εκτεταμένο παρεμβατισμό στον αυτορυθμιζόμενο μηχανισμό της αγοράς, με στόχους την εξασφάλιση πλήρους απασχόλησης, λιγότερο άνισης κατανομής του εισοδήματος και οικονομικής ανάπτυξης. Ένας προάγγελος αυτής της μορφής κρατισμού αναδύθηκε την περίοδο του μεσοπολέμου, αλλά ο κρατισμός αυτός έφτασε στην ακμή του μόνο μεταπολεμικά, όταν οι Κεϋνσιανές πολιτικές υιοθετήθηκαν από όλα τα κόμματα στην εξουσία, κατά τη διάρκεια της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης, μέχρι τα μέσα περίπου της δεκαετίας του 1970. Η συναίνεση αυτή αφορούσε τόσο τα συντηρητικά όσο και τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα που δεσμεύονταν στην ενεργό κρατική παρέμβαση με στόχο τον καθορισμό του συνολικού επιπέδου της οικονομικής δραστηριότητας σε επίπεδο που να επιτρέπει την επίτευξη μιας σειράς σοσιαλδημοκρατικών στόχων (πλήρης απασχόληση, κράτος πρόνοιας, εκπαιδευτικές ευκαιρίες για όλους, καλύτερη διανομή των εισοδημάτων κ.τ.λ.). 

Ωστόσο, τόσο η σοσιαλδημοκρατική όσο και η Σοβιετική εκδοχή του κρατικιστικού μοντερνισμού, χαρακτηριζόντουσαν από το θεμελιώδες στοιχείο του φιλελεύθερου μοντερνισμού, δηλαδή, τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την πολιτεία και την οικονομία. Η βασική, επομένως, διαφορά μεταξύ της φιλελεύθερης και της κρατικιστικής μορφής νεωτερικότητας αφορούσε απλώς τα μέσα διαμέσου των οποίων επιτυγχανόταν αυτός ο  διαχωρισμός. Έτσι, στον φιλελεύθερο μοντερνισμό αυτό επιτυγχανόταν διαμέσου της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και του μηχανισμού της αγοράς, ενώ στον κρατικό μοντερνισμό αυτός ο διαχωρισμός επιτυγχανόταν είτε μέσω της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και μιας τροποποιημένης εκδοχής του μηχανισμού της αγοράς (Δυτική σοσιαλδημοκρατία) ή, εναλλακτικά, μέσα από τη σοβιετική δημοκρατία και τον κεντρικό σχεδιασμό (Σοβιετικός Κρατισμός). Επιπλέον, τόσο οι φιλελεύθερες όσο και οι κρατικιστικές μορφές του μοντερνισμού συμμεριζόντουσαν μια κοινή ιδεολογία ανάπτυξης που βασιζόταν στην έννοια της Προόδου που είχε αναπτυχθεί στον Διαφωτισμό – μια ιδεολογία που έπαιξε καίριο ρόλο στην ανάπτυξη των δύο τύπων της «οικονομίας της ανάπτυξης», την καπιταλιστική και τη «σοσιαλιστική» οικονομία της ανάπτυξης. Είναι, λοιπόν, προφανές ότι αν και η οικονομία της ανάπτυξης είναι το αποτέλεσμα της δυναμικής της οικονομίας της αγοράς, ωστόσο, οι δύο έννοιες δεν είναι ταυτόσημες αφού είναι δυνατόν να υπάρχει μια οικονομία της ανάπτυξης η οποία όμως δεν είναι και οικονομία της αγοράς – για παράδειγμα η περίπτωση του «υπαρκτού σοσιαλισμού».  Ωστόσο η Δυτική μορφή του κρατικιστικού μοντερνισμού κατέρρευσε τη δεκαετία του 1970 όταν η αυξανόμενη διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της δυναμικής «ανάπτυξη-ή-θάνατος», έγινε ασύμβατη με τον κρατισμό. Η ανατολική μορφή του κρατικιστικού μοντερνισμού κατέρρευσε μια δεκαετία περίπου αργότερα λόγω της αυξανόμενης ασυμβατότητας, από τη μια πλευρά, μεταξύ των απαιτήσεων για μια οικονομικά αποτελεσματική οικονομία της ανάπτυξης και, από την άλλη, των θεσμικών ρυθμίσεων (συγκεκριμένα του κεντρικού σχεδιασμού και της κομματικής  δημοκρατίας) που είχαν εισαχθεί στις χώρες του «υπαρκτού σοσιαλισμού», σε συνέπεια με την μαρξιστική-λενινιστική ιδεολογία. 

Το κυρίαρχο (υπό)παράδειγμα στην περίοδο του κρατισμού, περιέχει μεν βασικά χαρακτηριστικά του φιλελεύθερου μοντερνισμού, όπως την πίστη στην αντικειμενική αλήθεια και την επιστήμη (αν και λιγότερο μηχανιστική), αλλά περιλαμβάνει ακόμη ορισμένα στοιχεία του σοσιαλιστικού παραδείγματος και ιδιαίτερα του κρατισμού, με τη μορφή, στην Ανατολή,  του Σοβιετικού κρατισμού που βασίζεται στον μαρξισμό-λενινισμό και, στην Δύση, του σοσιαλδημοκρατικού σοσιαλισμού που βασίζεται στον Κεϋνσιανισμό. Και οι δύο τύποι κρατισμού προσπάθησαν να επηρεάσουν την εκπαιδευτική διαδικασία, αν και οι κυβερνήσεις των Σοβιέτ, ιδιαίτερα τις πρώτες μέρες μετά την Επανάσταση του 1917, είχαν πολύ ευρύτερους σκοπούς από τους σοσιαλδημοκράτες οι οποίοι απλώς στόχευαν στο να διευρύνουν την πρόσβαση στην εκπαίδευση για να βελτιώσουν την κοινωνική κινητικότητα. 

Έτσι, τα Σοβιέτ, αμέσως μετά την Επανάσταση, εισήγαγαν την ελεύθερη και υποχρεωτική γενική και πολυτεχνική εκπαίδευση μέχρι την ηλικία των 17, την προσχολική εκπαίδευση για να βοηθήσουν στη χειραφέτηση των γυναικών, το άνοιγμα των πανεπιστημίων και άλλων τριτοβάθμιων εκπαιδευτικών μονάδων στην εργατική τάξη, ακόμη και μια μορφή σπουδαστικής αυτοδιαχείρισης. Επιπρόσθετα, θεσπίστηκε ότι ο βασικός στόχος της εκπαίδευσης ήταν  η εσωτερίκευση των αξιών του νέου καθεστώτος. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ήδη ένα χρόνο μετά την Επανάσταση η Σοβιετική κυβέρνηση είχε δια νόμου επιβάλλει την κατάργηση της θρησκευτικής διδασκαλίας για χάρη της αθεϊστικής εκπαίδευσης. 

Όσον αφορά τους σοσιαλδημοκράτες, το κύριο επίτευγμά τους ήταν το Κράτος-Πρόνοιας το οποίο αντιπροσώπευε μια συνειδητή προσπάθεια έλεγχου των παρενεργειών της οικονομίας της αγοράς, όσον αφορά την κάλυψη  βασικών αναγκών (εκπαίδευση, υγεία, κοινωνική ασφάλιση κ.τ.λ.). Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της ιδεολογίας του Κράτους Πρόνοιας ήταν ότι η χρηματοδότησή του (συμπεριλαμβανομένης της εκπαίδευσης) έπρεπε να γίνεται από τη γενική φορολογία. Επιπλέον, η «προοδευτικότητα» του φορολογικού συστήματος (δηλαδή η καθιέρωση φορολογικών κλιμάκων με βάση το εισόδημα των φορολογούμενων), η οποία γενικεύθηκε κατ’ αυτήν την περίοδο, εξασφάλιζε ότι τα στρώματα με τα υψηλότερα εισοδήματα θα είχαν τη μερίδα του λέοντος αυτής της χρηματοδότησης, βελτιώνοντας με αυτό τον τρόπο την πολύ σημαντική ανισοκατανομή εισοδημάτων που δημιουργεί μια οικονομία της αγοράς. Ωστόσο, η επέκταση των εκπαιδευτικών ευκαιριών δεν επιβαλλόταν απλώς από ιδεολογικούς λόγους. Ακόμη πιο σημαντικό ήταν το μεταπολεμικό οικονομικό μπουμ που απαιτούσε μια τεράστια επέκταση της βάσης εργασίας, με τις γυναίκες, και κάποτε τους μετανάστες, να καλούνται να συμπληρώσουν τα κενά. Πέρα από αυτό, η συνεχής αύξηση του καταμερισμού εργασίας, οι αλλαγές στις παραγωγικές μεθόδους και στην οργάνωση παραγωγής, καθώς και οι επαναστατικές αλλαγές στην τεχνολογία της πληροφορίας απαιτούσαν έναν αυξανόμενο αριθμό υψηλά εκπαιδευμένου προσωπικού, επιστημόνων, υψηλού επιπέδου επαγγελματιών κτλ. Ως αποτέλεσμα αυτών των τάσεων, ο αριθμός των πανεπιστημίων σε πολλές χώρες διπλασιάστηκε ή τριπλασιάστηκε μεταξύ 1950 και 1970, ενώ τα τεχνικά κολέγια, καθώς και τα part-time ή και τα βραδινά τμήματα, εξαπλώθηκαν ραγδαία, προωθώντας την επιμόρφωση  ενηλίκων σε όλα τα επίπεδα. 

Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι η μαζική εκπαίδευση αναπτύχθηκε πρωταρχικά σ’ αυτή την περίοδο, τα αποτελέσματα αυτής της ραγδαίας αύξησης των εκπαιδευτικών ευκαιριών στην κοινωνική κινητικότητα ήταν ασήμαντα. Αν πάρουμε ως παράδειγμά μας τη Βρετανία, στην οποία ένα τολμηρό σοσιαλδημοκρατικό πείραμα επιχειρήθηκε στη μεταπολεμική περίοδο για να αλλάξει η κοινωνική κινητικότητα μέσα από την εκπαίδευση –μια τακτική που επιχειρήθηκε (σε διάφορους βαθμούς) τόσο από Εργατικές όσο και από Συντηρητικές κυβερνήσεις– τα αποτελέσματα ήταν ελάχιστα. Έτσι, μια εκτεταμένη μελέτη από τρεις επιφανείς Βρετανούς ακαδημαϊκούς συμπέρανε ότι η μεταπολεμική εξάπλωση των εκπαιδευτικών ευκαιριών δεν έφερε τη Βρετανία καθόλου πιο κοντά στην αξιοκρατία ή την ισότητα  ευκαιριών. Μια άλλη μελέτη, που επίσης διεξάχθηκε κατά την περίοδο της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης, συμπέρανε ότι παρά τις «ευνοϊκές» περιστάσεις «καμιά σημαντική μείωση στην ταξική ανισότητα δεν σημειώθηκε»  – μια κατάσταση η οποία χειροτέρεψε στη σημερινή νεοφιλελεύθερη νεωτερικοτητα στην οποία, όπως έδειξε ο Goldthorpe, οι πιθανότητες για τους γιους των χειρωνακτών εργατών να μην κάνουν τίποτα άλλο παρά χειρωνακτική εργασία, έχουν αυξηθεί. Εάν όμως τα αποτελέσματα ακόμη και των σοσιαλδημοκρατικών εκπαιδευτικών πολιτικών για την κοινωνική κινητικότητα και την κοινωνική αλλαγή γενικά ήταν τόσο ισχνά,  μπορεί κανείς εύκολα να φανταστεί τι είδους αποτελέσματα έχουν οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές, τις οποίες θα εξετάσουμε στη συνέχεια.

Νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα και η Ιδιωτικοποίηση της Εκπαίδευσης 

Η ανάδυση της νεοφιλελεύθερης διεθνοποίησης ήταν ένα μνημειώδες γεγονός το οποίο σηματοδότησε το τέλος της σοσιαλδημοκρατικής συναίνεσης, η οποία είχε σημαδέψει την πρώιμη μεταπολεμική περίοδο. Η δυναμική «ανάπτυξη-ή-θάνατος» της οικονομίας της αγοράς και, ιδιαίτερα, η ανάδυση και συνεχής επέκταση των πολυεθνικών (TNC) και η παράλληλη ανάπτυξη της αγοράς των ευρωδολαρίων, η οποία οδήγησε στην παρούσα νεοφιλελεύθερη μορφή μοντερνισμού, ήταν οι κύριες εξελίξεις που ώθησαν τις οικονομικές ελίτ να ανοίξουν και να φιλελευθεροποιήσουν τις αγορές. Με άλλα λόγια, αυτές οι ελίτ θεσμοποίησαν κυρίως (παρά δημιούργησαν) την παρούσα μορφή της διεθνοποιημένης οικονομίας της αγοράς. 

Ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της νεοφιλελεύθερης μορφής του μοντερνισμού είναι η ανάδυση μιας νέας «υπερεθνικής ελίτ»,  η οποία αντλεί την εξουσία της (οικονομική, πολιτική ή γενικά κοινωνική) από την λειτουργία της σε υπερεθνικό επίπεδο ―γεγονός το οποίο δείχνει ότι δεν εκφράζει, ούτε αποκλειστικά, αλλά ούτε καν πρωταρχικά, τα συμφέροντα ενός συγκεκριμένου έθνους-κράτους. Αυτή η ελίτ αποτελείται από υπερεθνικές οικονομικές ελίτ (στελέχη πολυεθνικών και των κατά τόπους θυγατρικών εταιρειών), υπερεθνικές πολιτικές ελίτ, δηλαδή, τους υπερεθνικά λειτουργούντες γραφειοκράτες και πολιτικούς που μπορεί να έχουν έδρα είτε σε μεγάλους διεθνείς οργανισμούς, είτε στις κρατικές μηχανές των κυρίαρχων  οικονομιών της αγοράς, και, τέλος, υπερεθνικές επαγγελματικές ελίτ, των οποίων τα μέλη παίζουν έναν κυρίαρχο ρόλο στα διάφορα διεθνή ιδρύματα, «δεξαμενές γνώσης» (think tanks), τα τμήματα έρευνας μεγάλων διεθνών πανεπιστημίων, τα ΜΜΕ κτλ. Ο κύριος στόχος της υπερεθνικής ελίτ, η οποία σήμερα ελέγχει τη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, είναι η μεγιστοποίηση του ρόλου της αγοράς και η ελαχιστοποίηση κάθε αποτελεσματικού κοινωνικού ελέγχου στη λειτουργία της, με στόχο την προστασία της εργασίας ή του περιβάλλοντος, έτσι ώστε να εξασφαλίζεται η μέγιστη «αποδοτικότητα» (όπως ορίζεται με στενά τεχνο-οικονομικά κριτήρια) και κερδοφορία.  

Ο νεοφιλελεύθερος μοντερνισμός χαρακτηρίζεται από την ανάδυση ενός νέου κοινωνικού (υπό)παραδείγματος, το οποίο τείνει να γίνει κυρίαρχο, το λεγόμενο μεταμοντέρνο πρότυπο. Τα κύρια στοιχεία του νεοφιλελεύθερου παραδείγματος είναι, πρώτον, η κριτική στην πρόοδο (αλλά όχι στην ίδια την ανάπτυξη), στη μηχανιστική και ντετερμινιστική επιστήμη (αλλά συνήθως όχι στην ίδια την επιστήμη), καθώς και στην αντικειμενική αλήθεια και, δεύτερον, η υιοθέτηση κάποιων νεοφιλελεύθερων μοτίβων όπως η ελαχιστοποίηση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στις αγορές, η αντικατάσταση του Κράτους Πρόνοιας από δίκτυα ασφάλειας και η μεγιστοποίηση του ρόλου του ιδιωτικού τομέα στην οικονομία. 

Όσον αφορά στην επιστημονική έρευνα και την εκπαίδευση, ο νεοφιλελεύθερος μοντερνισμός συνεπάγεται, ουσιαστικά, την  ιδιωτικοποίησή τους. Ως αποτέλεσμα, ο μη-ουδέτερος χαρακτήρας της επιστήμης έχει γίνει πιο προφανής από ποτέ άλλοτε, ιδιαίτερα μετά την ιδιωτικοποίηση της επιστημονικής έρευνας και τη βαθμιαία υποβάθμιση του δημόσιου τομέα γενικά και των δημόσιων δαπανών ειδικότερα. Όπως τονίζει και η Stephanie Pain, διευθυντικό στέλεχος της σύνταξης του New Scientist (όχι ακριβώς ένα ριζοσπαστικό περιοδικό!), η επιστήμη και οι μεγάλες επιχειρήσεις αναπτύσσουν ολοένα στενότερους δεσμούς τελευταία: 

«Ενώ η έρευνα ήταν κάποτε βασικά ουδέτερη, σήμερα έχει μια σειρά χορηγών να ικανοποιήσει. Στη θέση της αμεροληψίας, τα αποτελέσματα των ερευνών χειραγωγούνται διακριτικά, ή ακόμη αποσιωπούνται αν δεν εξυπηρετούν τα σωστά συμφέροντα. Η χρηματοδότηση τους σπάνια έρχεται χωρίς όρους ». 

Ακόμη, όσον αφορά την εκπαίδευση γενικά, όπως έχει δείξει κι ο Καστοριάδης, για τους μεν πιο πολλούς εκπαιδευτικούς έχει γίνει μια βιοποριστική αγγαρεία για τους δε εκπαιδευόμενους  απλώς θέμα  απόκτησης ενός «χαρτιού» που θα τους επιτρέψει να ασκήσουν ένα επάγγελμα (αν βρουν βέβαια δουλειά) ― ο βασιλικός δρόμος της ιδιωτικοποίησης, τον οποίο κάποιος μπορεί να «εμπλουτίσει» με το να ασχολείται με ένα ή περισσότερα προσωπικά χόμπι. 

Τα αποτελέσματα της νεοφιλελεύθερης ιδιωτικοποίησης της εκπαίδευσης όσον αφορά στην πρόσβαση στην εκπαίδευση γενικά και στην κοινωνική κινητικότητα ειδικότερα, ήταν προβλέψιμα. Έτσι, όσον αφορά τα ‘εκπαιδευτικά’ αποτελέσματα, δεν προκαλεί έκπληξη ότι, ως αποτέλεσμα της αυξανόμενης φτώχειας και της ανισότητας στον νεοφιλελεύθερο μοντερνισμό, η ικανότητα γραφής και ανάγνωσης της Βρετανικής νεολαίας είναι σήμερα χειρότερη απ’ ότι ήταν πριν τον Α’ παγκόσμιο πόλεμο. Πρόσφατη για παράδειγμα μελέτη διαπίστωσε ότι το 15% των ανθρώπων από 15 έως 21 ετών είναι «λειτουργικά αναλφάβητοι», ενώ το 1912 οι σχολικοί επιθεωρητές ανέφεραν ότι μόνο το 2% των νέων ανθρώπων ήταν ανίκανοι να γράψουν ή να διαβάσουν. Ακόμη, όσον αφορά την πρόσβαση στην ανώτατη εκπαίδευση, η Βρετανική Επιθεώρηση Νοικοκυριών του 1993 έδειξε ότι «αν και ο αριθμός των νέων που αποκτούν τα τυπικά προσόντα αυξάνει ραγδαία, τα στοιχεία δείχνουν ότι το κοινωνικοοικονομικό περιβάλλον ενός παιδιού, αποτελεί ακόμη τον πιο σημαντικό παράγοντα που τελικά καθορίζει ποιος αποκτά την καλύτερη ανωτάτη εκπαίδευση». Έτσι, σύμφωνα με αυτά τα στοιχεία, ο γιος ενός ελεύθερου επαγγελματία στις αρχές της δεκαετίας του 1990 ήταν πιο πιθανό να πάει στο πανεπιστήμιο, απ’ ότι ένας του ίδιου περιβάλλοντος στις αρχές της δεκαετίας του 1960 (33% έναντι 29%). Τέλος, μια ακόμη ένδειξη ότι η πρόσβαση στην εκπαίδευση που επετεύχθη από τη σοσιαλδημοκρατία ήταν οριακή, είναι το γεγονός ότι ενώ στα τέλη της δεκαετίας του 1950 το ποσοστό των παιδιών των ανειδίκευτων εργατών που πήγαιναν στο πανεπιστήμιο ήταν πολύ μικρό για να καταγραφεί στις στατιστικές, στις αρχές της δεκαετίας του 1990 αυτό το ποσοστό έχει φτάσει στο 4%!  Δεν χρειάζεται να προσθέσουμε ότι η κατάσταση έχει χειροτερέψει περισσότερο από τότε. Η ψαλίδα, όσον αφορά την αναλογία μεταξύ των παιδιών των επαγγελματιών και αυτών των ανειδίκευτων που πηγαίνουν στο πανεπιστήμιο, έχει ανοίξει κατά δέκα πόντους στη διάρκεια της δεκαετίας του 1990 και, με το τέλος αυτής της δεκαετίας, λιγότερα από ένα στα έξι παιδιά από το τελευταίο σκαλοπάτι πήγαιναν στο πανεπιστήμιο, σε αντίθεση με τα σχεδόν τρία τέταρτα της κορυφής. 

Δεν είναι επομένως περίεργο ότι η κοινωνική κινητικότητα στη Βρετανία έχει μειωθεί στον νεοφιλελεύθερο μοντερνισμό. Αυτό συμβαίνει γιατί, παρόλο που το μέγεθος της εργατικής τάξης έχει μειωθεί στη διάρκεια της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, οι μεσαίες τάξεις κάθε άλλο παρά εκτοπίστηκαν. Ως αποτέλεσμα, στη διάρκεια του 20^ου αιώνα, η «καταπακτή» κάτω από τα υψηλότερα κοινωνικά στρώματα γινόταν όλο και λιγότερο ανησυχητική σε σύγκριση με τη Βικτοριανή κοινωνία του 19^ου αιώνα και, όπως το έθεσε ο κοινωνιολόγος Peter Saunders, οι ασφαλιστικές δικλείδες ενάντια στην αποτυχία που απολαμβάνουν τα λιγότερο έξυπνα παιδιά των μεσαίων τάξεων είναι σήμερα ενισχυμένες. Παρά, λοιπόν, τη μικρή αύξηση στην κοινωνική κινητικότητα που παρατηρείται στα παιδιά από τα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα, συγχρόνως, όπως μια ομάδα υπό τον Stephen Machin του University College London διαπίστωσε, περισσότερα παιδιά από το περιβάλλον των υψηλότερων κοινωνικά τάξεων παρέμειναν στην ίδια κοινωνική τάξη όπως οι γονείς τους. Αυτό θα μπορούσε να εξηγήσει το παράδοξο ότι «η ισότητα ευκαιριών» μπορεί να σημειώνει μείωση τα τελευταία χρόνια, παρά την επέκταση των εκπαιδευτικών ευκαιριών. Άλλη μια μελέτη από τηνAbigail McKnight του πανεπιστημίου του Warwick επιβεβαιώνει αυτό το συμπέρασμα. Έτσι, ενώ μεταξύ 1977 και 1983, το 39% των εργατών στο τελευταίο τέταρτο της κλίμακας κατανομής εισοδήματος είχε, μέχρι το 1983, προχωρήσει στο ανώτερο μισό της κλίμακας, την περίοδο μεταξύ 1991 και 1997 το ποσοστό αυτό είχε πέσει στο 26%. 

Παρόμοιες τάσεις παρουσιάζονται παντού, δεδομένης της γενίκευσης του νεοφιλελεύθερου μοντερνισμού. Όπως ήταν αναμενόμενο, τα αποτελέσματα είναι ακόμα χειρότερα στον Νότο, όπου τα μόλις απελευθερωθέντα από τον αποικιοκρατικό ζυγό κράτη είδαν την εκπαίδευση τόσο σαν όργανο για την εθνική ανάπτυξη όσο και σαν μέσο για το ξεπέρασμα των εθνικών και πολιτισμικών εμποδίων. Δεν πρέπει επομένως να απορεί κανείς σήμερα για το ότι 125 εκατομμύρια παιδιά δεν πηγαίνουν καθόλου σχολείο (τα 2/3 αυτών είναι κορίτσια) παρά τις υποσχέσεις των συνεδρίων των Ηνωμένων Εθνών την τελευταία  δεκαετία ότι θα έβαζαν κάθε παιδί σε μια σχολική αίθουσα. Έτσι, καθώς οι  κυβερνήσεις πιέζονται να έχουν σφικτούς προϋπολογισμούς από τους Διεθνείς Οργανισμούς, συμπιέζουν αντίστοιχα τα κονδύλια για την εκπαίδευση και, αναγκάζουν τα σχολεία να χρεώνουν δίδακτρα, μετατρέποντας τα σχεδόν σε «κέντρα φροντίδας των παιδιών»!

3. Οι Προϋποθέσεις μιας Δημοκρατικής Παιδείας

Η Παιδεία, λοιπόν, σε μια δημοκρατική κοινωνία συνίσταται τόσο στην προσωπική εκπαίδευση  όσο και στην εκπαίδευση των πολιτών ως πολιτών. Με την πρώτη έννοια, η Παιδεία είναι ευγενώς συνδεδεμένη με μια σειρά θεσμικών προϋποθέσεων στο επίπεδο της κοινωνίας, ενώ με τη δεύτερη έννοια συνδέεται με τις θεσμικές προϋποθέσεις στο ίδιο το εκπαιδευτικό επίπεδο. Εκτός, όμως, από τις θεσμικές προϋποθέσεις είναι σαφές ότι η Παιδεία προϋποθέτει και μια ριζοσπαστική αλλαγή στα συστήματα αξιών ―ο κύριος στόχος της χειραφετικής εκπαίδευσης―  η οποία θα οδηγούσε σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Αυτή η αντίληψη της Παιδείας σαφώς τη διαφοροποιεί από τη στάση για την εκπαίδευση που υιοθετούν συνήθως οι φιλελεύθεροι, αλλά επίσης από κάποιους μαρξιστές αλλά και πολλούς ελευθεριακούς, οι οποίοι διαχωρίζουν την εκπαίδευση από το σύστημα της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και υποθέτουν ότι μια εναλλακτική εκπαίδευση είναι εφικτή  ακόμα και στο υπάρχον σύστημα. Έτσι, σε αντίθεση με τους πατέρες του Αναρχισμού όπως ο Μπακούνιν που επέμενε ότι μια ελευθεριακή εκπαίδευση είναι αδύνατη στην υπάρχουσα κοινωνία, οι υποστηρικτές της ατομικιστικής τάσης του Stirner μέσα στο αναρχικό κίνημα, όπως ο Ivan Illich, οπαδοί του ρεύματος της «αναρχίας εν δράσει» όπως η Collin Ward, και άλλοι προτείνουν διάφορα σχήματα ελευθεριακής εκπαίδευσης μέσα στο υπάρχον σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ένα πρόσφατο άρθρο που δημοσιεύτηκε στο Social Anarchism δε διστάζει να υιοθετήσει τα νεοφιλελεύθερα επιχειρήματα για  το κόστος σε σχέση με την αποδοτικότητα ώστε να επιτεθεί στα κρατικά σχολεία [«εκ των δύο μορφών (δημόσια και ιδιωτικά)… το δημόσιο σχολείο είναι κατά πολύ το πιο ακριβό σε άμεσο κόστος» και να καταλήξει να υποστηρίζει μια απλοϊκή θέση αποσχολειοποίησης! Από τη άλλη μεριά, πολλοί μαρξιστές καθώς και αναρχικοί και υποστηρικτές της αυτονομίας όπως ο Καστοριάδης μιλούν μόνο για την μετεπαναστατικη παιδεία, αγνοώντας το καίριο στάδιο της μεταβατικής περιόδου και την ανάγκη να αναπτυχθεί μια μεταβατική χειραφετική εκπαίδευση.

Σε αυτό το μέρος θα προσπαθήσω να περιγράψω τις θεσμικές προϋποθέσεις για την παιδεία ενώ στο επόμενο μέρος θα αναπτυχθεί το θέμα της μεταβατικής χειραφετικής εκπαίδευσης σε μια προσπάθεια να δειχθεί ότι οποιαδήποτε προσπάθεια να δημιουργηθεί μια εναλλακτική εκπαίδευση μέσα στο υπάρχον σύστημα είναι καταδικασμένη, εκτός αν  εφαρμοστεί σε μια σημαντική κοινωνική κλίμακα και αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι του αντι-συστημικού προτάγματος. 

Θεσμικές Προϋποθέσεις στο Επίπεδο της Κοινωνίας 

Η αντίληψη της περιεκτικής δημοκρατίας, χρησιμοποιώντας ως σημείο εκκίνησης τον κλασικό ορισμό της δημοκρατίας, εκφράζει τη δημοκρατία σε όρους άμεσης πολιτικής δημοκρατίας, οικονομικής δημοκρατίας (πέρα από τα όρια της οικονομίας της αγοράς και του κρατικού σχεδιασμού), οικολογικής δημοκρατίας καθώς και μιας δημοκρατίας στον κοινωνικό χώρο. Εν συντομία, η περιεκτική δημοκρατία είναι μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης η οποία επανενσωματωνει την κοινωνία με την οικονομία, την πολιτεία και την φύση. Με αυτή την έννοια, η δημοκρατία θεωρείται ως ασυμβίβαστη με οποιαδήποτε μορφή ανισότητας στη κατανομή της εξουσίας, δηλαδή, με οποιαδήποτε συγκέντρωση εξουσίας, οικονομική, κοινωνική ή πολιτική. Συνεπώς, η δημοκρατία είναι ασύμβατη με τις εμπορευματικές σχέσεις και τις σχέσεις ιδιοκτησίας, που αναπόφευκτα οδηγούν στη συγκέντρωση εξουσίας.Παρόμοια είναι ασύμβατη με τις ιεραρχικές δομές που συνεπάγεται η κάθε μορφής κυριαρχία, είτε θεσμοποιημένη (π.χ. πατριαρχική κυριαρχία, κυριαρχία εκπαιδευτών κ.τ.λ.), είτε «αντικειμενική» (κυριαρχία του Βορρά πάνω στον Νότο στα πλαίσια του καταμερισμού εργασίας που επιβάλλει η αγορά) και η συνεπαγόμενη αντίληψη της κυριαρχίας πάνω στον φυσικό κόσμο.

Η αντίληψη της Π.Δ. υιοθετεί ένα θεμελιώδη διαχωρισμό μεταξύ του δημόσιου και του ιδιωτικού, ο οποίος είναι ιδιαίτερα σημαντικός σε σχέση με το θέμα της παιδείας. Ο δημόσιος χώρος, αντίθετα με την πρακτική πολλών υποστηρικτών του ρεπουμπλικανικού ή δημοκρατικού προταγματος (Arendt, Bookchin, Καστοριάδης) συμπεριλαμβάνει όχι μόνο τον πολιτικό χώρο αλλά και κάθε περιοχή της ανθρώπινης δραστηριότητας όπου οι αποφάσεις μπορούν να παρθούν συλλογικά και δημοκρατικά. Έτσι ο δημόσιος χώρος συμπεριλαμβάνει :

·         τον πολιτικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης πολιτικών αποφάσεων, η περιοχή όπου ασκείται η πολιτική εξουσία,

·         τον οικονομικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα της λήψης οικονομικών αποφάσεων, η περιοχή όπου ασκείται η οικονομική εξουσία σε σχέση με τις ευρείες οικονομικές επιλογές που κάθε κοινωνία σπάνεως πρέπει να κάνει,

·         τον κοινωνικό χώρο, που ορίζεται ως η σφαίρα λήψης αποφάσεων στο χώρο εργασίας, στους χώρους εκπαίδευσης ή σε άλλους οικονομικούς ή πολιτιστικούς θεσμούς που αποτελούν συστατικά στοιχεία της δημοκρατικής κοινωνίας και, τέλος,

·         τον οικολογικό χώρο, ο οποίος ορίζεται ως η σφαίρα των σχέσεων μεταξύ των κόσμων της κοινωνίας και της φύσης.

Αντίστοιχα, λοιπόν, μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ των τεσσάρων τύπων δημοκρατίας που αποτελούν τα θεμελιώδη στοιχεία μιας περιεκτικής δημοκρατίας: πολιτική, οικονομική, οικολογική και «δημοκρατία μέσα στον κοινωνικό χώρο». Η πολιτική, η οικονομική και η δημοκρατία μέσα στον κοινωνικό χώρο μπορούν σύντομα να οριστούν ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην ίση κατανομή της πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής εξουσίας αντίστοιχα, με άλλα λόγια, ως το σύστημα που στοχεύει στην αποτελεσματική εξαφάνιση της κυριαρχίας ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο. Παρόμοια μπορούμε να ορίσουμε την οικολογική δημοκρατία ως το θεσμικό πλαίσιο που στοχεύει στην εξαφάνιση κάθε ανθρώπινης προσπάθειας για κυριαρχία πάνω στο φυσικό κόσμο, με άλλα λόγια, ως το σύστημα που στοχεύει να επανενώσει τους ανθρώπους και τη φύση.

Στον πολιτικό χώρο, μπορεί να υπάρξει μόνο μια μορφή δημοκρατίας, αυτή που μπορούμε να ονομάσουμε πολιτική η άμεση δημοκρατία, όπου η πολιτική εξουσία μοιράζεται ισότιμα μεταξύ όλων των πολιτών. Έτσι, η πολιτική δημοκρατία θεμελιώνεται πάνω στην ίση κατανομή της πολιτικής εξουσίας μεταξύ όλων των πολιτών, την αυτό-θέσμιση της κοινωνίας. Αυτό σημαίνει ότι κάποιες συγκεκριμένες συνθήκες πρέπει να ικανοποιηθούν για μια κοινωνία να μπορεί να χαρακτηριστεί ως πολιτική δημοκρατία, δηλαδή:

• η δημοκρατία θεμελιώνεται πάνω στη συνειδητή επιλογή των πολιτών της για την προσωπική και συλλογική αυτονομία και όχι πάνω σε οποιοδήποτε θεϊκά ή μυστικιστικά δόγματα ή προκαταλήψεις, ή οποιαδήποτε κλειστά θεωρητικά συστήματα με τους κοινωνικούς/ φυσικούς «νόμους» ή τάσεις τους που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή,
• δεν υπάρχουν θεσμοποιημένες πολιτικές διαδικασίες ολιγαρχικής φύσης, έτσι ώστε όλες οι πολιτικές αποφάσεις (συμπεριλαμβανόμενων αυτών που αφορούν την θέσπιση και εκτέλεση των νόμων) παίρνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση,
• δεν υπάρχουν θεσμοποιημένες πολιτικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις εξουσίας, πράγμα που συνεπάγεται την αναγνώριση μόνο ειδικής εξουσιοδότησης και όχι γενικής αντιπροσώπευσης, την εναλλαγή των εξουσιοδοτημένων οι οποίοι  είναι ανακλητοί από το σώμα των πολιτών κτλ, και, τέλος,
• όλοι οι κάτοικοι μιας συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής που αποτελούν ένα βιώσιμο πληθυσμιακό μέγεθος, πέρα από συγκεκριμένο όριο ενηλικίωσης (που ορίζεται από το ίδιο το σώμα των πολιτών) και ανεξάρτητα από το φύλο, τη φυλή, την εθνική ή πολιτισμική ταυτότητα είναι μέλη του σώματος των πολιτών και αναμειγνύονται άμεσα στη διαδικασία λήψης αποφάσεων.

Οι παραπάνω συνθήκες θεσμοποιούν έναν δημόσιο χώρο στον οποίο όλες οι σημαντικές πολιτικές αποφάσεις παίρνονται από ολόκληρο το σώμα των πολιτών. Ωστόσο, κάποιος θα μπορούσε να κάνει ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ δημοκρατικών θεσμών και δημοκρατικής πρακτικής, η οποία θα μπορούσε να είναι ακόμη και μη-δημοκρατική, έστω και οι ίδιοι οι θεσμοί είναι δημοκρατικοί. Είναι επομένως φανερό ότι η θεσμοποίηση της άμεσης δημοκρατίας είναι μόνον η αναγκαία συνθήκη για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Όπως το έθεσε ο Καστοριάδης: «Η ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου (δηλαδή ενός πολιτικού τομέα που ανήκει σε όλους) δεν είναι απλά ένα ζήτημα νομικών ρυθμίσεων που εγγυώνται τα δικαιώματα του ελεύθερου λόγου κτλ. Τέτοιες ρυθμίσεις δεν είναι παρά οι προϋποθέσεις για την ύπαρξη ενός δημόσιου χώρου». Οι Αθηναίοι πολίτες, για παράδειγμα πριν και μετά τη συζήτηση στα συμβούλια μιλούσαν μεταξύ τους στην αγορά για τα πολιτικά πράγματα. Ο ρόλος της παιδείας στην εκπαίδευση των ατόμων ως πολιτών είναι, λοιπόν, καίριος αφού μόνο η παιδεία μπορεί να δώσει «πολύτιμο και ουσιαστικό περιεχόμενο στο δημόσιο χώρο». Όπως λέει κι ο Hansen για τον καίριο ρόλο της παιδείας:  

«Για τον ελληνικό τρόπο σκέψης, ήταν οι πολιτικοί θεσμοί που μορφοποιούσαν τον "δημοκρατικό άνθρωπο"και τη "δημοκρατική ζωή", κι όχι το αντίστροφο. Οι θεσμοί της πόλεως εκπαίδευαν και διαμόρφωναν τις ζωές των πολιτών και για να έχεις την καλύτερη ζωή πρέπει να έχεις τους καλύτερους θεσμούς κι ένα εκπαιδευτικό σύστημα που να προσαρμόζεται στους θεσμούς»[2].

Η βασική μονάδα λήψης αποφάσεων σε μια συνομοσπονδιακή περιεκτική δημοκρατία είναι η δημοτική συνέλευση, δηλαδή η Εκκλησία του Δήμου σε μια δεδομένη γεωγραφική περιοχή, η οποία εξουσιοδοτεί τα δημοτικά δικαστήρια, τη δημοτική πολιτοφυλακή κτλ. Ωστόσο, εκτός από τις αποφάσεις που παίρνονται στο τοπικό επίπεδο, υπάρχουν πολλές σημαντικές αποφάσεις να παρθούν και στο τοπικό, το συνομοσπονδιακό επίπεδο, καθώς και στο χώρο εκπαίδευσης ή εργασίας που θα εξετάσουμε στη συνέχεια. Έτσι, η συνομοσπονδιακή δημοκρατία βασίζεται σε ένα δίκτυο διαχειριστικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή οι εξουσιοδοτημένοι «αντιπρόσωποι» εκλέγονται από τις λαϊκές πρόσωπο-με-πρόσωπο συνελεύσεις στους διάφορους δήμους, οι οποίοι γεωγραφικά μπορεί να ενσωματώνουν μια ολόκληρη πόλη με τα περιβάλλοντα χωριά της, ή ακόμη και τις γειτονιές μεγάλων πόλεων. Τα μέλη αυτών των συνομοσπονδιακών συμβουλίων έχουν αυστηρά καθορισμένες εξουσιοδοτήσεις, είναι ανακλητά και υπεύθυνα στις συνελεύσεις που τα επιλέγουν, και λειτουργούν με στόχο τον συντονισμό και την εκτέλεση των πολιτικών που διαμορφώθηκαν από τις ίδιες τις συνελεύσεις. Η λειτουργία τους, λοιπόν, είναι καθαρά διαχειριστική και πρακτική. Δεν έχει επομένως σχέση με τη λειτουργία των αντιπρόσωπων μιας αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» που αφορά την χάραξη πολιτικής.[3]

Οι θεσμικές προϋποθέσεις που περιγράφηκαν παραπάνω επομένως αφορούν απλώς τις προϋποθέσεις για την ελευθερία. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερικοποίηση των δημοκρατικών αξιών από τον κάθε πολίτη. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η παιδεία παίζει ένα τόσο καίριο ρόλο στη δημοκρατική διαδικασία. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο συνείδησης του πολίτη, που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στην εγκαθίδρυση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά σε μια δημοκρατική κοινωνία. Δεν είναι δύσκολο να δειχθεί, ότι οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και συλλογική αυτονομία σε μια κοινωνία που θεμελιώνεται  στο δήμο είναι αυτές που βασίζονται στη συνεργασία, την αλληλοβοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση τέτοιων ηθικών αξιών θα είναι, λοιπόν, μια συνειδητή επιλογή από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία, ως αποτέλεσμα της θεμελιώδους επιλογής για αυτονομία, και όχι το αποτέλεσμα κάποιων θεϊκών, κοινωνικών ή φυσικών «νόμων» ή  τάσεων.

Ωστόσο, η πολιτική δημοκρατία δεν έχει νόημα, ιδιαίτερα σε μια κοινωνία που βασίζεται στην οικονομία της αγοράς,  αν δεν συμπληρώνεται από την οικονομική δημοκρατία. Δεδομένου του ορισμού της πολιτικής δημοκρατίας ως της εξουσίας του λαού (δήμος) στην πολιτική σφαίρα ―που συνεπάγεται την ύπαρξη πολιτικής ισότητας με την έννοια της ισοκατανομής πολιτικής εξουσίας― μπορούμε αντίστοιχα να ορίσουμε την οικονομική δημοκρατία ως την εξουσία του δήμου στην οικονομική σφαίρα ―που συνεπάγεται την ύπαρξη οικονομικής ισότητας με την έννοια της ισοκατανομής της οικονομικής εξουσίας. Η οικονομική δημοκρατία, λοιπόν, αναφέρεται στο κοινωνικό σύστημα που θεσμοποιεί την ενσωμάτωση της οικονομίας στην κοινωνία και μπορεί να οριστεί ως η οικονομική δομή και  διαδικασία που, μέσω της άμεσης συμμετοχής των πολιτών στη λήψη οικονομικών αποφάσεων και στη διαδικασία της εφαρμογής των αποφάσεων, διασφαλίζει την ισοκατανομή της οικονομικής εξουσίας ανάμεσα στους πολίτες. Αυτό σημαίνει ότι, τελικά, ο δήμος ελέγχει την οικονομική διαδικασία μέσα σε ένα θεσμικό πλαίσιο δημοτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Για να χαρακτηριστεί, λοιπόν, μια κοινωνία ως οικονομική δημοκρατία  θα πρέπει να μην υπάρχουν θεσμισμενες οικονομικές διαδικασίες ολιγαρχικής φύσης, πράγμα που συνεπάγεται ότι όλες οι «μακρο-»οικονομικές αποφάσεις, δηλαδή οι αποφάσεις που αφορούν στη διοίκηση της οικονομίας ως όλον (στο συνολικό επίπεδο της παραγωγής, της κατανάλωσης και της επένδυσης, της εργασίας και του ελεύθερου χρόνου, των τεχνολογιών που θα χρησιμοποιηθούν κτλ) παίρνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς εκπροσώπηση, παρά το ότι οι «μικρο-»οικονομικές αποφάσεις στο επίπεδο του χώρου εργασίας ή στο νοικοκυριό θα μπορούν να παίρνονται ατομικά από τον παραγωγό η τον καταναλωτή. Επίσης, θα πρέπει να μη  υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις οικονομικής εξουσίας, πράγμα που σημαίνει ότι τα μέσα παραγωγής και διανομής βρίσκονται υπό συλλογική ιδιοκτησία και είναι άμεσα ελεγχόμενα από το δήμο, έτσι ώστε κάθε ανισότητα στο εισόδημα να οφείλεται στην επιπρόσθετη εθελοντική εργασία σε ατομικό επίπεδο. Έτσι, η δημοτική ιδιοκτησία της οικονομίας προσφέρει την οικονομική δομή για τη δημοκρατική ιδιοκτησία, ενώ η άμεση συμμετοχή των πολιτών στις οικονομικές αποφάσεις προσφέρει το πλαίσιο για μια ολοκληρωτικά δημοκρατική διαδικασία ελέγχου της οικονομίας. Ο δήμος λοιπόν γίνεται η αυθεντική μονάδα της οικονομικής ζωής, αφού η οικονομική δημοκρατία δεν είναι εφικτή σήμερα παρά μόνο όταν τόσο η ιδιοκτησία όσο κι ο έλεγχος των παραγωγικών δυνάμεων  οργανώνονται σε τοπικό επίπεδο. Εν συντομία, το βασικό χαρακτηριστικό του προτεινόμενου μοντέλου, το οποίο επίσης το διαφοροποιεί από τα σοσιαλιστικά μοντέλα σχεδιασμού, είναι ότι ρητώς προϋποθέτει μια οικονομία χωρίς κράτος, χρήμα και αγορά, η οποία αποκλείει τη θέσμιση προνομίων για κάποιους τομείς της κοινωνίας και την ιδιωτική συσσώρευση του πλούτου, χωρίς να πρέπει στηρίζεται σε ένα μυθικό κράτος μετα-σπάνεως η αφθονίας, ή να πρέπει να θυσιάζει την ελευθερία  επιλογής.

Η ικανοποίηση των παραπάνω συνθηκών για την οικονομική και την πολιτική δημοκρατία θα σημαίνει την επανακατακτηση του πολιτικού και οικονομικού χώρου από το δημόσιο χώρο, δηλαδή,  την επανοικειοποίηση μιας αληθινής κοινωνικής ατομικότητας, τη δημιουργία των συνθηκών  ελευθερίας και αυτο-καθορισμού, τόσο στο πολιτικό όσο και στο οικονομικό  επίπεδο. Όμως, η πολιτική και η οικονομική εξουσία δεν είναι οι μόνες μορφές εξουσίας και επομένως η πολιτική και η οικονομική δημοκρατία από μόνες τους δεν εξασφαλίζουν μια περιεκτική δημοκρατία. Με άλλα λόγια, μια περιεκτική δημοκρατία είναι αδιανόητη αν δεν επεκτείνεται στο ευρύτερο κοινωνικό χώρο για να αγκαλιάσει το χώρο της εργασίας, το νοικοκυριό, το χώρο εκπαίδευσης και γενικά κάθε οικονομικό ή πολιτιστικό θεσμό που αποτελεί  στοιχείο αυτού του χώρου.

Ένα καίριο θέμα που εγείρεται σε σχέση με τη δημοκρατία στο κοινωνικό χώρο γενικά και στην παιδεία ειδικότερα αναφέρεται στις σχέσεις στο νοικοκυριό. Το κοινωνικό κι οικονομικό status των γυναικών έχει αυξηθεί, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια της κρατιστικής και νεοφιλελεύθερης φάσης του μοντερνισμού, ως αποτέλεσμα, από τη μια πλευρά, των αυξανόμενων αναγκών της οικονομίας της ανάπτυξης στην εργασία και, από την άλλη, λόγω της δραστηριότητας των γυναικείων κινημάτων. Ωστόσο, οι σχέσεις μεταξύ των φύλων, στο επίπεδο του νοικοκυριού, είναι σε μεγάλο βαθμό ιεραρχικές, κυρίως στο Νότο όπου ζει ο περισσότερος πληθυσμός στη γη. Εντούτοις, μολονότι το νοικοκυριό μοιράζεται με το δημόσιο χώρο ένα κοινό θεμελιώδες χαρακτηριστικό, την ανισότητα και τις εξουσιαστικές σχέσεις, το νοικοκυριό πάντοτε εθεωρείτο ότι ανήκε στον  ιδιωτικό χώρο. Έτσι το πρόβλημα που εγείρεται εδώ είναι το πώς μπορεί να επιτευχθεί η δημοκρατικοποίηση του νοικοκυριού.

Μια πιθανή λύση είναι η κατάργηση του διαχωρισμού του δημόσιου χώρου και του χώρου του νοικοκυριού. Έτσι, κάποιες φεμινίστριες συγγραφείς, ιδιαίτερα της οικο-φεμινιστικής τάσης, υμνούν τον «οίκο» και τις αξίες του ως υποκατάστατου της «πόλεως» και της πολιτικής της, κάτι που όπως παρατηρεί η Janet Biehl «μπορεί εύκολα να αναγνωσθει ως μια προσπάθεια να αποσυντεθεί το πολιτικό μέσα στο οικιακό και το οικογενειακό,  το δημόσιο μέσα στο ιδιωτικό». Παρόμοια, κάποιοι πράσινοι στοχαστές προσπάθησαν να ανάγουν το δημόσιο χώρο  στο μοντέλο ενός διευρυμένου  νοικοκυριού μιας μικρής κλίμακας, συνεργατικής, κοινότητας. Από την άλλη μεριά, κάποιοι  μαρξιστές φεμινιστές προσπαθούν να καταργήσουν το δυϊσμό δημόσιο-ιδιωτικό μέσω της αποσύνθεσης όλου του ιδιωτικού χώρου μέσα σε ένα αποκλειστικά δημόσιο χώρο, σε μια κοινωνικοποιημένη η αδελφοποιημένη δημόσια σφαίρα. Ωστόσο, όπως δείχνει η Val Plumwood, οι φεμινίστριες που επιχειρηματολογούν για την εξαφάνιση τις ιδιώτευσης του νοικοκυριού είναι σήμερα μια μειοψηφία, αν και οι περισσότερες φεμινίστριες τονίζουν ότι η αντίληψη της ιδιώτευσης του νοικοκυριού έχει γίνει αντικείμενο κατάχρησης με στόχο να μην γίνεται αντικείμενο αμφισβήτησης η υποταγή των γυναικών. Μια άλλη πιθανή λύση είναι, παίρνοντας ως δεδομένο ότι το νοικοκυριό ανήκει στον ιδιωτικό χώρο, να ορίσουμε την έννοια της δημοκρατίας σε αυτό με  όρους της ελευθερίας όλων των μελών του. Όπως έδειξε η ValPlumwood αυτό σημαίνει «ότι οι ίδιες οι σχέσεις στο νοικοκυριό θα έπρεπε να πάρουν τα χαρακτηριστικά δημοκρατικών σχέσεων, και το ίδιο το νοικοκυριό θα έπρεπε να πάρει μια μορφή η οποία θα ήταν συμβατή με την ελευθερία όλων των μελών του».[4]

Το θέμα όμως δεν είναι η κατάργηση του διαχωρισμού του δημόσιου και ιδιωτικού χώρου. Το πραγματικό θέμα είναι πώς, διατηρώντας και αυξάνοντας την αυτονομία των δύο χώρων, υιοθετούνται τέτοιες θεσμικές ρυθμίσεις, που ενώ εισάγουν τη δημοκρατία στο νοικοκυριό και στον κοινωνικό χώρο γενικά (στους χώρους εργασίας και εκπαίδευσης κ.τ.λ.), την ίδια στιγμή ενισχύουν τις θεσμικές ρυθμίσεις της πολιτικής και οικονομικής δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα, μια γνήσια και αποτελεσματική δημοκρατία είναι αδιανόητη αν ο ελεύθερος χρόνος δεν μοιράζεται ισότιμα μεταξύ όλων των πολιτών, κι αυτή η συνθήκη δεν μπορεί να ικανοποιηθεί όσο συνεχίζονται οι παρούσες ιεραρχικές συνθήκες στο νοικοκυριό, στο χώρο εργασίας και οπουδήποτε αλλού. Επιπλέον, η δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο, και ιδιαίτερα  στο νοικοκυριό, είναι αδύνατη,  αν δεν εισαχθούν τέτοιες θεσμικές ρυθμίσεις οι οποίες θα αναγνωρίζουν το χαρακτήρα του νοικοκυριού ως μέσου ικανοποίησης αναγκών και θα ενσωματώνουν τη φροντίδα και τις υπηρεσίες που προσφέρονται  στο πλαίσιο του μέσα στο γενικότερο σχήμα της ικανοποίησης αναγκών.

Αν και κανείς δεν αμφισβητεί επομένως το γεγονός ότι η οικογένεια παίζει έναν καίριο ρόλο στην κοινωνικοποίηση του ατόμου στην πρώιμη ηλικία, ωστόσο, η συνήθης ελευθεριακή συζήτηση των δεκαετιών 1960 και 1970 για το αν η οικογένεια θα έπρεπε να καταργηθεί, θέτει το ζήτημα με απλοϊκούς, αν όχι μανιχαϊκούς όρους. Είναι προφανές στις μέρες μας ότι το να ζεις σε μια οικογένεια είναι μια ατομική απόφαση που ανήκει αυστηρά στον ιδιωτικό χώρο. Το καίριο ζήτημα λοιπόν είναι πώς δημιουργούνται δημοκρατικές σχέσεις στο νοικοκυριό, ή στο χώρο εκπαίδευσης, ικανές  να στηρίξουν και να ενισχύσουν τους δημοκρατικούς θεσμούς που δημιουργούνται σε επίπεδο κοινωνίας.

Τέλος, φθάνοντας στην οικολογική δημοκρατία, το ζήτημα είναι πως μπορούμε να οραματιστούμε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο που δεν θα λειτουργούσε ως η βάση για μια ιδεολογία κυριαρχίας της Φύσης. Είναι φανερό ότι αν δούμε τη δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει κανένας θεϊκά ή αντικειμενικά δοσμένος κώδικας ανθρώπινης διαγωγής, δεν υπάρχουν εγγυήσεις ότι μια περιεκτική δημοκρατία θα είναι οικολογική. Η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο περιεκτικής δημοκρατίας αποτελεί μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ του φυσικού και του κοινωνικού κόσμου. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο της οικολογικής συνείδησης των πολιτών. Ωστόσο, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα ακολουθήσει την θεσμιση μιας περιεκτικής δημοκρατίας, σε συνδυασμό με τον αποφασιστικό ρόλο που θα παίξει η παιδεία σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, λογικά, θα έπρεπε να οδηγήσει σε μια ριζοσπαστική αλλαγή στη συμπεριφορά του ανθρώπου προς τη Φύση. Με άλλα λόγια, μια δημοκρατική οικολογική προβληματική δεν μπορεί να προχωρήσει πέρα από τις θεσμικές προϋποθέσεις που προσφέρουν την  καλύτερη ελπίδα για μια καλύτερη σχέση του ανθρώπου προς τη Φύση. Ωστόσο, υπάρχουν ισχυροί λόγοι για να πιστεύουμε ότι η σχέση μεταξύ μιας περιεκτικής δημοκρατίας και της Φύσης θα ήταν πολύ πιο αρμονικές απ’ αυτές που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν ποτέ σε μια οικονομία της αγοράς, ή στο σοσιαλιστικό κρατισμό, ως αποτέλεσμα των νέων δομών και σχέσεων που θα ακολουθήσουν την εγκαθίδρυση της οικονομικής, πολιτικής δημοκρατίας και της δημοκρατίας στον κοινωνικό χώρο.

Οι παραπάνω συνθήκες για τη δημοκρατία συνεπάγονται μια νέα οικονομική, πολιτική, κοινωνική και πολιτισμική αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη. Η νέα αυτή αντίληψη αφορά νέες πολιτικές και οικονομικές δομές και σχέσεις, δομές αυτο-διαχείρισης στο χώρο εργασίας, δημοκρατία στο νοικοκυριό και στο χώρο εκπαίδευσης, καθώς και νέες δημοκρατικές δομές διασποράς κι ελέγχου των πληροφοριών και της κουλτούρας (ΜΜΕ, τέχνη κ.τ.λ.) που θα επιτρέπουν σε κάθε μέλος του δήμου να συμμετέχει στη διαδικασία και την ίδια στιγμή να αναπτύσσει το διανοητικό του/ της και το δυναμικό της κουλτούρας του. Η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη που υιοθετείται εδώ, η οποία θα μπορούσε να ονομαστεί ως δημοκρατική αντίληψη,  βασίζεται στον παραπάνω ορισμό της περιεκτικής δημοκρατίας και προϋποθέτει μια συμμετοχική αντίληψη της ενεργούς ιδιότητας` του πολίτη, όπως αυτή που υπονοείται στο έργο τηςHannah Arndt. Σε αυτή την αντίληψη, «η πολιτική δραστηριότητα δεν είναι ένα μέσο για κάποιο σκοπό, αλλά ένας αυτοσκοπός ― δεν προβαίνει κανείς σε πολιτική δράση για να προωθήσει απλώς την ευημερία του, αλλά για να πραγματώσει τις εγγενείς αρχές της πολιτικής ζωής, όπως την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την αλληλεγγύη, το θάρρος και την αρετή»[5]. Είναι λοιπόν προφανές ότι αυτή η αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη είναι ποιοτικά διαφορετική από τις φιλελεύθερες και σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις που υιοθετούν μια “εργαλειακη” έννοια της ιδιότητας του πολίτη, δηλ. μια άποψη που συνεπάγεται ότι η πολιτεία παραχωρεί στους πολίτες ορισμένα δικαιώματα που μπορούν να ασκήσουν ως μέσα για το σκοπό της ατομικής ευημερίας.

Εν κατακλείδι, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, οι θεσμικές συνθήκες που περιγράφηκαν είναι απλά αναγκαίες συνθήκες για τη δημοκρατία. Η επαρκής συνθήκη, ώστε η δημοκρατία να μην εκφυλιστεί σε κάποιο είδος «δημαγωκρατίας», όπου ο δήμος χειραγωγείται από μια νέα γενιά επαγγελματιών πολιτικών, καθορίζεται κυρίως από το επίπεδο της δημοκρατικής συνείδησης των πολιτών, το οποίο, με τη σειρά του, καθορίζεται από την παιδεία. Υπάρχει δηλαδή μια συνεχής αλληλεπίδραση μεταξύ της παιδείας και δημοκρατίας οι οποίες θα έπρεπε να ειδωθούν και οι δύο ως δυναμικές διαδικασίες παρά ως στατικές δομές. Οι θεσμικές προϋποθέσεις της παιδείας στο κοινωνικό επίπεδο εξασφαλίζουν το θεσμικό πλαίσιο για την παιδεία, καθώς προσφέρουν το δημόσιο χώρο για την εκπαίδευση των ατόμων ως πολιτών. Με άλλα λόγια, αυτές οι συνθήκες είναι οι αναγκαίες συνθήκες για μια αυτόνομη παιδεία και προϋποθέτουν αυτόνομα άτομα (σε αντίθεση με τους ελευθεριακούς που μιλούν για μια ηθική παιδεία αντί για μια αυτόνομη). Παράλληλα, η δημοκρατική παιδεία είναι η αναγκαία συνθήκη για την αναπαραγωγή της ίδιας της δημοκρατίας, ώστε να μην εκφυλίζεται στην πράξη σε ένα νέο είδος ολιγαρχίας.

Αλλαγή στις Αξίες ως Προϋπόθεση και Συνέπεια της Παιδείας 

Μια Περιεκτική Δημοκρατία δεν προϋποθέτει απλά μια σειρά θεσμικών συνθηκών που εξασφαλίζουν την κοινωνική και ατομική αυτονομία. Προϋποθέτει, ακόμη, μια σειρά αξιών που είναι συμβατές με τη δημοκρατική οργάνωση της κοινωνίας. Έτσι, το δημοκρατικό πρόταγμα είναι ασύμβατο με τον ανορθολογισμό, εφόσον η δημοκρατία, ως διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, συνεπάγεται μια κοινωνία που είναι ανοιχτή ιδεολογικά, η οποία, δηλαδή, δε βασίζεται σε κάποιο κλειστό σύστημα ή πίστη, δόγματα ή ιδέες. «Η δημοκρατία», όπως το θέτει ο Καστοριάδης, «είναι το προταγμα της εξαφάνισης των κλειστών συστημάτων στο συλλογικό επίπεδο»[6]. Σε μια δημοκρατική κοινωνία, τα δόγματα και τα κλειστά συστήματα ιδεών δεν μπορούν να αποτελέσουν κομμάτι του κυρίαρχου κοινωνικού προτύπου, μολονότι τα άτομα, φυσικά, μπορούν να έχουν οποιεσδήποτε πεποιθήσεις επιθυμούν,, εφόσον βέβαια δεσμεύονται να στηρίζουν  τη δημοκρατική αρχή, δηλαδή, την αρχή σύμφωνα με την οποία η κοινωνία είναι αυτόνομη και θεσμισμένη ως περιεκτική δημοκρατία.

Το δημοκρατικό προταγμα επομένως δεν μπορεί να βασιστεί σε κάποιους θεϊκούς, φυσικούς ή κοινωνικούς «νόμους» ή τάσεις, αλλά στη δική μας συνειδητή και αυτό-στοχαστική επιλογή μεταξύ των δύο βασικών ιστορικών παραδόσεων: την παράδοση της ετερονομίας που είναι ιστορικά κυρίαρχη και την παράδοση της αυτονομίας. Η επιλογή της αυτονομίας σημαίνει ότι η θεσμιση της κοινωνίας δε βασίζεται σε κάποιου είδους ανορθολογισμό (πίστη στον Θεό, μυστικιστικές αντιλήψεις κ.τ.λ.) καθώς και «αντικειμενικές αλήθειες» για την κοινωνική εξέλιξη που βασίζονται σε κοινωνικούς ή φυσικούς «νόμους». Και αυτό, διότι οποιοδήποτε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών αντιλήψεων (καθώς και οποιοδήποτε σύστημα κλειστών ιδεών), εξ’ ορισμού, αποκλείει την αμφισβήτηση ορισμένων θεμελιωδών αντιλήψεων ή ιδεών και επομένως είναι ασύμβατο με το να θεσμίζουν οι ίδιοι οι πολίτες τους νόμους τους.  Πράγματι, η αρχή της «μη- αμφισβήτησης» κάποιων θεμελιωδών πεποιθήσεων είναι κοινή σε κάθε θρησκεία ή σύνολο μεταφυσικών και μυστικιστικών αντιλήψεων, απ’ τον Χριστιανισμό μέχρι τον Ταοϊσμό. Αυτό είναι σημαντικό, ιδιαίτερα αν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι η σημερινή επιρροή των ανορθολογικών τάσεων στα ελευθεριακα ρεύματα έχει ως αποτέλεσμα την ανόητη εικόνα πολλών ελευθεριακών κοινοτήτων που είναι μεν οργανωμένες δημοκρατικά αλλά εμπνέονται από διάφορα είδη ανορθολογισμού [βλ αντίστοιχες  θρησκευτικές σέχτες του παρελθόντος, π.χ. το κίνημα των Χριστιανών «Καθαριστών» που εξυμνήθηκε από κάποιους ελευθεριακούς ως δημοκρατικό![7]]. Από την άλλη μεριά, κλασικοί αναρχικοί όπως ο Μπακούνιν, ήταν ξεκάθαροι στην εχθρικότητά τους απέναντι στα θρησκευτικά ή άλλα δόγματα:  

«Η εκπαίδευση και η ανατροφή των παιδιών πρέπει να θεμελιωθεί ολοκληρωτικά στην επιστημονική ανάπτυξη του λόγου κι όχι στην πίστη, στην ανάπτυξη της προσωπικής αξιοπρέπειας και ανεξαρτησίας κι όχι στην ευσέβεια και την υπακοή, στο πνεύμα της αλήθειας και της δικαιοσύνης με οποιοδήποτε κόστος και, πάνω απ’ όλα, στο σεβασμό για την ανθρωπότητα, ο οποίος πρέπει να αντικαταστήσει στα πάντα το θεϊκό πνεύμα… Ολόκληρη η ορθολογική εκπαίδευση δεν είναι τίποτα άλλο παρά η προοδευτική θυσία της εξουσίας για χάρη της ελευθερίας, ο τελικός στόχος της εκπαίδευσης δεν μπορεί παρά να είναι η ανάπτυξη ελεύθερων ανθρώπων διαποτισμένων με ένα αίσθημα σεβασμού και αγάπης για την ελευθερία των άλλων».[8] 

Το θεμελιακό στοιχείο της αυτονομίας είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας, κάτι που τα κοινωνικά άτομα μπορούν να πετύχουν μόνο μέσω της άμεσης δημοκρατίας, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας αμφισβητούνε συνεχώς κάθε θεσμό, παράδοση ή «αλήθεια». Σε μια δημοκρατία, απλά, δεν υπάρχουν δεδομένες αλήθειες. Η πρακτική της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας προϋποθέτει αυτονομία στη σκέψη, με άλλα λόγια τη συνεχή αμφισβήτηση των θεσμών και των αληθειών. Η δημοκρατία, επομένως, γίνεται αντιληπτή όχι μόνο ως μια δομή που θεσμοποιεί την ισοκατανομή εξουσίας, αλλά, ακόμη, ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης, στο πλαίσιο της οποίας η πολιτική εκφράζει την ατομική και κοινωνική αυτονομία. Έτσι, ως  έκφραση της κοινωνικής αυτονομίας, η πολιτική παίρνει την μορφή μιας συνεχούς αμφισβήτησης των υπαρχόντων θεσμών και αλλαγής τους μέσω της συνειδητής συλλογικής δράσης. Επίσης, ως έκφραση της ατομικής αυτονομίας, «η Πόλις δεν είναι απλώς μέσο για την εξασφάλιση της ανθρώπινης επιβίωσης. Η πολιτική, όπως σημειώνει η Cynthia Farrar[9]  αναφερόμενη στη σκέψη του σοφιστή φιλόσοφου Πρωταγόρα, κάνει επίσης δυνατή την ανάπτυξη του ανθρώπου ως ενός πλάσματος ικανού για αυθεντική αυτονομία, ελευθερία και αρετή. Μια δημοκρατική κοινωνία θα είναι, δηλαδή, μια κοινωνική δημιουργία, η οποία θα μπορεί να στηριχθεί μόνο στη συνειδητή επιλογή εκείνων των μορφών κοινωνικής οργάνωσης που συμβάλλουν στην ατομική και κοινωνική αυτονομία.

Είναι σαφές επομένως ότι η δημοκρατική Παιδεία χρειάζεται ένα νέο είδος ορθολογισμού, πέρα από τον «αντικειμενικό» τύπο ορθολογισμού που κληρονομήσαμε από τον Διαφωτισμό αλλά και τον γενικευμένο σχετικισμό του μετα-μοντερνισμού. Χρειαζόμαστε έναν δημοκρατικό ορθολογισμό, δηλ. έναν ορθολογισμό βασισμένο στη δημοκρατία, ως δομή και διαδικασία  κοινωνικής αυτοθέσμισης. Στο πλαίσιο του δημοκρατικού ορθολογισμού, η δημοκρατία δεν δικαιώνεται με βάση κάποιες «αντικειμενικές» τάσεις σε σχέση με την κοινωνική ή φυσική εξέλιξη, αλλά με μια έκκληση στο Λόγο με όρους  «Λόγον Διδόναι» (δίνοντας εξήγηση και Λόγο) —κάτι που σαφώς αρνείται την ιδέα οποιασδήποτε «κατευθυντικοτητας» όσον αφορά την κοινωνική αλλαγή. Αυτό, λοιπόν, που χρειάζεται σήμερα είναι να μην απορρίψουμε την επιστήμη, η, πολύ περισσότερο, τον ίδιο τον ορθολογισμό, στην ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων, αλλά να υπερβούμε τον «αντικειμενικό» ορθολογισμό (δηλ. τον ορθολογισμό που βασίζεται στους «αντικειμενικούς» νόμους της φυσικής ή κοινωνικής εξέλιξης) και να αναπτύξουμε ένα νέο είδος δημοκρατικού ορθολογισμού[10]

Όλα αυτά έχουν πολύ σημαντικές συνέπειες άμεσα στην τεχνο-επιστήμη κι έμμεσα στην Παιδεία. Όσον αφορά την τεχνο-επιστήμη όπως δείχθηκε αλλού[11], η σύγχρονη τεχνο-επιστήμη δεν είναι ούτε «ουδέτερη», με την έννοια πως είναι απλά ένα «μέσο» το οποίο μπορεί να χρησιμοποιηθεί  για την επίτευξη οποιουδήποτε σκοπού, ούτε αυτόνομη με την έννοια ότι είναι ο μόνος ή ο πιο σημαντικός παράγοντας, που καθορίζει τις κοινωνικές δομές, σχέσεις και αξίες. Αντίθετα, υποστηρίζουμε ότι η τεχνο-επιστήμη εξαρτάται από τις σχέσεις εξουσίας που συνεπάγονται οι συγκεκριμένοι κοινωνικοί, οικονομικοί και πολιτικοί θεσμοί που χαρακτηρίζουν την οικονομία της ανάπτυξης και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Αυτό που χρειάζεται, λοιπόν, είναι η επανασύσταση της επιστήμης και της τεχνολογίας, με έναν τρόπο που θα θέτει στο κέντρο του κάθε σταδίου της διαδικασίας, σε κάθε μία τεχνική, την ανθρώπινη προσωπικότητα και τις ανάγκες της, παρά, όπως συμβαίνει σήμερα, τις αξίες και τις ανάγκες αυτών που ελέγχουν την οικονομία της αγοράς (οικονομία της ανάπτυξης). Αυτό προϋποθέτει μια νέα μορφή κοινωνικό-οικονομικής οργάνωσης στην οποία οι πολίτες, ως παραγωγοί αλλά και ως καταναλωτές, ελέγχουν αποτελεσματικά τους τύπους τεχνολογίας που υιοθετούνται, εκφράζοντας το γενικό συμφέρον παρά το μερικό, όπως συμβαίνει σήμερα. Με άλλα λόγια προϋποθέτει, πρώτον, μια πολιτική δημοκρατία, ώστε να είναι δυνατός ο αποτελεσματικός έλεγχος των πολιτών πάνω στην επιστημονική έρευνα και την τεχνολογική καινοτομία. Δεύτερον, μια οικονομική δημοκρατία, ώστε το γενικό οικονομικό συμφέρον των συνομοσπονδιοποιημενων κοινοτήτων (αντί για τα μερικά συμφέροντα των οικονομικών ελίτ), να μπορεί να εκφραστεί αποτελεσματικά στην έρευνα και την τεχνολογική ανάπτυξη. Τρίτον, μια οικολογική δημοκρατία, ώστε οι περιβαλλοντικές επιπτώσεις της επιστήμης και της τεχνολογίας να λαμβάνονται πραγματικά υπόψη στην επιστημονική έρευνα και τεχνολογική ανάπτυξη. Και, τέλος, εξίσου σημαντικό, μια δημοκρατία στον κοινωνικό χώρο, που σημαίνει την ίση συμμετοχή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων στο εργοστάσιο, το γραφείο, το νοικοκυριό, το εργαστήριο κ.ο.κ., ώστε η κατάργηση των ιεραρχικών δομών στην παραγωγή, την έρευνα και την τεχνολογική ανάπτυξη να εξασφαλίζουν όχι μόνο το δημοκρατικό περιεχόμενο της τεχνολογίας και της επιστήμης, αλλά και τις δημοκρατικές διαδικασίες στην τεχνολογική και επιστημονική ανάπτυξη, καθώς και το συλλογικό έλεγχο από τους επιστήμονες και τους τεχνολόγους.

Θα έπρεπε να ξεκαθαρισθεί, ωστόσο, ότι η δημοκρατικοποίηση της τεχνολογίας και της επιστήμης δεν πρέπει να ταυτίζεται με την ουτοπική κατάργηση του καταμερισμού εργασίας και της εξειδίκευσης, όπως, για παράδειγμα, προτείνει ο Thomas Simon που ισχυρίζεται ότι η δημοκρατικοποίηση της τεχνολογίας σημαίνει την κατάργηση των επαγγελματιών και των ειδικών: «το όριο στο οποίο ένας επαγγελματίας/ ειδικός παύει να χρειάζεται είναι, έστω και  μερικώς, το όριο στο οποίο μια διαδικασία έχει εκδημοκρατιστεί. Είναι το όριο στο οποίο μπορούμε να μετατρέψουμε ένα επαγγελματικό πεδίο σε συσκεπτόμενη συνέλευση»[12]. Μολονότι, δηλαδή, είναι αλήθεια ότι η σύγχρονη ακραία εξειδίκευση και ο αντίστοιχος καταμερισμός εργασίας έχουν γίνει αναγκαίες από τις ανάγκες της «οικονομικής αποτελεσματικότητας», που επιβάλλονται από την δυναμική της οικονομίας ανάπτυξης, ωστόσο, υπάρχουν κάποια συγκεκριμένα όρια στο βαθμό της μείωσης της εξειδίκευσης, ο οποίος είναι εφικτός και επιθυμητός, αν δε θέλουμε να δούμε την επανεμφάνιση προβλημάτων που έχουν λυθεί εδώ και καιρό (ιατρικά προβλήματα, προβλήματα υγιεινής κ.τ.λ.). Η φύση της τεχνολογίας που υιοθετείται από μια δημοκρατική κοινωνία δεν εξαρτάται μόνο από το σε ποιον ανήκει, ή ακόμη από το ποιος την ελέγχει. Όχι μόνο, όπως η Ιστορία έχει δείξει, είναι κάλλιστα δυνατό ότι οι «σοσιαλιστές» γραφειοκράτες μπορούν να υιοθετήσουν τεχνικές οι οποίες είναι τόσο οίκο-καταστρεπτικές και επιζήμιες για τη ζωή (αν όχι περισσότερο!), όσο και αυτές που υιοθετούνται από τους καπιταλιστές ομόλογους τους, αλλά και δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο οι συνελεύσεις των πολιτών να υιοθετήσουν παρόμοιες τεχνικές. Έτσι, η κατάργηση της ολιγαρχικής ιδιοκτησίας και  ελέγχου πάνω στην τεχνολογία, η οποία θα επέρχονταν σε μία οικονομία χωρίς αγορά, χρήμα και κράτος που θα βασιζόταν στην Περιεκτική Δημοκρατία, είναι μόνο η αναγκαία θεσμική συνθήκη για μια εναλλακτική pro-life και pro-nature τεχνολογία. Η επαρκής συνθήκη εξαρτάται, όπως πάντα, από το σύστημα αξιών που μια δημοκρατική κοινωνία θα ανέπτυσσε, καθώς και το επίπεδο της συνείδησης των πολιτών της. Μπορούμε επομένως μόνο να ελπίζουμε (βάσιμα), ότι η αλλαγή στο θεσμικό πλαίσιο, σε συνδυασμό  με μία δημοκρατική παιδεία, θα έπαιζαν έναν καίριο ρόλο στο σχηματισμό αυτού του νέου συστήματος αξιών και στην ανύψωση του επιπέδου συνείδησης.

Συμπερασματικά, μια δημοκρατική παιδεία θα έπρεπε να προωθήσει τις αξίες που είναι συνεπείς με τους νέους δημοκρατικούς θεσμούς και συγκεκριμένα με τις αρχές της αυτονομίας και της κοινότητας πάνω στις οποίες βασίζονται. Έτσι, με βάση τη θεμελιακή αρχή της αυτονομίας, θα μπορούσαμε να αντλήσουμε μια σειρά ηθικών αξιών που αφορούν την ισότητα και τη δημοκρατία, το σεβασμό για την προσωπικότητα του κάθε πολίτη (ανεξαρτήτως φύλου, φυλής, εθνικής ταυτότητας κ.τ.λ.) και, φυσικά, τον σεβασμό για την ίδια την ανθρώπινη ζωή, η οποία, όπως το θέτει ο Καστοριάδης: «θα έπρεπε να θεωρηθεί ως ένα απόλυτο επειδή το παράγγελμα της αυτονομίας είναι κατηγορικό, και δεν υπάρχει αυτονομία χωρίς ζωή»[13]. Επίσης, με βάση την ίδια τη θεμελιακή αρχή της αυτονομίας, μπορούμε να αντλήσουμε αξίες που αφορούν την προστασία της  ποιότητας ζωής του κάθε πολίτη – κάτι που θα συνεπαγόταν μια σχέση αρμονίας με τη φύση και την ανάγκη να επανενώσουμε την κοινωνία με τη φύση. Παρόμοια, με βάση τη θεμελιακή αρχή της κοινότητας μπορούμε να αντλήσουμε μια σειρά αξιών που να αφορούν όχι μόνο την ισότητα αλλά και την αλληλεγγύη και την αλληλοβοήθεια, τον αλτρουισμό και την αυτοθυσία (πέρα από το ενδιαφέρον για τους συγγενείς και την αμοιβαιότητα), τη φροντίδα και τη συνεισφορά.[14]  

---

[1] Κεφ. 5-6.

[2] Mogens Herman Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, (1991) σελ. 320.

[3] Ο Murray Bookchin έχει περιγράψει ένα παρόμοιο σχήμα το οποίο, ωστόσο, είναι βασισμένο στις κοινότητες και δεν αφορά μια πραγματική οικονομική δημοκρατία, εφόσον προϋποθέτει μια ηθική οικονομία μετά-σπανεως, δηλ. μια μυθική αναρχο-κομμουνιστική κοινωνία επάρκειας όπου δεν υπάρχει καν ανάγκη λήψης κρίσιμων αποφάσεων για την κατανομή των σπάνιων παραγωγικών πόρων, (βλ. «Το νόημα του Συνομοσπονδισμού», Κοινωνία και Φύση, Τεύχος 1, Νο. 3 (1993), σελίδες 41-54.

[4] Val Plumwood, «Feminism, Privacy and Radical Democracy», Anarchist Studies Vol. 3, No. 2 (Φθινόπωρο 1995), σελίδα 111.

[5] Maurizio Passerin D’ Entreves, «Hannah Arendt and the Idea of Citizenship» στο «Dimensions of Radical Democracy» που εκδόθηκε από τον C. Muffe (London Verso 1995 & 1992), σελίδα 154.

[6] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy (Oxford University Press, 1991).

[7] Βλέπε G. Woodcock, «Democracy heretical and radical», Our Generation Vol. 22, No. 1-2, (τέλη 1990 – Άνοιξη 1991), σελίδες 115-116.

[8] Βλέπε G. P. Maximoff, «The Political Philosophy of Bakunin», (New York: The Free Press 1953), σελίδες 334-336.

[9] Βλέπε Cynthia Farrar, «Ancient Greek Political Theory as a response to Democracy» στο Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993 από τον John Dunn (Oxford: Oxford University Press 1992), σελίδα 24

[10] Βλ. Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ. 8.

[11] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος «Towards a democratic conception of science and technology», D&N, Vol. 4, No. 1 (1998), σελίδες 54-86.

[12] Thomas W. Simon, «Beyond Technological Things», στο Renewing the Earth του John Clark (London: Greenprint 1990), σελίδα 112.

[13] Βλ. The Castoriadis Reader, ed. by David Ames Curtis, (Blackwell, 1997), σελ 400.

[14] Όπως έχει δείξει ο Michael Taylor, ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά της κοινότητας είναι η αμοιβαιότητα, η οποία καλύπτει «μια κλίμακα ρυθμίσεων, σχέσεων και ανταλλαγών, που συμπεριλαμβάνουν την αλληλοβοήθεια, κάποιες μορφές συνεργασίας και κάποιες μορφές συμμετοχής». Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty (Cambridge University Press, 1982), σελίδες 28-29.

Β. Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΣΕ ΜΙΑ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

 Θεσμικές Προϋποθέσεις στο Επίπεδο της Εκπαίδευσης 

Όπως ελπίζω να έγινε σαφές από τη συζήτηση για τις θεσμικές προϋποθέσεις στο επίπεδο της κοινωνίας, η καθιέρωση μιας πραγματικά δημοκρατικής Παιδείας είναι αδύνατη μέσα στο υπάρχον σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Το επόμενο καίριο ζήτημα είναι πώς βλέπουμε τους εκπαιδευτικούς θεσμούς του μέλλοντος και τη φύση της εκπαίδευσης γενικά.

Η παιδεία σε μια δημοκρατική κοινωνία θεωρείται ως μέσο για την επίτευξη της ισοκατανομής εξουσίας, παρά, όπως συμβαίνει σήμερα στην ετερόνομη κοινωνία, ως μέσο για τη διατήρηση και την αναπαραγωγή της συγκέντρωσης εξουσίας στα χέρια των προνομιούχων κοινωνικών ομάδων. Αν όμως η παιδεία θεωρηθεί ως μέσο επίτευξης της ισοκατανομής της εξουσίας τότε συμπληρώνει τους θεσμούς της οικονομικής και πολιτικής δημοκρατίας, που στοχεύουν στην ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής εξουσίας αντίστοιχα, έτσι ώστε να είναι δυνατή μια αυθεντική αταξική κοινωνία.

Όπως ανέφερα στο πρώτο μέρος, η παιδεία σε μια δημοκρατική κοινωνία θα έπρεπε να παίξει το διπλό ρόλο της εκπαίδευσης των πολιτών και της προσωπικής εκπαίδευσης. Φυσικά, οι συγκεκριμένες  μορφές που θα πάρει μια δημοκρατική Παιδεία είναι θέμα που θα αποφασίσουν οι δημοκρατικές συνελεύσεις του μέλλοντος και το μόνο που μπορούμε να κάνουμε εμείς είναι να περιγράψουμε κάποιες προτάσεις που, από την δική μας σκοπιά, θα εκπλήρωναν καλύτερα αυτούς τους δύο θεμελιακούς σκοπούς. Ωστόσο, αυτοί οι δύο στόχοι για το ρόλο της Παιδείας σε μια δημοκρατική κοινωνία έχουν μερικές καθοριστικές συνέπειες στη φύση, στο περιεχόμενο και στη μεθοδολογία της εκπαιδευτικής διαδικασίας, οι οποίες είναι χρήσιμες στη διαμόρφωση κάποιων συγκεκριμένων προτάσεων πάνω στο ζήτημα. Με βάση αυτούς τους στόχους, μπορούμε να προσδιορίσουμε τα ακόλουθα χαρακτηριστικά μιας δημοκρατικής παιδείας: 

• Δημόσιοι Χώροι στην Εκπαίδευση. Η εκπαιδευτική διαδικασία θα έπρεπε να δημιουργήσει νέους δημόσιους χώρους στους οποίους οι σπουδαστές (οι οποίοι ως ένα συγκεκριμένο όριο ωριμότητας που θα αποφασιστεί από τις δημοτικές συνελεύσεις δε θα μπορούν να είναι μέλη των συνελεύσεων αυτών) θα βιώνουν τη δημοκρατία με το να διαχειρίζονται την εκπαιδευτική διαδικασία, στον βαθμό που τους αφορά. Αυτό σημαίνει τη δημιουργία εκπαιδευτικών συνελεύσεων για κάθε πεδίο σπουδών (γενικές γνώσεις και ειδικά πεδία σπουδών/ εκπαίδευσης), υπό τη γενική καθοδήγηση των δημοτικών συνελεύσεων. Οι σπουδαστές σ’ αυτές τις συνελεύσεις θα αποφασίζουν συλλογικά, σε μια ισότιμη βάση με τους εκπαιδευτές τους, το πρόγραμμα σπουδών, το χώρο και τη μορφή της εκπαίδευσης κ. ο κ.
• Γενικευμένη, Ενιαία και Δωρεάν Δια Βίου Εκπαίδευση. Αυτό σημαίνει ότι η εκπαιδευτική διαδικασία για όλα τα παιδιά θα ξεκινά σε μια πρώιμη ηλικία (που θα αποφασίζεται ατομικά μέσα σε μια λογική κλίμακα ηλικίας) και θα συνεχίζεται δια βίου. Επιπλέον, είναι μια διαδικασία η οποία κατ’ αρχήν δεν διαχωρίζει τη διανοητική από τη χειρωνακτική εργασία, οι οποίες απολαμβάνουν ένα ίσο κοινωνικό status. Αυτό ωστόσο δε θα έπρεπε να εμποδίζει έναν πολίτη από το να επικεντρώσει την εκπαίδευσή του/ της σε μια συγκεκριμένη περιοχή διανοητικής ή χειρωνακτικής εργασίας σε κάποιο στάδιο της ζωής του/ της, μολονότι όλοι οι πολίτες θα έπρεπε γενικά να είναι ικανοί να κάνουν και τους δύο τύπους εργασίας, ώστε να μπορούν να συμμετέχουν αποτελεσματικά στη συλλογική προσπάθεια για την κάλυψη των βασικών αναγκών της κοινότητας.[1] Ο στόχος, επομένως, θα είναι να παρέχει η εκπαίδευση στους πολίτες αφενός τις γενικές γνώσεις για να κατανοήσουν τον κόσμο και αφετέρου τα γνωστικά εργαλεία για να διεκπεραιώσουν κάθε δραστηριότητα που επιλέγουν να κάνουν σε σχέση με την κάλυψη των βασικών και μη βασικών τους αναγκών.
• Ατομική και Κοινωνική Αυτονομία. Οι εκπαιδευτικές μέθοδοι που χρησιμοποιούνται και το ίδιο το περιεχόμενο της εκπαίδευσης θα έπρεπε να προωθούν την ελευθερία, με την έννοια της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας, τόσο στην καθημερινή εκπαιδευτική πρακτική όσο και στη γνώση που μεταδίδεται στους σπουδαστές. Όσον αφορά στην πρακτική, αυτό συνεπάγεται την καθιέρωση μη ιεραρχικών σχέσεων στην εκπαίδευση (δες παρακάτω), ενώ όσον αφορά στη μεταδιδόμενη γνώση, αυτό συνεπάγεται μια συστηματική προσπάθεια να δημιουργηθούν ελεύθερα αυτοστοχαστικά άτομα που θα απορρίπτουν οποιαδήποτε δόγματα ή κλειστά συστήματα σκέψης και ιδιαίτερα οποιαδήποτε ανορθολογικά συστήματα αντιλήψεων, δηλαδή συστήματα των οποίων οι κεντρικές ιδέες δεν πηγάζουν από ορθολογικές μεθόδους (δηλ. τον Λόγο και την προσφυγή στα εμπειρικά δεδομένα) αλλά από τη διαίσθηση, το ένστικτο, το αίσθημα, την μυστική εμπειρία, την αποκάλυψη κ.τλ. Μ’ αυτή την έννοια, μπορούμε να δούμε την εκπαίδευση ως το κυρίαρχο μέσο για την ανάπτυξη του δημιουργικού και αυτόνομου ατόμου.
• Μη Ιεραρχικές Σχέσεις. Η παιδεία είναι μια αμφίδρομη διαδικασία, όπου οι σπουδαστές μαθαίνουν από τους εκπαιδευτές και αντίστροφα. Οι εκπαιδευτές δεν απολαμβάνουν κάποιο ιεραρχικό status ως αποτέλεσμα της θέσης τους[2] και επομένως το κύρος τους θεμελιώνεται αποκλειστικά σε προσωρινές διαφορές πάνω στη γνώση. Στη δημοκρατική παιδεία που χαρακτηρίζει μια αυτόνομη κοινωνία, η θεσμισμένη ισοκατανομή εξουσίας στο κοινωνικό επίπεδο αποκλείει οποιαδήποτε ιεραρχική εξουσία, και, επομένως, το μόνο είδος πειθαρχίας που υπάρχει είναι η αυτοπειθαρχία που δημιουργείται από την ελευθερία και τις ίδιες τις δραστηριότητες που, με τη σειρά τους, ενδυναμώνουν τον δημιουργικό αυθορμητισμό του ατόμου. Αυτό, σε αντίθεση με την ιεραρχική εκπαίδευση που χαρακτηρίζει οποιαδήποτε ετερόνομη κοινωνία στην οποία ο εκπαιδευτής επιβάλλει το κύρος του μέσα από τις εξουσιαστικές σχέσεις και την υποχρεωτική πειθαρχία, η οποία δεν αναγνωρίζει το δικαίωμα και τη δυνατότητα διαφωνίας. Μια συνέπεια του μη ιεραρχικού χαρακτήρα της δημοκρατικής παιδείας είναι ότι οι βαθμοί, τα διπλώματα και τα προσόντα δεν έχουν θέση σ’ αυτήν αφού απλά καλλιεργούν τον ανταγωνισμό και δημιουργούν νέες ιεραρχίες μεταξύ των εκπαιδευόμενων. Το κύρος κάποιου στη δραστηριότητα του/ της επιβεβαιώνεται από τη γνώση του/ της και την πείρα, παρά από τους βαθμούς και τα διπλώματα.
• Ισορροπία μεταξύ επιστήμης και αισθητικής ευαισθησίας. Οι σπουδαστές θα πρέπει να ενθαρρυνθούν σε όλα τα πεδία σπουδών και ιδιαίτερα στο πεδίο των γενικών γνώσεων να εκτιμούν όλες τις μορφές τέχνης και να αναμιγνύονται ενεργά στην πρακτική της δημιουργικής τέχνης, έτσι ώστε να είναι δυνατή η επίτευξη μιας πραγματικής ισορροπίας μεταξύ των επιστημονικών/ πρακτικών γνώσεων από τη μια μεριά και της αισθητικής ευαισθησίας/ δημιουργικότητας από την άλλη—πράγμα που αποτελεί ένα κρίσιμο βήμα στην ανάπτυξη ισορροπημένων προσωπικοτήτων.

Το τελευταίο κρίσιμο θέμα αναφέρεται στη μορφή που θα πάρει η Παιδεία και συγκεκριμένα αν θα πάρει τη μορφή του επίσημου σχολείου σε ειδικά σχεδιασμένους εκπαιδευτικούς θεσμούς όπως σήμερα, ή αν, αντίθετα, θα πάρει τη μορφή της «αποσχολειοποίησης», όπως πολλοί ελευθεριακοί της ατομικιστικής τάσης μέσα στο αναρχικό κίνημα προτείνουν. Θα έπρεπε όμως να ξεκαθαριστεί από την αρχή ότι οι Μαρξιστές και οι κλασικοί αναρχικοί, όπως ο Μπακούνιν, δεν απέρριπταν το σχολείο αλλά υιοθετούσαν την άποψη ότι η σοσιαλιστική εκπαίδευση δεν είναι δυνατή μέσα στο καπιταλιστικό σύστημα. Η απόφαση, άλλωστε, που υιοθετήθηκε από την Α’ Διεθνή στο Συνέδριο των Βρυξελλών το 1867, ξεκάθαρα δήλωνε την ανάγκη για την οργάνωση του «σχολείου» των εργατών

«Αναγνωρίζοντας ότι είναι αδύνατο σήμερα να οργανώσουμε ένα ορθολογικό σύστημα εκπαίδευσης, το συνέδριο προτρέπει τις διάφορες επιτροπές του να οργανώσουν κύκλους σπουδών, με βάση ένα πρόγραμμα επιστημονικής, επαγγελματικής και βιομηχανικής εκπαίδευσης, δηλαδή ένα πρόγραμμα ενιαίας εκπαίδευσης, έτσι ώστε να καλυφθεί, όσο είναι δυνατόν, η σημερινή έλλειψη εκπαίδευσης μεταξύ των εργατών. Θεωρούμε δεδομένο ότι η μείωση του ωραρίου εργασίας πρέπει να θεωρηθεί απαραίτητη προϋπόθεση για τον στόχο αυτό».

Μολονότι το σύστημα της μαζικής κρατικής εκπαίδευσης, το οποίο οργανώθηκε παντού κατά τη διάρκεια της νεωτερικότητας, υποτίθεται ότι πρόσφερε εκπαίδευση σε όλους όπως είδαμε παραπάνω, ο τύπος της παρεχόμενης εκπαίδευσης είχε πολύ διαφορετικούς στόχους από τους στόχους της «σοσιαλιστικής» εκπαίδευσης, ή μιας δημοκρατικής εκπαίδευσης, όπως την περιγράψαμε. Στη πραγματικότητα, μπορούμε να αποκαλέσουμε την παρούσα μορφή εκπαίδευσης ως «δυσ-εκπαίδευση» για να τη διακρίνουμε από την χειραφετική εκπαίδευση και την παιδεία. Ωστόσο, ο αυταρχικός τύπος εκπαίδευσης που αναπτύχθηκε, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια της κρατικιστικής φάσης της νεωτερικότητας τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, οδήγησαν στην αντι-κουλτούρα της δεκαετίας του 1960 και σε μια επίθεση ενάντια όχι μόνο στο περιεχόμενο αλλά και στη μορφή της εκπαίδευσης. Το αυταρχικό σχολείο που το χειρίζονται επαγγελματίες δάσκαλοι, χρησιμοποιώντας έτοιμα προγράμματα σπουδών καθορισμένα «από τα πάνω» και όχι μέσω μιας δημοκρατικής διαδικασίας λήψης αποφάσεων, ήταν ιδιαίτεροι στόχοι αυτής της επίθεσης. Οι ιδέες του Paul Goodman για την ελευθεριακή εκπαίδευση και ιδιαίτερα η θέση του Ivan Illich για την «Αποσχολειοποίηση» είχαν ιδιαίτερη επιρροή και φαίνεται ότι ακόμη εμπνέουν τους life-style αναρχικούς σήμερα.

Έτσι, ο Matt Hern[3] με βάση το επιχείρημα ότι «η υποχρεωτική εκπαίδευση είναι μια κουλτούρα που εμπεδώνει τον συγκεντροποιημένο έλεγχο και την παρακολούθηση της καθημερινής μας ζωής» τονίζει ότι αυτό που χρειάζεται είναι μια τεράστια και οργανωμένη χωρίς σύστημα δομή από αναρίθμητα είδη χώρων για να περνούν το χρόνο τους τα παιδιά. Ωστόσο, αυτή η δήλωση κάνει σαφές ότι ο συγγραφέας, πετώντας το μωρό από τη σκάφη μαζί με τα βρομόνερα, συγχέει τον έλεγχο και την οργάνωση της εκπαίδευσης (τα οποία φυσικά δεν χρειάζεται να συγκεντροποιούνται) με την ίδια την εκπαίδευση. Επίσης, συγχέει το περιεχόμενο με τη μορφή του σχολείου όταν δηλώνει, για παράδειγμα, ότι «τα σχολεία είναι θεσμοί με τις δικές τους συγκεκριμένες ιδεολογίες και εκπαιδευτικές προσεγγίσεις, και λειτουργούν με βάση το στόχο της αυταρχικής εκπαίδευσης για την μεταβίβαση συγκεκριμένου συνόλου αξιών, πεποιθήσεων και πρακτικών στους πελάτες τους». Ωστόσο, όπως προσπάθησα να δείξω παραπάνω, σε ένα δημοκρατικό σύστημα εκπαίδευσης οι αξίες που διδάσκονται θα μπορούσαν να αποφασιστούν δημοκρατικά και όχι από τις ελίτ όπως σήμερα. Επιπλέον η ατομικιστική τάση, την οποία το άρθρο εκφράζει [μια τάση που σήμερα μοιάζει να είναι κυρίαρχη μεταξύ των «αναρχικών» ―σαφής ένδειξη του εκφυλισμού αυτού του κινήματος[4]] είναι προφανής στην ακόλουθη δήλωση από τον ίδιο συγγραφέα.

«Το επιχείρημα της «αποσχολειοποίησης» που θέλω να υποστηρίξω εδώ υποθέτει ότι το πιο κατάλληλο πρόσωπο να ορίσει τα συμφέροντα, τις ανάγκες και τις επιθυμίες του είναι το ίδιο το άτομο. Τα σχολεία και η εκπαίδευση υποθέτουν ότι τα παιδιά πρέπει να διδαχθούν τι είναι καλό και τι είναι σημαντικό να κατανοήσουν― κάτι που αρνούμαι να δεχθώ. Τα παιδιά δε χρειάζεται να διδαχθούν. Η αποσχολειοποίηση προτείνει την απάρνηση όχι μόνο του σχολείου αλλά και της ίδιας της εκπαίδευσης, για χάρη μιας κουλτούρας αυτοδυναμίας, αυτομάθησης και εθελοντικών, μη εξαναγκαστικών, θεσμών μάθησης».

Έτσι, σύμφωνα με το παράθεμα αυτό, το «κάθε άτομο» είναι το πιο κατάλληλο πρόσωπο να ορίσει το περιεχόμενο και τη μορφή της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τα δικά του συμφέροντα, ανάγκες και επιθυμίες. Είναι φανερό επομένως ότι δεν υπάρχει κοινωνία σ’ αυτό το σχήμα, όπως άλλωστε είχε διακηρύξει 20 χρόνια νωρίτερα η γκουρού του νεοφιλελευθερισμού, η Κυρία Θάτσερ! Δεν υπάρχουν δηλαδή κοινωνικά άτομα αλλά απλώς αυτοδύναμα άτομα του τύπου Ροβινσόνας Κρούσος – το τυπικό παράδειγμα που χρησιμοποιείται από τους αντιπροσωπευτικούς νεοκλασικούς οικονομολόγους για να δικαιολογήσουν την οικονομία της αγοράς. Τέλος, ο συγγραφέας, σε προφανή σύγχυση του τι σημαίνει άμεση δημοκρατία, τονίζει ότι η αμεσοδημοκρατική ατζέντα πρέπει να περιλαμβάνει μια ξεκάθαρη απόρριψη της ετερόνομης νοοτροπίας της υποχρεωτικής εκπαίδευσης με το αιτιολογικό ότι:

«Αν θέλουμε και περιμένουμε τα παιδιά μας να μεγαλώσουν και να γίνουν υπεύθυνα πλάσματα, ικανά για να κατευθύνουν τις ζωές τους, πρέπει να τα εξασκούμε να παίρνουν αποφάσεις. Το να αφήνουμε την εξουσία να κλέβει τις σημαντικές αποφάσεις των παιδιών μας για το πού και πώς να παίξουν σημαίνει ότι προετοιμάζουμε μαζικά τα παιδιά μας στην εξάρτηση και την ανικανότητα. Αν θέλουμε πραγματικά να αντιμετωπίσουμε το αχρηστευτικό αποτέλεσμα των σχολείων, αυτή είναι πράγματι η μοίρα μας. Μια αυθεντική δημοκρατία, μια κοινωνία από αυτοδύναμους ανθρώπους και κοινότητες, πρέπει να ξεκινήσει με το να αφήσει τα παιδιά και τους ενήλικες να διαμορφώσουν τους εαυτούς τους, να ελέγχουν τις δικές τους μοίρες, ελεύθεροι από την αυταρχική χειραγώγηση».

Είναι σαφές εδώ ότι η άμεση δημοκρατία διαστρεβλώνεται, ώστε να σημαίνει την ατομική λήψη αποφάσεων και όχι τη συλλογική, από τις συνελεύσεις των εκπαιδευόμενων και των εκπαιδευτών. Η επιχειρούμενη διαστρέβλωση γίνεται ακόμη φανερότερη όταν γίνει σαφές ότι ο συγγραφέας συγχέει επίσης τη μορφή και το περιεχόμενο της μάθησης με την ίδια τη μάθηση, όπως όταν για παράδειγμα διακηρύσσει ότι:

«Η μάθηση είναι όπως η αναπνοή. Είναι μια φυσική ανθρώπινη δραστηριότητα: είναι κομμάτι της ζωής… Η ικανότητά μας να μαθαίνουμε, όπως η ικανότητά μας να αναπνέουμε, δεν πρέπει να είναι αντικείμενο εξωτερικών επεμβάσεων. Είναι έσχατη ανοησία, αν όχι και βαθιά προσβλητικό, το να λες ότι οι άνθρωποι πρέπει να διδάσκονται πώς να μαθαίνουν, η πώς να σκέφτονται».

Ωστόσο, αν και η μάθηση είναι μια φυσική ικανότητα, αυτό δε σημαίνει ότι ένας οδοντίατρος, ένας πιλότος, ή ένας πιανίστας δε χρειάζεται να διδαχθούν τις αρχές, τις διαδικασίες και τις τεχνικές της οδοντιατρικής, της πτήσης ή του πιάνου, με βάση συγκεκριμένο πρόγραμμα σπουδών! Το θέμα είναι, λοιπόν, ποιος αποφασίζει το πρόγραμμα σπουδών, κι αυτό σαφώς δεν μπορεί να αφεθεί ούτε στο άτομο (το σπουδαστή) να αποφασίσει, όπως προτείνεται από τους ελευθεριακούς υποστηρικτές της αποσχολειοποίησης, ούτε φυσικά στις ελίτ, όπως συμβαίνει σήμερα, αλλά στις δημοκρατικές συνελεύσεις των εκπαιδευτών και των μαθητών/ σπουδαστών.

Με δεδομένους, επομένως, τους θεμελιακούς στόχους μιας δημοκρατικής παιδείας και τις συνέπειες τους που είδαμε παραπάνω, καθώς και τις ενστάσεις για τη θέση της «αποσχολειοποίησης» στο βαθμό που αυτή απορρίπτει την ίδια την ιδέα του προγράμματος σπουδών, πώς βλέπουμε τους εκπαιδευτικούς θεσμούς μιας δημοκρατικής κοινωνίας; Κατά τη γνώμη μου, ο καλύτερος τρόπος για να ξεφύγουμε από την σύγχρονη αυστηρά δομημένη δυσ-εκπαίδευση, η οποία στοχεύει στο να παράγει ανθρώπους καριέρας που έχουν εσωτερικεύσει τις αξίες της ετερόνομης κοινωνίας, είναι η δημιουργία «εκπαιδευτικών ομάδων» που θα παίζουν τον ρόλο των βασικών μονάδων στην εκπαιδευτική διαδικασία. Θα πρότεινα τρεις κατηγορίες τέτοιων ομάδων τις οποίες θα αποκαλούσα: «πρωτοβάθμια», «δευτεροβάθμια» και «τριτοβάθμια» αν και, όπως θα δούμε στη συνεχεία, η σχέση τους με τις τρεις ομώνυμες σημερινές εκπαιδευτικές βαθμίδες είναι σχεδόν μηδαμινή.

Οι πρωτοβάθμιες εκπαιδευτικές ομάδες αποτελούνται από μαθητές μιας πρώιμης ηλικίας (που αποφασίζεται από τις δημοτικές συνελεύσεις, π.χ. 6-15) και εκπαιδευτές. Κάθε παιδί αυτής της ηλικίας πρέπει να συμμετέχει σε μια απ΄ αυτές τις ομάδες, εφόσον αυτό είναι το μόνο υποχρεωτικό στάδιο στην εκπαιδευτική διαδικασία. Ο λόγος γι αυτό το υποχρεωτικό στοιχείο είναι ότι, δεδομένης της συσσωρευμένης γνώσης του 21ου αιώνα, απαιτείται ένα μίνιμουμ γνώσεων από όλους τους πολίτες, ώστε να είναι ικανοί να συμμετέχουν στην παραγωγή των «βασικών» αγαθών και υπηρεσιών (δηλ. αυτών που καλύπτουν τις βασικές ανάγκες) που εξασφαλίζουν την επιβίωση των αυτοδύναμων κοινοτήτων τους, αλλά και των ίδιων. Ο βασικός στόχος λοιπόν των πρωτοβάθμιων εκπαιδευτικών ομάδων είναι να παρέχουν την ελάχιστη γνώση που απαιτείται γι αυτό το σκοπό, η οποία θα περιλάμβανε (αν οι συνελεύσεις των ομάδων το αποφάσιζαν) δεξιοτεχνίες χρήσιμες στην παραγωγή, γενικές γνώσεις, καθώς και την αισθητική ευαισθησία που περιγράψαμε παραπάνω. Επιπλέον, η γνώση που παρέχεται σ’ αυτές τις πρωτοβάθμιες εκπαιδευτικές ομάδες θα δημιουργούσε και ένα επαρκές υπόβαθρο για τη φοίτηση σε δευτεροβάθμιες ή τριτοβάθμιες ομάδες. Το πρόγραμμα σπουδών, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, θα αποφασιζόταν από την κάθε εκπαιδευτική ομάδα δημοκρατικά. Οι ‘εκπαιδευτικοί’ δε θα αποτελούνταν μόνο από εκπαιδευμένους εκπαιδευτές αλλά και από πολίτες που ασχολούνται με διάφορα είδη δραστηριοτήτων, οι οποίοι θα μπορούσαν να προσφέρουν τη γνώση τους και την πείρα τους. Δεν θα υπήρχαν πάγια χρονοδιαγράμματα, ούτε ειδικά σχεδιασμένα «σχολεία», αφού η εκπαίδευση θα λάμβανε χώρα στα πραγματικά πεδία της δραστηριότητας, συνδέοντας τη γνώση και τη μάθηση με τις διαδικασίες της πραγματικής ζωής. Ωστόσο, ειδικά σχεδιασμένα δημόσια κτίρια εξοπλισμένα με διάφορες ευκολίες θα ήταν διαθέσιμα για τις συναντήσεις των συνελεύσεων αυτών των εκπαιδευτικών ομάδων, όπου θα μπορούσαν να καθορίζουν το πρόγραμμα σπουδών, να σχεδιάζουν τη δραστηριότητά τους σε σχέση μες την εφαρμογή του προγράμματος σπουδών τους κ.τ.λ. Έτσι, μεγάλο μέρος της δραστηριότητας των ομάδων θα γινόταν στα εργαστήρια, τα επιστημονικά κέντρα, τα εργοστάσια, τα αγροκτήματα, τα γραφεία, τα καταστήματα, καθώς και τα μουσεία, τις βιβλιοθήκες, τα θέατρα, τους κινηματογράφους κτλ. Οι μαθητές (οι οποίοι κατά τη διάρκεια αυτού του εκπαιδευτικού σταδίου δεν συμμετέχουν στην παραγωγή των βασικών αγαθών και υπηρεσιών που χρειάζονται για την επιβίωση της κοινότητας), θα δικαιούνταν «Βασικές Διατακτικές»[5], με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως κάθε άλλος πολίτης, για την ικανοποίηση των βασικών τους αναγκών και, εκτός από αυτά, θα δικαιούνταν και τα «μη βασικές διατακτικές» που θα διένειμε σ’ αυτούς η συνομοσπονδιακή συνέλευση, με βάση τους διαθέσιμους στη συνομοσπονδιακή συνέλευση παραγωγικούς πόρους [για το τι είναι οι βασικές και μη βασικές διατακτικές, παραπέμπουμε στο τ. 3 του ανά χείρας περιοδικού και στο άρθρο «Πώς θα μπορούσε να λειτουργεί μια οικονομική δημοκρατία;».]

Οι πολίτες που έχουν αποφοιτήσει από τις πρωτοβάθμιες ομάδες και δεν επιθυμούν να φοιτήσουν σε μια εξειδικευμένη τριτοβάθμια ομάδα αλλά θέλουν να επεκτείνουν τις γνώσεις τους σε συγκεκριμένα γνωστικά πεδία, ή απλά θέλουν να ανανεώσουν τις γενικές γνώσεις που απέκτησαν στις πρωτοβάθμιες ομάδες, θα μπορούσαν να το κάνουν είτε σε ατομική βάση, μέσω των προγραμμάτων «ανοιχτής εκπαίδευσης» που θα προσφέρει η τηλεόραση, το διαδίκτυο κτλ, είτε σε συλλογική βάση, μέσω της εθελοντικής συμμετοχής τους (η οποία θα μπορούσε να λάβει χώρα σε οποιαδήποτε ηλικία) στις δευτεροβάθμιες εκπαιδευτικές ομάδες. Αυτές οι ομάδες διαφέρουν από τις «τριτοβάθμιες» όσον αφορά στον βαθμό εξειδίκευσης. Σε αντίθεση με τις «τριτοβάθμιες» ομάδες που στοχεύουν σε μια σαφώς εξειδικευμένη εκπαίδευση, οι δευτεροβάθμιες εκπαιδευτικές ομάδες στοχεύουν στην παροχή ημιειδικευμένης εκπαίδευσης, πέρα από το επίπεδο που παρέχεται στις πρωτοβάθμιες ομάδες. Οι πολίτες που παρακολουθούν τις δευτεροβάθμιες ομάδες δικαιούνται σε «βασικές» και «μη βασικές» διατακτικές όπως κάθε άλλος πολίτης, σύμφωνα με τις ανάγκες τους και την εργασία που προσφέρουν στην κοινότητα αντίστοιχα, πράγμα που σημαίνει ότι οι σπουδαστές που παρακολουθούν τέτοιες ομάδες θα πρέπει επίσης να συνεισφέρουν στην κοινότητα τις ελάχιστες «βασικές» ώρες εργασίας που απαιτούνται για την κάλυψη των βασικών τους αναγκών. Όσον αφορά στους εκπαιδευτές, στους χώρους εκπαίδευσης, στα προγράμματα σπουδών κτλ, παρόμοιες ρυθμίσεις μ’ αυτές που προτείνονται για τις πρωτοβάθμιες, θα μπορούσαν να υιοθετηθούν κι απ’ αυτές τις ομάδες.

Τέλος, οι «τριτοβάθμιες» εκπαιδευτικές ομάδες στοχεύουν στην παροχή της εξειδικευμένης γνώσης που χρειάζεται σε γνωστικά πεδία που απαιτούν υψηλό βαθμό εξειδίκευσης (δηλ. ιατρική, μηχανική, φυσική, εκπαίδευση κτλ). Η φοίτηση σ’ αυτές τις ομάδες είναι επίσης εθελοντική και μπορεί να λάβει χώρα σε οποιαδήποτε ηλικία μετά την παρακολούθηση των πρωτοβάθμιων εκπαιδευτικών ομάδων. Οι εκπαιδευτές στις τριτοβάθμιες ομάδες είναι εξειδικευμένοι σε συγκεκριμένο γνωστικό πεδίο, και αποτελούν τους μόνους «καθηγητές» με την έννοια των επαγγελματιών μέσα στο δημοκρατικό σύστημα της παιδείας. Δεδομένων ωστόσο των χρονικών απαιτήσεων για την παρακολούθηση των τριτοβάθμιων ομάδων, οι σπουδαστές εξαιρούνται από την κοινοτική εργασία στην παραγωγή βασικών αγαθών και υπηρεσιών, αλλά δικαιούνται, όπως οι μαθητές στις πρωταρχικές ομάδες, τις ίδιες βασικές και μη βασικές διατακτικές όπως κι αυτοί. Φυσικά, δεδομένου του βάρους πάνω στους κοινοτικούς πόρους που συνεπάγεται η εξειδικευμένη εκπαίδευση, η απαλλαγή από τα κοινοτικά καθήκοντα που θα δίνεται από την κοινότητα για τη φοίτηση σε παρόμοιες ομάδες θα ‘πρεπε να κανονίζεται μέσα σ’ ένα λογικό πλαίσιο και να καθορίζεται από τις αποφάσεις των συνελεύσεων των σπουδαστών και των εκπαιδευτών σε κάθε γνωστικό πεδίο, καθώς κι από τους διαθέσιμους πόρους. Παρόμοια, το πρόγραμμα σπουδών καθορίζεται από τις ίδιες συνελεύσεις στις οποίες, ωστόσο, η ψήφος των εκπαιδευτών θα έχει αυξημένο βάρος, δεδομένων των απαιτούμενων εξειδικευμένων γνώσεων. Τέλος, οι εκπαιδευτικοί χώροι αναγκαστικά θα καθορίζονται από τις ανάγκες του κάθε γνωστικού πεδίου. Η εκπαίδευση επομένως που παρέχεται στις τριτοβάθμιες ομάδες, θα είναι, ουσιαστικά –με δεδομένες τις εξειδικευμένες ανάγκες τους– η μόνη «δομημένη» εκπαίδευση σ’ ένα δημοκρατικό σύστημα παιδείας.

Το προτεινόμενο σχήμα θα μπορούσε να αποφύγει τόσο τη Σκύλλα της κρατικής εκπαίδευσης, που χαρακτήρισε τις καπιταλιστικές αλλά και τις σοσιαλιστικές κοινωνίες της νεωτερικότητας, μ’ όλη την αυταρχικότητα και την καταπίεση του ατόμου που συνεπάγονταν, όσο και τη Χάρυβδη της ατομικιστικής εκπαίδευσης, όπως αυτή που προτείνεται από τους ελευθεριακούς της ατομικιστικής τάσης (Illich, Spring, Hern κ.α.) σύμφωνα με τους οποίους –όπως το θέτει οIllich– το πιο πιεστικό πρόβλημα του σύγχρονου κόσμου είναι να αλλάξουμε τη μορφή των θεσμών και της τεχνολογίας ώστε να λειτουργούν προς όφελος του ατόμου[6]. Αντίθετα μια δημοκρατική παιδεία θα έπρεπε να λειτουργεί προς όφελος της συλλογικότητας αλλά και του ατόμου. Μια δημοκρατική παιδεία δεν είναι επομένως ούτε η σύγχρονη δυσ-εκπαίδευση και το υποχρεωτικό σχολείο, ούτε η ατομικιστική σχέση του «anything goes» («όλα επιτρέπονται») που προτείνεται από κάποιους «ελευθεριακούς» που στοχεύουν στη μεγιστοποίηση της αυτονομίας του ατόμου. Μια δημοκρατική παιδεία μπορεί να σημαίνει μόνο την απόκτηση γνώσεων και δεξιοτεχνιών για τη μεγιστοποίηση της ατομικής και της κοινωνικής αυτονομίας, ως μέσο για την ατομική και κοινωνική απελευθέρωση.

4. Η Χειραφετική Εκπαίδευση ως Μετάβαση από την Εκπαίδευση τηςνεωτερικότητας σε μια Δημοκρατική Παιδεία 

Το τελευταίο καίριο θέμα αναφέρεται σ’ αυτό που ο Καστοριάδης αποκαλεί ως τον «γρίφο της πολιτικής», δηλαδή πώς μέσα σε μια ετερόνομη κοινωνία και μια ετερόνομη εκπαίδευση μπορούμε να δημιουργήσουμε αυτόνομους θεσμούς και την υποδομή μιας δημοκρατικής παιδείας, ή αυτό που θα αποκαλούσα «συνθήκες για μια χειραφετική εκπαίδευση», δηλαδή τις συνθήκες για τη μετάβαση από τη σύγχρονη δυσ-εκπαίδευση της νεωτερικότητας σε μια δημοκρατική παιδεία. Αυτό θα σήμαινε τη ρήξη της διαδικασίας κοινωνικοποίησης, έτσι ώστε η πλειοψηφία να ενωνόταν με τις μειοψηφίες των ακτιβιστών που έχουν ήδη κατορθώσει να εσωτερικεύσουν τις αξίες μιας εναλλακτικής δημοκρατικής κοινωνίας. Το πρόβλημα έχει απασχολήσει στο παρελθόν τη ριζοσπαστική Αριστερά και είναι ακόμη άλυτο. Θα μπορούσαμε να ταξινομήσουμε τις κύριες θέσεις πάνω σ’ αυτό το θέμα ως εξής.

• Πρώτον, η θέση για την «Παιδεία μετά την Επανάσταση», δηλαδή η θέση αυτών που στην ουσία δεν προτείνουν καμιά μεταβατική στρατηγική επειδή πιστεύουν ότι μόνο μετά την επαναστατική αλλαγή στην κοινωνία θα ήταν δυνατόν να εισαχθεί μια δημοκρατική παιδεία.
• Δεύτερον, η θέση της «Ελευθεριακής Εκπαίδευσης ως Μεταβατικής Στρατηγικής», δηλαδή η θέση αυτών που προτείνουν μια μετάβαση μέσω ποικίλων σχημάτων ελευθεριακής εκπαίδευσης, και,
• Τρίτον, η προσέγγιση της Περιεκτικής Δημοκρατίας η οποία προτείνει την σύνδεση της χειραφετικής εκπαίδευσης με τη γενικότερη στρατηγική μετάβασης στην Περιεκτική Δημοκρατία και την ίδρυση θεσμών χειραφετικής εκπαίδευσης ως αναπόσπαστο τμήμα των πολιτικών και οικονομικών θεσμών που δημιουργούνται κατά τη διάρκεια της μετάβασης.

Στη συνέχεια, θα εξετάσουμε πιο συστηματικά τις τρεις αυτές θέσεις. 

Η Θέση για την «Παιδεία μετά την Επανάσταση» 

Η κλασική θέση της ριζοσπαστικής Αριστεράς ήταν η απόρριψη της δυνατότητας να υπάρξει μια απελευθερωτική παιδεία μέσα στο υπάρχον σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Τη θέση αυτή που συνόψισε καλύτερα ο Μπακούνιν, υιοθετούσαν επίσης, άμεσα η έμμεσα, και άλλοι μαρξιστές ή αναρχικοί συγγραφείς του παρελθόντος, και την επανέλαβαν πρόσφατα σύγχρονοι ριζοσπάστες όπως οι Μπούκτσιν, Καστοριάδης και άλλοι. Έτσι, ο Μπακούνιν ρητά συνδέει τη δυνατότητα μιας σοσιαλιστικής εκπαίδευσης με το σοσιαλιστικό μετασχηματισμό της κοινωνίας:[7] 

«Η δημόσια εκπαίδευση, όχι η πλασματική αλλά η αληθινή, μπορεί να υπάρξει μόνο σε μια πραγματική κοινωνία ισότητας…. (δεδομένου ότι) η σοσιαλιστική ηθική είναι εντελώς αντίθετη στην υπάρχουσα ηθική, οι δάσκαλοι, που αναπόφευκτα κυριαρχούνται, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό από την υπάρχουσα ηθική, θα ενεργούν μπροστά στους μαθητές τους μ’ έναν τρόπο εντελώς αντίθετο μ’ αυτόν που διακηρύσσουν. Συνεπώς, η σοσιαλιστική εκπαίδευση είναι αδύνατη μέσα στα υπάρχοντα σχολεία, καθώς και στις σημερινές οικογένειες. Αλλά, εξίσου αδύνατη είναι και η ενιαία εκπαίδευση υπό τις υπάρχουσες συνθήκες. Οι αστοί δεν έχουν την παραμικρή επιθυμία να γίνουν τα παιδιά τους εργάτες, ενώ οι εργάτες αποστερούνται των απαραίτητων μέσων για να δώσουν στους απογόνους τους μια επιστημονική εκπαίδευση… Είναι προφανές ότι αυτό το σημαντικό ζήτημα της εκπαίδευσης και της ανατροφής των ανθρώπων εξαρτάται από τη λύση του πολύ πιο δύσκολου προβλήματος της ριζικής αναδιοργάνωσης των οικονομικών συνθηκών που αντιμετωπίζουν οι εργαζόμενες μάζες».

Ο ίδιος συγγραφέας δίνει ίσως την καλύτερη απάντηση σε πολλούς σύγχρονους αναρχικούς που υιοθετούν διάφορα σχήματα ελεύθερων σχολείων και κουπονιών ως μέσων για τη δημιουργία των συνθηκών μιας «ελευθεριακής» παιδείας:[8]

«Ακόμη και αν ήταν δυνατόν να ιδρύσουμε, στο υπάρχον περιβάλλον, σχολεία τα οποία θα έδιναν στους μαθητές την τελειότερη εκπαίδευση και καθοδήγηση που θα μπορούσαμε να φανταστούμε, θα πετύχαιναν αυτά τα σχολεία να αναπτύξουν ελεύθερους και ηθικούς ανθρώπους; Η απάντηση είναι όχι, δεν θα το πετύχαιναν, διότι, μόλις οι απόφοιτοι θα άφηναν το σχολείο θα έβρισκαν τον εαυτό τους σε ένα κοινωνικό περιβάλλον το οποίο θα κυβερνούσαν εντελώς αντίθετες αρχές, και, δεδομένου ότι η κοινωνία είναι πάντοτε ισχυρότερη από τα άτομα, σύντομα θα κυριαρχούσε πάνω τους και θα τους υπέσκαπτε το ηθικό».  

Παρόμοια, ο Καστοριάδης,[9] για να αναφέρω έναν μόνο από τους σύγχρονους ριζοσπάστες συγγραφείς που έχουν άμεσα ασχοληθεί με το ζήτημα της παιδείας, τονίζει ότι:

«Μόνο η εκπαίδευση (παιδεία) των πολιτών ως πολιτών μπορεί να δώσει πολύτιμο, και ουσιώδες περιεχόμενο στο «δημόσιο χώρο». Η παιδεία αυτή δεν είναι βασικά ζήτημα βιβλίων και ακαδημαϊκών προσόντων. Κατ’ αρχήν, και κυρίως, σημαίνει τη συνειδητοποίηση ότι η «πόλη» είμαστε εμείς οι ίδιοι και ότι η μοίρα της εξαρτάται από τα μυαλά μας, τη συμπεριφορά και τις αποφάσεις μας. Με άλλα λόγια, (η παιδεία) είναι η συνειδητοποίηση της (πραγματικής) συμμετοχής στην πολιτική ζωή».

Δεδομένου ότι η «συμμετοχή στην πολιτική ζωή» για τον Καστοριάδη δεν έχει σχέση με τη σημερινή φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική «δημοκρατία», την οποία εύστοχα ονομάζει «φιλελεύθερη ολιγαρχία», είναι προφανές ότι ο Καστοριάδης, επίσης, είδε ως ανέφικτη τη δημιουργία θεσμών δημοκρατικής παιδείας στο σημερινό σύστημα.

Η Ελευθεριακή Εκπαίδευση ως Μεταβατική Στρατηγική

Στη συνέχεια, μπορούμε να αναφερθούμε σε διάφορες προτάσεις, που συνήθως γίνονται από τους υποστηρικτές της ατομικιστικής τάσης μέσα στο αναρχικό κίνημα, τους «life-style αναρχικούς» και τους οπαδούς της «αναρχίας εν δράσει» που υιοθετούν διάφορα σχήματα «ελευθεριακής εκπαίδευσης» μέσα στο υπάρχον πλαίσιο της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας». Το κοινό στοιχείο σε όλες αυτές τις προτάσεις είναι ότι δεν προτείνονται ως αναπόσπαστο τμήμα του προγράμματος ενός αντισυστημικού κινήματος. Αντίθετα, οι περισσότερες, αν όχι όλες αυτές οι προτάσεις, έμμεσα ή κάποιες φορές και άμεσα, απορρίπτουν οποιαδήποτε ιδέα δράσης μέσα σε ένα πολιτικό κίνημα με στόχο την ανατροπή του παρόντος συστήματος και περιγράφουν απλώς διάφορα σχήματα για τη μεγιστοποίηση της ατομικής αυτονομίας μέσα στην εκπαίδευση, ως ένα είδος επιθυμητής αλλαγής της ζωής, παρά ως μέσο για τη δημιουργία της συνειδητοποίησης για μια συστημική αλλαγή. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι αυτές οι προτάσεις δεν συνδέουν τις προτεινόμενες θεσμικές αλλαγές στο «μικρο-κοινωνικό» επίπεδο της εκπαίδευσης με τις απαιτούμενες θεσμικές αλλαγές στο «μακρο-κοινωνικό» επίπεδο. Μ’ αυτή την έννοια, θα μπορούσαμε να κατατάξουμε αυτές τις προτάσεις σ’ αυτό που ο Μπούκτσιν[10] ονόμασε εύστοχα «life-style αναρχισμό». Ο «life-style αναρχισμός» αποτελεί ένα είδος ελευθεριακού ρεφορμισμού, δεδομένου ότι οι περισσότερες, αν όχι όλες, οι αλλαγές που προτείνει εύκολα θα ενσωματώνονταν στο παρόν σύστημα – όπως άλλωστε πράγματι συνέβη οποτεδήποτε εφαρμόστηκαν.

Όπως ο Joel Spring (συγγραφέας του βιβλίου «Αλφαβητάρι της Ελευθεριακής Εκπαίδευσης» που πρόσκειται στην ατομικιστική τάση μέσα στο αναρχικό κίνημα), περιέγραψε το κίνημα των ελεύθερων σχολείων που αναπτύχθηκε στις δεκαετίες 1950 και 1960 –με προδρόμους (μεταξύ άλλων) στο κίνημα του «free playground» τη δεκαετία του 1940–, επρόκειτο για μια προσπάθεια να δημιουργηθεί ένα περιβάλλον για την ατομική αυτο-ανάπτυξη σε έναν κόσμο που εθεωρείτο υπερδομημένος και ορθολογικοποιημένος. Tο σχολείο αυτό το έβλεπαν ως «μια έκφραση του ελευθεριακού ενδιαφέροντος για τον ανασχηματισμό του κόσμου, έτσι ώστε οι άνθρωποι να μπορούν να το ελέγχουν και να το χρησιμοποιούν για τους δικούς τους σκοπούς», ή ακόμη και ως «μια όαση φυγής από τον εξουσιαστικό έλεγχο και ως μέσο μετάδοσης της γνώσης της ελευθερίας», με γενικό στόχο την παροχή ενός ελεύθερου και χωρίς δομή περιβάλλοντος[11]. Όπως σημειώνει ο ίδιος συγγραφέας, ο αμερικάνος ελευθεριακός Paul Goodman ήταν ένας από τους σπουδαιότερους εκπρόσωπους του κινήματος των ελεύθερων σχολείων που υποστήριζε την αποκέντρωση των μεγάλων και δυσκίνητων σχολικών συστημάτων και την ίδρυση σχολείων μικρής κλίμακας. Όπως είναι προφανές, η ίδρυση των «ελεύθερων σχολείων» δεν είχε σχέση με οποιοδήποτε αντισυστημικό πολιτικό κίνημα ή μια μεταβατική στρατηγική αλλά απλά στόχευε στην παροχή ενός είδους ελευθεριακής εκπαίδευσης (προφανώς απευθυνόμενης στους χίπηδες γονιούς της μεσαίας τάξης που μπορούσαν να έχουν την πολυτέλεια να πληρώνουν δίδακτρα). Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι τα πιο πολλά απ’ αυτά τα παιδιά που παρακολούθησαν τα «ελεύθερα σχολεία» έχουν σήμερα μετατραπεί από πρώην χίπηδες σε γιάπηδες που ανθούν μέσα στη νεοφιλελεύθερη «νέα οικονομία»!

O Ivan Illich στο τέλος της δεκαετίας του 1960 έκανε ένα βήμα παραπέρα και απέρριψε το κίνημα των «ελεύθερων σχολείων» για να προωθήσει τη δική του θέση για την «αποσχολειοποίηση». Αλλά ο Ίλλιτς, απ’ όσο γνωρίζω, ποτέ δεν αμφισβήτησε το ίδιο το σύστημα της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» που είναι τα θεμέλια του παρόντος συστήματος. Η «επανάσταση» του ήταν βασικά ενάντια στη γραφειοκρατία και την τεχνοκρατία, και ιδιαίτερα ενάντια στη βιομηχανική κουλτούρα (όπως κάνουν σήμερα οι οπαδοί της «βαθιάς οικολογίας») παρά ενάντια στο ίδιο το σύστημα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ο ίδιος θεωρεί την κατάργηση του επιχειρηματικού απόρρητου ως έναν «πολύ πιο ριζοσπαστικό πολιτικό στόχο από το παραδοσιακό αίτημα για δημόσια ιδιοκτησία ή έλεγχο των εργαλείων παραγωγής» και μιλά ανοιχτά υπέρ μιας «οικονομίας επιβίωσης», της οποίας η δυνατότητα πραγμάτωσης, όπως ο ίδιος ισχυρίζεται, «εξαρτάται κυρίως από την ικανότητα μιας κοινωνίας να συμφωνήσει πάνω σε θεμελιώδεις αντι-γραφειοκρατικούς και αντι-τεχνοκρατικούς περιορισμούς που επιλέγει η ίδια»[12]. Το αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι ότι μια «οικονομία επιβίωσης» και μια «αποσχολειοποιημένη κοινωνία» θα μπορούσαν να αναπτυχθούν και μέσα στο παρόν σύστημα, εφόσον είχε δημιουργηθεί η κατάλληλη κουλτούρα!

Παρόμοια, τη δεκαετία του 1970, η ελευθεριακή τάση της «αναρχίας εν δράσει» που εμπνεύστηκε από τον Colin Wardέκανε παρόμοιες προτάσεις για τη μεγιστοποίηση της ατομικής αυτονομίας στην εκπαίδευση, μέσω ενός σχεδίου κουπονιών. Σύμφωνα μ’ αυτό το σχήμα, κάθε πολίτης, από τη γέννηση του, λαμβάνει βιβλία κουπονιών (που εκφράζουν το δικό του/ της μερίδιο στον εκπαιδευτικό προϋπολογισμό ενός έθνους) τα οποία του/ της δίνουν το δικαίωμα σε συγκεκριμένο αριθμό «εκπαιδευτικών μονάδων». που μπορούν να εξαγοραστούν σε οποιαδήποτε στιγμή της ζωής του/ της[13]. Ο Ward ισχυριζόταν ότι ένα τέτοιο σχήμα θα επέτρεπε στους ελευθεριακούς να εκμεταλλευτούν το υπάρχον σύστημα, ώστε να δημιουργήσουν «αυθεντικές» εναλλακτικές λύσεις. Ωστόσο, ένα τέτοιο σχέδιο στην πραγματικότητα δεν «εκμεταλλεύεται» το υπάρχον σύστημα αλλά, αντίθετα, θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί απ’ αυτό, όχι μόνο για να περιθωριοποιήσει και να ενσωματώσει τα «εναλλακτικά» σχολεία σε ένα υποτιθέμενο «πλουραλιστικό» εκπαιδευτικό σύστημα αλλά επίσης για να αναπαράγει και να αυξήσει τις τεράστιες ανισότητες που δημιουργεί το κοινωνικό σύστημα. Είναι προφανές ότι αυτοί που προέρχονται από τις κοινωνικές ομάδες των ελίτ θα έχουν ένα σαφές συγκριτικό πλεονέκτημα στο σχολείο/ κολέγιο και αργότερα στη ζωή σε σχέση μ’ εκείνους που προέρχονται από τις μη προνομιούχες (κοινωνικές ομάδες), παρά το γεγονός ότι παρακολούθησαν τους ίδιους εκπαιδευτικούς θεσμούς –η εμπειρία της σοσιαλδημοκρατίας είναι σχετικά διαφωτιστική. Ακόμη πιο σημαντικό είναι το γεγονός ότι το ίδιο το σχήμα των κουπονιών όχι μόνο δεν βοηθά στη δημιουργία μιας αντισυστημικής συνείδησης μεταξύ των μαθητών/ σπουδαστών, αλλά στην πραγματικότητα καλλιεργεί τη φιλελεύθερη/ νεοφιλελεύθερη μυθολογία της «αυθεντικής» ελευθερίας επιλογής, την οποία υποτίθεται ότι δημιουργεί η οικονομία της αγοράς, και η οποία, τώρα (με ελευθεριακή μάλιστα βούλα!) θα έπρεπε να επεκταθεί επίσης και στην εκπαίδευση. Ο ίδιος ο CollinWard τόνιζε ότι το σχήμα του «θα προσέλκυε αυτούς που θα ήθελαν να δουν μια αυθεντική ελευθερία επιλογής που θα δημιουργούσε ισότιμο ανταγωνισμό μεταξύ ριζικά διαφορετικών ειδών μάθησης, και οι οποίοι θα επιθυμούσαν να δουν την εκπαίδευση να ανταποκρίνεται περισσότερο στις εκφρασμένες ανάγκες των σπουδαστών»[14]. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ακόμη και οι νεοφιλελεύθεροι και οι σοσιαλφιλελεύθεροι πρότειναν παρόμοια σχήματα με κουπόνια στη νεοφιλελεύθερη νεωτερικότητα! Το σχήμα αυτό επομένως είναι άλλο ένα σχέδιο που μεγιστοποιεί την ατομική παρά την κοινωνική αυτονομία, κάτι το οποίο θα μπορούσε εύκολα να καταλήξει σε μια απλή ρεφορμιστική βελτίωση του συστήματος.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, οι πρόσφατες προτάσεις του Matt Hern μπορεί να ιδωθούν ως η «διαλεκτική σύνθεση» των απόψεων που εκφράστηκαν από τους υποστηρικτές «της ελευθεριακής εκπαίδευσης ως μεταβατικής στρατηγικής» –κάτι που στην πραγματικότητα, για τους λόγους που αναφέραμε, δεν αποτελεί ούτε στρατηγική, ούτε μετάβαση προς την ελευθεριακή κοινωνία.

Η Στρατηγική της Π. Δ. για τη Μετάβαση στην Παιδεία 

Η στρατηγική της Π.Δ. για τη μετάβαση από την παρούσα σύγχρονη δυσ-εκπαίδευση σε μια δημοκρατική παιδεία είναι αναπόσπαστο κομμάτι της μεταβατικής στρατηγικής της Π.Δ. σε μια περιεκτική δημοκρατία, όπως περιγράφεται στον τομ. 8 αρ. 1 του D&N (περιοδικό Περιεκτική Δημοκρατία, αρ. 6-7)[15]. Συνοπτικά η στρατηγική της Π.Δ. περιλαμβάνει την οικοδόμηση ενός μαζικού προγραμματικού πολιτικού κινήματος, όπως το παλιό σοσιαλιστικό κίνημα, με ένα ανενδοίαστα καθολικό πρόταγμα με στόχο τον μετασχηματισμό της κοινωνίας προς αυθεντικές δημοκρατικές αλλαγές, ξεκινώντας από το εδώ και τώρα. Ένα τέτοιο κίνημα, επομένως, θα έπρεπε να στοχεύει σαφώς σε μια συστημική αλλαγή, καθώς και σε μια παράλληλη αλλαγή του συστήματος αξιών μας. Αυτή η στρατηγική θα συνεπαγόταν τη σταδιακή εμπλοκή ενός αυξανόμενου αριθμού ανθρώπων σε ένα νέο είδος πολιτικής και την παράλληλη μετατόπιση των οικονομικών πόρων (εργασία, κεφάλαιο, γη) από την οικονομία της αγοράς. Ο στόχος μιας τέτοιας στρατηγικής θα ήταν να δημιουργήσει αλλαγές στο θεσμικό πλαίσιο, καθώς και στο σύστημα αξιών, οι οποίες, μετά από μια περίοδο έντασης μεταξύ των νέων θεσμών και του κράτους, σε κάποιο στάδιο, θα οδηγούσαν στην αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς, της αντιπροσωπευτικής «δημοκρατίας» και του κοινωνικού παραδείγματος που «νομιμοποιεί» αυτούς τους θεσμούς, με μια περιεκτική δημοκρατία και ένα δημοκρατικό παράδειγμα αντίστοιχα.

Η λογική πίσω από τη στρατηγική αυτή είναι ότι, δεδομένου πως η συστημική αλλαγή απαιτεί μια ρήξη με το παρελθόν, τόσο στο επίπεδο των θεσμών όσο και στο επίπεδο της κουλτούρας, μια τέτοια ρήξη είναι πιθανή μόνο μέσω της ανάπτυξης μιας νέας πολιτικής οργάνωσης και ενός νέου περιεκτικού πολιτικού προγράμματος για συστημική αλλαγή που θα δημιουργήσει μια καθαρή αντισυστημική συνείδηση σε μαζική κλίμακα. Αυτό, σε αντίθεση με την κρατικιστική σοσιαλιστική στρατηγική, η οποία οδηγεί στη δημιουργία μιας καθαρής αντισυστημικής συνείδησης μόνο σε μια πρωτοπορία, ή ακόμη σε αντίθεση με τις life-style δραστηριότητες, οι οποίες ακόμη και όταν δημιουργούν οποιαδήποτε αντισυστημική συνείδηση, αυτό αφορά μόνο τα λίγα μέλη των διάφορων ελευθεριακών «γκρουπούσκουλων». Ωστόσο, η δημιουργία μιας νέας κουλτούρας, η οποία πρέπει να γίνει ‘ηγεμονική’ πριν την μετάβαση σε μια περιεκτική δημοκρατία, είναι δυνατή μόνο μέσω της παράλληλης οικοδόμησης νέων πολιτικών και οικονομικών θεσμών σε σημαντική κοινωνική κλίμακα. Με άλλα λόγια, μόνο μέσω της δράσης για την οικοδόμηση τέτοιων θεσμών θα μπορούσε να κτιστεί ένα μαζικό πολιτικό κίνημα με δημοκρατική συνείδηση. Μια τέτοια στρατηγική θα μπορούσε να δημιουργήσει τις συνθήκες για τη μετάβαση: τόσο τις «υποκειμενικές», δηλαδή την ανάπτυξη μιας νέας δημοκρατικής συνείδησης, όσο και τις «αντικειμενικές», δηλαδή τη δημιουργία νέων θεσμών οι οποίοι θα αποτελούν τη βάση μιας περιεκτικής δημοκρατίας. Συγχρόνως, η ίδρυση αυτών των νέων θεσμών θα βοηθούσε καίρια, εδώ και τώρα, τα θύματα της συγκέντρωσης εξουσίας, η οποία είναι συνέπεια του σημερινού θεσμικού πλαισίου, και ιδιαίτερα τα θύματα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης, ώστε να μπορούν να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα που δημιουργήθηκαν απ’ αυτήν.

Ο στόχος, επομένως της στρατηγικής της Π.Δ. είναι η δημιουργία, «από τα κάτω», λαϊκών βάσεων οικονομικής και πολιτικής εξουσίας, δηλαδή η δημιουργία τοπικών περιεκτικών δημοκρατιών, οι οποίες σε κάποιο στάδιο θα μπορούσαν να συνομοσπονδιοποιηθούν, ώστε να δημιουργηθούν οι συνθήκες για την εγκαθίδρυση μιας νέας συνομοσπονδιακής περιεκτικής δημοκρατίας. Ένα κρίσιμο στοιχείο της στρατηγικής της Π.Δ. είναι ότι οι πολιτικοί και οικονομικοί θεσμοί της περιεκτικής δημοκρατίας πρέπει ν’ αρχίσουν να καθιερώνονται μόλις ένας σημαντικός αριθμός ανθρώπων σε συγκεκριμένη περιοχή έχει δημιουργήσει την βάση για μια «δημοκρατία σε δράση» - κατά προτίμηση, αλλά όχι αποκλειστικά, σε σημαντική κοινωνική κλίμακα που μπορεί να εξασφαλίσει τη νίκη στις τοπικές εκλογές, με βάση ένα πρόγραμμα Περιεκτικής Δημοκρατίας.

Ο λόγος που πρέπει να αρχίσουμε από το τοπικό επίπεδο για να αλλάξουμε την κοινωνία είναι διότι ο «δήμος» είναι η θεμελιακή κοινωνική και οικονομική μονάδα μιας μελλοντικής δημοκρατικής κοινωνίας. Η συμμετοχή, επομένως, στις τοπικές εκλογές είναι ένα σημαντικό τμήμα της στρατηγικής κατάκτησης της εξουσίας, με στόχο την άμεση κατάργηση της, ήδη από την επόμενη των εκλογών, μέσω της αντικατάστασης των τοπικών αρχών από τις δημοτικές συνελεύσεις στον ρόλο λήψης των αποφάσεων. Πέρα από αυτό, η συμμετοχή στις τοπικές εκλογές μας δίνει την ευκαιρία να αρχίσουμε να αλλάζουμε την κοινωνία από τα κάτω, σε αντίθεση με τις κρατικιστικές προσεγγίσεις που στοχεύουν στο να αλλάξουν την κοινωνία από τα πάνω, μέσω της κατάκτησης της κρατικής εξουσίας, καθώς και τις προσεγγίσεις της «κοινωνίας των πολιτών», οι οποίες δεν στοχεύουν καν σε συστημική αλλαγή. Ωστόσο, θα πρέπει να τονιστεί ότι ο κύριος σκοπός της άμεσης δράσης, καθώς και της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές, δεν είναι απλώς η κατάκτηση της εξουσίας αλλά η ρήξη της διαδικασίας κοινωνικοποίησης και επομένως η δημιουργία μιας δημοκρατικής πλειοψηφίας «από τα κάτω», η οποία θα νομιμοποιήσει τις νέες δομές της περιεκτικής δημοκρατίας.

Η μετάβαση σε μια δημοκρατική παιδεία θα μπορούσε να αρχίσει στο στάδιο που, ως αποτέλεσμα της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές, η εξουσία έχει ήδη κατακτηθεί στο τοπικό επίπεδο. Η δημιουργία θεσμών Π.Δ. σε τοπικό επίπεδο σημαίνει την ανάπτυξη όχι μόνο αμεσοδημοκρατικών πολιτικών θεσμών, και πολιτισμικών θεσμών που ελέγχονται από το δήμο, αλλά επίσης και ενός «δημοτικού τομέα» που θα περιλαμβάνει παραγωγικές μονάδες που ανήκουν και ελέγχονται συλλογικά από τους πολίτες, καθώς και θεσμών δημοτικής εκπαίδευσης, υγείας και πρόνοιας, οι οποίοι είναι αυτοδιαχειριζόμενοι και ελέγχονται έμμεσα από το δήμο. Ένα νέο δημοτικό φορολογικό σύστημα (δηλ. ένα φορολογικό σύστημα που ελέγχεται άμεσα από το δήμο) θα μπορούσε να χρηματοδοτήσει:

• προγράμματα για τη δημοτικοποίηση των τοπικών παραγωγικών πόρων που θα δημιουργούσαν δυνατότητες απασχόλησης για τους κατοίκους της περιοχής,
• προγράμματα κοινωνικών δαπανών που θα κάλυπταν τις ανάγκες των πολιτών που συνδέονται με την παροχή κοινωνικών υπηρεσιών , συμπεριλαμβανόμενων των εκπαιδευτικών τους αναγκών,
• ποικίλες θεσμικές ρυθμίσεις που θα έκαναν αποτελεσματική τη δημοκρατία στο νοικοκυριό (π.χ. πληρωμή για την εργασία στο σπίτι, για τη φροντίδα των παιδιών και των ηλικιωμένων κτλ).

Το συνδυασμένο αποτέλεσμα των παραπάνω μέτρων θα ήταν η αναδιανομή της οικονομικής εξουσίας μέσα στην κοινότητα, με την έννοια της μεγαλύτερης ισότητας στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου. Αυτό, σε συνδυασμό με την εισαγωγή του δημοκρατικού σχεδιασμού, θα αποτελούσε πολύ σημαντικό βήμα στη μετάβαση προς μια πλήρη οικονομική δημοκρατία.

Σ’ αυτό το σύστημα, οι δημοτικές συνελεύσεις θα είχαν σημαντικές εξουσίες στον καθορισμό της κατανομής των πόρων στο δημοτικό τομέα, συγκεκριμένα, στις δημοτικές επιχειρήσεις και το δημοτικό σύστημα πρόνοιας. Σαν πρώτο βήμα, οι δημοτικές συνελεύσεις θα μπορούσαν να εισάγουν ένα πρόγραμμα παροχής κοινωνικών υπηρεσιών μέσω της δωρεάν διανομής σε όλους τους πολίτες μιας δημοτικής πιστωτικής κάρτας που θα στόχευε στην κάλυψη των αναγκών πρόνοιας όλων των πολιτών, σε ένα δημοτικό σύστημα πρόνοιας, δηλ. ένα σύστημα πρόνοιας που θα ελεγχόταν από τον Δήμο και θα παρείχε σημαντικές κοινωνικές υπηρεσίες (εκπαίδευση, στέγαση κ.τλ.) τοπικά, ή κατά περιφέρειες σε συνεργασία με άλλους δήμους της περιοχής.

Όσον αφορά το περιεχόμενο και τη φύση της εκπαιδευτικής διαδικασίας, καθώς και τη μορφή που θα μπορούσαν να πάρουν οι εκπαιδευτικοί θεσμοί, οι προτάσεις που έγιναν παραπάνω για τον τρόπο οργάνωσης μιας δημοκρατικής παιδείας θα μπορούσαν να δώσουν κατευθυντήριες γραμμές για το πώς θα οργανωνόταν η χειραφετική εκπαίδευση και τους στόχους που θα έπρεπε να επιδιώξει. Οι γενικοί στόχοι της χειραφετικής εκπαίδευσης θα έπρεπε να είναι:

• η ρήξη, σε σημαντική κοινωνική κλίμακα, με τη διαδικασία κοινωνικοποίησης,
•  η μεγιστοποίηση της ατομικής και της κοινωνικής αυτονομίας και
• η δημιουργία της υποδομής για μια δημοκρατική παιδεία.

Στην περίπτωση επομένως που η εκπαίδευση ελέγχεται ήδη από τις τοπικές αρχές, όπως συμβαίνει ακόμη σε μερικές χώρες, ένα πρόγραμμα ίδρυσης πρωτοβάθμιων, δευτεροβάθμιων και τριτοβάθμιων εκπαιδευτικών ομάδων, όπως περιγράφηκαν παραπάνω, θα μπορούσε να τεθεί σε κίνηση αμέσως μετά την κατάκτηση της τοπικής εξουσίας. Σ’ αυτή την περίπτωση οι πολίτες θα μπορούσαν να πιστωθούν στη δημοτική πιστωτική κάρτα τους με ένα συγκεκριμένο ποσό (που θα καθοριζόταν από τις δημοτικές συνελεύσεις με βάση τους δημοτικούς πόρους) το οποίο θα μπορούσε να δαπανηθεί από τους πολίτες σε οποιαδήποτε ηλικία για να καλύψουν τις εκπαιδευτικές ανάγκες τους.

Στην περίπτωση ωστόσο που η εκπαίδευση ελέγχεται ακόμη από το κράτος, ένα πλήρες σύστημα χειραφετικής εκπαίδευσης δεν θα μπορούσε να ιδρυθεί μέχρις ότου δημιουργηθούν αρκετές τοπικές Περιεκτικές Δημοκρατίες, ώστε να μπορεί να ιδρυθεί μια Συνομοσπονδιακή Περιεκτική Δημοκρατία. Ωστόσο, ακόμη και πριν να συμβεί αυτό, οι δημοτικές συνελεύσεις θα έπρεπε να παλέψουν όχι μόνο για τη δημιουργία ενός αποκεντρωμένου εκπαιδευτικού συστήματος αλλά επίσης και για τη δημιουργία ευκαιριών εναλλακτικής εκπαίδευσης μέσα στο υπάρχον σύστημα. Έτσι, ένα δημοτικοποιημένο εκπαιδευτικό σύστημα θα μπορούσε να εφαρμόσει το υποχρεωτικό εθνικό πρόγραμμα σπουδών κατά τρόπο που θα το αμφισβητούσε τόσο στη θεωρία, όσο και στη πράξη. Στη θεωρία, ερμηνεύοντας τα υποχρεωτικά εγχειρίδια με βάση το δημοκρατικό κοινωνικό παράδειγμα και τις αξίες του, και αντιπαραβάλλοντας το επίσημο πρόγραμμα με εναλλακτικά προγράμματα γνώσης που θα βασιζόντουσαν στις δημοκρατικές αξίες κτλ. Στην πράξη, δημιουργώντας εκπαιδευτικούς δημόσιους χώρους (συνελεύσεις κ.λπ) που θα διοικούσαν αυτούς τους θεσμούς. Η παροχή συμπληρωματικών εκπαιδευτικών ευκαιριών που θα προωθούσαν την εναλλακτική δημοκρατική κοσμοθεώρηση, μέσω π.χ. ενός δημοτικού συστήματος τηλεοπτικής «ανοιχτής εκπαίδευσης», της δωρεάν διανομής εναλλακτικού εκπαιδευτικού υλικού (βιβλία, βίντεο) κτλ θα ήταν σημαντικό τμήμα της χειραφετικής εκπαίδευσης.

Ωστόσο, εκτός από τη δημιουργία ευκαιριών εναλλακτικής εκπαίδευσης, οι οποίες θα συμπληρωνόντουσαν από την δωρεάν παροχή πολιτιστικών υπηρεσιών μέσω ενός συστήματος δημοτικοποιημένων μέσων μαζικής ενημέρωσης, θεάτρων, κινηματογράφων κτλ, το ίδιο το γεγονός ότι οι πολίτες, για πρώτη φορά στη ζωή τους, θα μπορούσαν πραγματικά να μετέχουν στις αποφάσεις που αφορούν τη καθημερινή ζωή τους, μέσω των νέων οικονομικών και πολιτικών θεσμών που θα δημιουργούνταν, θα ήταν το πιο σημαντικό μέσο χειραφετικής εκπαίδευσης, στη πορεία για μια δημοκρατική παιδεία και μια περιεκτική δημοκρατία. -

__________________________

[1] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία, κεφ.6 (Αθήνα: Καστανιώτης, 1999)

[2] Ένα σύνηθες μεγάλο λάθος πολλών ελευθεριακών, όπως δείχνει η April Carter, είναι ότι συγχέουν, παρόμοια με τους συντηρητικούς, το κύρος με την εξουσιαστική σχέση, βλ. April Carter, «Authority and Democracy» (London: Routledge & Keagan Paul 1979), σελίδα 67. Η επιβολή κύρους είναι απαραίτητη αλλά δεν συνεπάγεται από μόνη της μια εξουσιαστική σχέση (πχ οι επιβάτες ενός πλοίου ή αεροπλάνου οφείλουν να υπακούουν τις εντολές του καπετάνιου ή του πιλότου σε θέματα της αυστηρής αρμοδιότητας του (κύρος) αλλά η επέκταση της σχέσης αυτής σε θέματα πέρα από αυτή την αρμοδιότητα οδηγεί στη δημιουργία εξουσιαστικής σχέσης. Όπως η ίδια συγγραφέας τονίζει: «Υπάρχουν τρεις σφαίρες στις οποίες κάποια μορφή επιβολής κύρους είναι εγγενής και απαραίτητη: η σχέση μεταξύ ενήλικα και παιδιού, καθηγητή και μαθητή και μεταξύ επαγγελματία και μη ειδικού. Η επιβολή του κύρους σ’ αυτές τις σφαίρες μπορεί να γίνει αντικείμενο κατάχρησης ή να είναι ανεπαρκής, αλλά, αν δεν υπάρχει, η ανατροφή του παιδιού, η εκπαίδευση και ο επαγγελματισμός είναι αδύνατον να λειτουργήσουν». Ο.π. σελίδα 70

[3] Matt Hern, "Politics, Pedagogy, Culture, Self-Design, Community Control", Social Anarchism, issue no 25, (1998)

[4] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος, "The end of traditional anti-systemic movements and the need for a new type of anti-systemic movement today",Democracy & Nature Vol. 7 No. 3, (Νοέμβριος 2001), σελίδες 451-456. Επίσης δες Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism», (Edinburgh: AK Press 1995) [Ελληνική μετάφραση, Κοινωνικός αναρχισμός ή lifestyle αναρχισμός, Ένα αγεφύρωτο χάσμα, (Ιωάννινα: Ισνάφι, 2005)]

[5] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική Δημοκρατία (Αθήνα: Καστανιώτης, 1999), κεφ. 6 για μια λεπτομερέστερη περιγραφή της ικανοποίησης των βασικών και μη-βασικών αναγκών σε μια περιεκτική δημοκρατία.

[6] Joel Spring, A Primer of Libertarian Education, (New York: Free Life Editions, 1975), σελ. 57 [Ελληνική μετάφραση, Το Αλφαβητάρι της Ελευθεριακής Εκπαίδευσης, (Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος, 1987)]

[7] G. P. Maximoff, The Political Philosophy of Bakunin, σελίδες 335-336 , (New York: The Free Press, 1953)

[8] Ο.π. σελίδα 335

[9] C. Castoriadis, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 113 (Oxford: Oxford University Press, 1991)

[10] Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism, (Edinburgh: AK Press, 1995)

[11] Joel Spring, σελ. 54-55

[12] Βλ, Ivan Illich, ‘The Deschooled society’ in Education Without Schools, ed by Peter Buckman, (Condor, 1973), σελ. 15 &  18

[13] Βλέπε Collin Ward, «The Role of the State» στο Education Without Schools, σελίδες 39-48, (London: Souvenir Press, 1973)

[14] Ο.π. σελίδες 44-45

[15] Βλέπε Τ. Φωτόπουλος, «Transitional Strategies and the Inclusive Democracy Project», Democracy & Nature, Vol. 8  No. 1, (March 2002)

πηγή: .inclusivedemocracy

ΓΙΑ ΠΟΙΟ ΛΟΓΟ ΜΕΛΕΤΑΜΕ ΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ - Η ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΩΝ ΔΙΑΛΟΓΩΝ ΜΕ ΤΑ ΙΕΡΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

June 10, 2016, 12:36 am

≫ Next: ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΚΟΣΜΙΚΗ ΥΛΗ - ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΗΤΑΝ ΙΔΕΟΛΑΤΡΕΣ

≪ Previous: Η ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΗΣ ΠΕΡΙΕΚΤΙΚΗΣ ΑΜΕΣΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΙΔΕΙΑ

$

0

0

Με το παρόν κείμενο, θα ήθελα να δείξω το λόγο που μελετάμε τους Πλατωνικούς διαλόγους, τι ακριβώς θα πετύχουμε με αυτή τη μελέτη και ίσως έτσι κατανοήσουμε ότι τα απόκρυφα δεν είναι και αόρατα…

Κατά μαρτυρία των Ελλήνων, υπήρχε εορτή που τελούσαν προς τιμή του Πλάτωνος, την γενέθλιο ημέρα του και φώναζαν οι Αθηναίοι ότι αυτή την ημέρα οι Θεοί έδωσαν τον Πλάτωνα στους ανθρώπους.

«καὶ Ἀθηναῖοι δὲ τὴν γενεθλιακὴν αὐτοῦ ἡμέραν ἐπιτελοῦντες ἐπᾴδοντες φάσκουσιν· «ἤματι τῷδε Πλάτωνα θεοὶ δόσαν ἀνθρώποισιν».»[1]

Οι Θεοί, λοιπόν, έδωσαν στους ανθρώπους τον Πλάτωνα, το θείο εκείνο δώρο που πραγματικά απεκάλυψε τα πάντα για Εκείνους.

Σε επίπεδο αποδόσεως τιμές προς το Θείο, οι Έλληνες είχαν τα Μυστήρια, την Μυθολογία και τη Φιλοσοφία. Εν γένει επικρατεί η άποψη ότι αυτά τα τρία μεταξύ τους δεν σχετίζονται, ειδικά η φιλοσοφία με τα άλλα δύο. Και όμως, όχι μόνο σχετίζονται αλλά ουσιαστικά είναι το ίδιο ακριβώς πράγμα! Και εδώ εμφανίζεται η Πλατωνική Φιλοσοφία. Διότι, μέσω αυτής ως θα δούμε, επέρχεται η μύηση στα Μυστήρια και στη Μυθολογία!

 Μυστηρία:  Μυθήρια• μῦθος γὰρ ὁ λόγος. Βέλτιον οὖν, ἃ δεῖ μύσαντας τηρεῖν ἔνδον
(Βλ., Μέγα Ετυμολογικόν Λεξικό)

 Μυθήρια: μύθοι, διηγήματα, λέξεις σχηματισθείσα υπό των γραμματικών προς παραγωγήν και ερμηνείαν της λέξεως «μυστήρια».

(Βλ., Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσηςτων Pappe-Passow-Κουμανούδη)

 «ἡ γὰρ μυθολογία θεολογία τίς ἐστι»

(Βλ., Ερμείας «Σχόλια στον Φαίδωνα Πλάτωνος» 73.17)

«ἅπασα γὰρἡ παρ᾽ Ἕλλησι θεολογία τῆς Ὀρφικῆς ἐστὶ μυσταγωγίας ἔκγονος, πρώτου μὲν Πυθαγόρου παρὰ Ἀγλαοφήμου τὰ περὶ θεῶν ὄργια διδαχθέντος, δευτέρου δὲ Πλάτωνος ὑποδεξαμένου τὴν παντελῆ περὶ τούτων ἐπιστήμην ἔκ τε τῶν Πυθαγορείων καὶ τῶν Ὀρφικῶν γραμμάτων.»
(Βλ.,Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας»1.25.26 – 1.26.4)

 Δηλαδή:

«Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μυσταγωγία, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια των Θεών και δεύτερος ο Πλάτων δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα Πυθαγόρεια και τα Ορφικά συγγράμματα.»

Αναλυτικότερα για τους Πλατωνικούς Διαλόγους έχουμε:

«Τῶν Πλατωνικῶν διαλόγων καὶ πάσης, ὡς εἰπεῖν, τῆς φιλοσόφου θεωρίας ἀρχὴν κυριωτάτην καὶ βεβαιοτάτην εἶναι νομίζομεν τὴν τῆς ἑαυτῶν οὐσίας διάγνωσιν. ταύτης γὰρ ὀρθῶς ὑποτεθείσης καὶ τὸ ἀγαθὸν τὸ προσῆκον ἡμῖν καὶ τὸ τούτῳ μαχόμενον κακὸν πάντως που καταμαθεῖν ἀκριβέστερον δυνησόμεθα. πέφυκε γὰρ ἑκάστῳ τῶν ὄντων, ὥσπερ τὸ εἶναι διάφορον, οὕτω δὴ καὶ ἡ τελειότης τοῖς μὲν ἄλλη, τοῖς δὲ ἄλλη, κατὰ τὴν τῆς οὐσίας ὕφεσιν.»
(Βλ., Πρόκλος «Υπόμνημα εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην» 1.1 – 1.9)

Δηλαδή:

«Η κυριότερη και σταθερότερη αρχή των Πλατωνικών Διαλόγων και όλης, θα έλεγε κάποιος της φιλοσοφικής θεωρίας είναι η διακρίβωση της Ουσίας του Εαυτού μας. Άπαξ, δηλαδή, και αυτή τοποθετηθεί με τον ορθό και κατάλληλο τρόπο, θα μπορούσε σε κάθε περίπτωση να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια [και να ενωθούμε με][2] το Αγαθό που μας ταιριάζει, όπως και το κακό που το αντιμάχεται. Φυσικό χαρακτηριστικό για κάθε ον, όπως το ότι είναι διαφορετικά μεταξύ τους, είναι και η τελείωσή/ολοκλήρωσή τους![3] Άλλη για το ένα και άλλη για το άλλο, κατά την καθοδική πορεία της ουσίας[3].»

«Τὰ προοίμια τῶν Πλατωνικῶν διαλόγων συνᾴδει πρὸς τοὺς ὅλους αὐτῶν σκοπούς, καὶ οὔτε δραματικῆς ἕνεκα ψυχαγωγίας μεμηχάνηται τῷ Πλάτωνι (πόρρω γάρ ἐστιν ὁ τρόπος οὗτος τῆς συγγραφῆς τῆς τοῦ φιλοσόφου μεγαλοφροσύνης) οὔτε τῆς ἱστορίας στοχάζεται μόνης, ὥσπερ τινὲς ὑπειλήφασιν· […] ὁμοῦ δὲ πάντα καθάπερ ἐν τελετῇ πρὸς τὴν ὅλην ἀνάγεται τῶν ζητουμένων τελείωσιν.»

(Βλ., Πρόκλος «Υπόμνημα εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην» 18.13 – 19.8)

Δηλαδή:

«Τα προοίμια των Πλατωνικών Διαλόγων είναι εναρμονισμένα προς τους συνολικούς σκοπούς τους, και ο Πλάτων δεν τα κατασκεύασε ούτε για τη δραματική καθοδήγηση της ψυχής (μιας και πράγματι αυτός ο τρόπος συγγραφής απέχει πολύ από την υψηλή σκέψη του Φιλοσόφου), ούτε αποσκοπεί στην ιστορία μόνο, όπως το εξέλαβαν μερικοί.[…] και όλα μαζί, σαν να επρόκειτο για Τελετή, να υψώνονται προς τη σύνολη τελείωση/ολοκλήρωση των ζητουμένων»

«ὥσπερ οὖν ἐν ταῖς τελεταῖς καθάρσεις ἡγοῦνται καὶ περιρραντήρια καὶ ἁγνισμοί, ἃ τῶν ἐν ἀπορρήτοις δρωμένων καὶ τῆς τοῦ θείου μετουσίας γυμνάσματά εἰσιν, οὕτω μοι δοκεῖ καὶ ἡ φιλόσοφος τελεσιουργία προκαθαίρειν καὶ προπαρασκευάζειν εἰς τὴν ἑαυτῶν γνῶσιν καὶ τὴν αὐτοφανῆ τῆς οὐσίας ἡμῶν θεωρίαν τοὺς ἐπ᾽ αὐτὴν στελλομένους. ὥστε σκοπὸς μὲν οὗτός ἐστι τοῦ διαλόγου καὶ οὐκ ἄλλος·»
(Βλ., Πρόκλος «Υπόμνημα εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδην» 9.2 – 9.8)

Δηλαδή:
«Όπως, δηλαδή, στις Τελετές προηγούνται οι καθαρμοί, τα ραντίσματα και οι εξαγνισμοί, που είναι ασκήσεις των απόρρητων Μυστηριακών δρώμενων και της μετουσίας του Θείου, έτσι, και η φιλοσοφική Τελετουργία αποτελεί για εκείνους που στέλνονται προς την προκαταβολική κάθαρση και προετοιμασία της αυτογνωσίας και της αυτοφανέρωτης θέασης της ουσίας μας. Τούτος είναι ο σκοπός των διαλόγων και κανένας άλλος»

 Αυτά είναι ένα μικρό δείγμα μέσα από τα κείμενα και τα λεξικά που μας δείχνουν ότι Μυστήρια, Μυθολογία, Θεολογία και Πλατωνική Φιλοσοφία ουσιαστικά ταυτίζονται!

________________

[1] Βλ., Ανώνυμα προλεγόμενα στην Πλατωνική Φιλοσοφία 6.16

[2] Προσθήκη δική μου, δεν υπάρχει στο ίδιο το αρχαίο κείμενο, αλλά είναι η σύνολη εικόνα που έχω λάβει από την προσωπική μου μελέτη και προσπάθεια κατανοήσεως των κειμένων.

[3] Δηλαδή, δεν υπάρχει ισότητα αποκλειστική στο Σύμπαν, και ως εκ τούτου κάθε προσπάθεια ανθρωπιστικών αντιλήψεων περί ισοτήτων κλπ κλπ, είναι πέρα για πέρα μη φυσική! Για να μην υπάρχει παρεξήγηση, δεν αναφέρομαι σε ανωτερότητες/κατωτερότητες, όπως έχουν διατυπωθεί από όλα τα ανθρώπινα πολιτικοκοινωνικά πρότυπα, όπως φασισμός, κομμουνισμός, εθνικοσοσιαλισμός, σιωνισμός κλπ κλπ

[4] Πρόοδος

πηγή: eleysis69