ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ - ΟΙ ΗΡΩΕΣ, ΩΣ ΤΡΑΓΙΚΑ ΠΡΟΣΩΠΑ, ΠΡΟΧΩΡΟΥΝ ΣΤΑ ΣΚΟΤΕΙΝΑ

January 29, 2017, 6:24 am

≫ Next: ΠΩΣ ΕΠΙΤΥΓΧΑΝΕΤΑΙ Η ΕΝΩΣΗ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ ΜΕ ΤΟ ΘΕΙΟ ΚΑΤΑ ΠΛΩΤΙΝΟ, ΙΑΜΒΛΙΧΟ, ΠΡΟΚΛΟ ΚΑΙ ΔΑΜΑΣΚΙΟ

≪ Previous: ΠΛΑΤΩΝ - ΤΙ ΕΙΝΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

Η αρχαία ελληνική τραγωδία είναι αποκαλυπτική της οντολογικής διάστασης της ανθρώπινης ύπαρξης και κατ’ αυτόν τον ορίζοντα αναδεικνύει τον τραγικό χαρακτήρα της γνώσης. Υπάρχει και μη τραγική γνώση; Η αληθής γνώση του ανθρώπου, αυτή που μετασχηματίζει τη συνείδησή του –από ακατέργαστη, άξεστη σε φιλοσοφική συνείδηση, κατά Hegel– μπορεί να είναι μόνο τραγική. Οποιαδήποτε άλλη μορφή γνώσης είναι ένα είδος εκτεχνικευμένης συμφωνίας ανάμεσα στην φαντασιακή οντογένεση ενός αντικειμένου και στην παραστασιακή του απεικόνιση. Η γνώση είναι τραγική, καθώς συνιστά οντολογικό και όχι απλώς γνωσιοθεωρητικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης: μηδενίζει ή διαυγάζει την ανθρώπινη δημιουργία. Είναι η έσχατη γνώση των ορίων της εν λόγω ύπαρξης και ως τέτοια καθιστά τη συνείδηση ικανή να αντιμετωπίζει εκάστοτε τις συγκρούσεις ασύμπτωτων οντολογικών διαβαθμίσεων.

Τα μεγάλα επιτεύγματα της τραγικής ποίησης των αρχαίων Ελλήνων ήταν ακριβώς συμπαντικά σύνολα τραγικής γνώσης, γιατί πραγματεύονταν τραγικά θέματα της ζωής που στις ψυχές των θεατών δημιουργούσαν φόβο και οίκτο για τους ήρωες, ηχούσαν ως τραγωδία αυτής τούτης της ζωής· αλλά ως μια τραγωδία με αίσιο τέλος. Πρόκειται για μια τραγωδία της ζωής, που πηγάζει από αυτό τούτο το μυστήριο του χρόνου και της ιστορίας: υπό τη μορφή του χρόνου διεκτείνονται οι πολλαπλές συγκρούσεις των αντινομικών στοιχείων, που συνθέτουν την ιστορικότητα του ανθρώπου ως προσώπου.

Στο νεοελληνικό status της παρούσας τραγωδίας της ζωής, την ως άνω ιστορικότητα τέμνει εγκαρσίως και καθέτως η παράνοια και η ειδεχθής ωμότητα της φεουδαρχικο-καθεστωτικής «αριστεράς». Οι πρωταγωνιστές/τα πρόσωπα της καλπάζουσας τραγωδίαςδεν είναι ούτε ήρωες –ενεργά σύμβολα του Αισχύλου και του Σοφοκλή– ούτε αντιήρωες–ενεργά σύμβολα του Ευριπίδη– παρά τα πιο αυτό-περιφρονημένα όντα της σύγχρονης κοινωνίας, χωρίς προσωπικότητα και αξιοσύνη, επομένως γνωσιο-οντο-λογικώς άκυρα. Η εκτεχνικευμένη [=χωρίς νοηματισμό] «Γνώση» τους τα «εφοδιάζει» μόνο με μια νηπιακή, εν πολλοίς, αν όχι σαλεμένη, νοημοσύνη, ώστε να αντισταθμίζουν την αναισθησία, την ανικανότητα και τη βαρβαρότητά τους με την ασυγκράτητη εξουσιομανία· να βλέπουν την τελευταία δηλαδή ως την υπόληψη ενός «ισχυρού» Εαυτού απέναντι στην ανυποληψία του μοχθηρού-παραλυτικού τους Είναι.

Απεναντίας, τα τραγικά πρόσωπα της αρχαίας τραγωδίας αποτελούν ανθρώπινα σύμβολα, ικανά να επιβιώνουν σε όλες τις εποχές. Γιατί; Επειδή ενσαρκώνουν την τραγική γνώση: ομιλούν τη γνήσια γλώσσα αυτού πουφέρει στο νου ο άνθρωπος και υπο-φέρει στη ζωή του: δυσάρεστες, δεινές καταστάσεις του βίου, «στυγίους δὲ βροτῶν λύπας» [=μαύρες λύπες των θνητών (Ευριπίδη: Μήδεια, στ. 195)], χωρίς κάποια άλλη γλώσσα να μπορεί να μεταδώσει παραμυθία [=παρηγοριά]. Έτσι, θάνατοι και ανήκουστες συμφορές χτυπούν τα σπίτια ( «θάνατοι δειναί τε τύχαι σφάλλουσι δόμους » ό.π., στ. 198), τη στιγμή μάλιστα που οι «παραφουσκωμένοι βάτραχοι» της παράφρονης «αριστεράς» έχουν «γεμάτο μπροστά τους το τραπέζι» («εὔδειπνοι δαῖτες», ό.π. στ. 202).

Πίσω από τα τραγικά πρόσωπα, η τραγική γνώση ομο-λογείται από τη γλώσσα της ανθρώπινης μοίρας. Μια μοίρα ουσιωδώς κοινή τότε και τώρα. Η συγκεκριμένη γλώσσα δεν εκφράζει απλώς τραγικά συμβάντα, αλλά στήνει εμπρός μας αυτό τούτο το τραγικό μας Είναι ως το Dasein [=ως την παρούσα ύπαρξη], που δεν μπορεί να ελέγξει τη μοίρα του. Το εν λόγω Dasein δεν απηχεί μια μεμονωμένη ύπαρξη, όσο κι αν κατονομάζεται ως το εκάστοτε ορισμένο ενικό-Είναι –π.χ. Αγαμέμνων, Ορέστης, Μήδεια κ.λπ.– αλλά κατονομάζει διαμεσολάβηση σχέσεων ανάμεσα στα άτομα· ας πούμε, οικογενειακές σχέσεις (π.χ. Αγαμέμνων, Ιφιγένεια ή Ορέστης), σχέσεις εξουσιασμού και αντεξουσιασμού (π.χ. Κρέων, Αντιγόνη) κ.λπ. Ο ρόλος του τραγικού προσώπου είναι καθοριστικός: αυτό ενσαρκώνει, στην ποιητική γλώσσα της τραγωδίας, τη γνώση και τη σκέψη, συνεπώς και τηδράση που οφείλει να διέπει ή πράγματι διέπει το παροντικό-Είναι του ανθρώπου.

Το τραγικό πρόσωπο εγγυάται και κατευθύνει την ποιότητα της ανθρώπινης επικοινωνίας. Στο πνεύμα μιας τέτοιας επικοινωνίας έρχεται στο Είναι ως ο πομπός που μεταδίδει γλωσσικά σήματα: νοηματικά πολλοστημόρια γνώσης, που δίνουν την αφορμή ή το έναυσμα, συνειδητά ή μη, για να απελευθερώνεται μια πολλαπλότητα γλωσσικών μορφών–πέρα από τη γλώσσα των λέξεων– όπως π.χ. γλώσσα οπτική, γλώσσα του βλέμματος κ.λπ. και να αναγγέλλει το πρωτάκουστο, το πρωτοφανέρωτο: ας πούμε, το θλιμμένο πρόσωπο του αγγελιαφόρου, το ανήσυχο μάτι, η σκυθρωπή του όψη, όταν μεταφέρει θλιβερές ειδήσεις, αναγγέλλει κάτι το δεινό πολύ πιο άμεσα και άκρως παραστατικά συγκριτικά με την λεκτική εκφορά.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο θεατής δεν μένει απλώς χειροκροτητής –όπως συμβαίνει σήμερα με τον παθητικό και ακαλαίσθητο άνθρωπο του κομματικού μηχανισμού ή τουμαζοποιημένου θεατριζόμενου– αλλά συμμετέχει ενεργά και γι’ αυτό προικοδοτείται με την τραγική γνώση. Έτσι είναι σε θέση να εκφράζει –να λέει δηλαδή με τον δικό του τρόπο– φόβο και έλεος για λογαριασμό του πάσχοντος τραγικού προσώπου. Η άλλη αυτή γλώσσα προηγείται της γλώσσας των λέξεων και προετοιμάζει το έδαφος για ό,τι χρειάζεται να γνωστοποιηθεί ή να αναγγελθεί. Η γνωστοποίηση ή η αναγγελία τότε συνιστά μια σχετικά αυτόνομη στοχαστική παρέμβαση του κήρυκα στο όλο δράμα που παίζεται. Στον Αγαμέμνονα του Αισχύλου, για παράδειγμα, ο κήρυκας στοχάζεται κατά πόσο είναι φορέας ευτυχίας ή δυστυχίας και τούτο επιτρέπει να φωταγωγείται όλο το περιβάλλον των γλωσσικών σημάτων που πρόκειται να ακολουθήσουν. Εδώ έχουμε να κάνουμε με τη ζωντανή πολυμορφία της γλώσσας, η οποία (πολυμορφία) συνήθως εκδηλώνεται ως κίνηση από την όψη, τη θέα, το ορατό, προς τον λόγο, προς το ποιητικό λέγειν και ομιλείν, και από κει προς τη σκέψη. Μια τέτοια κίνηση φαίνεται να είναι ιδιαίτερα αισθητή στα έργα του Ευριπίδη.

Γενικώς ειπείν, η αρχαία τραγωδία κινείται σε ένα επίπεδο ριζικών συγκρούσεων ανάμεσα σε διάφορα οντολογικά στρώματα του ανθρώπινου Είναι και κυοφορεί ένα είδος αναίρεσης του συμβατικού πολιτεύεσθαι (με την ευρεία έννοια) στην ιδιωτική και δημόσια ζωή του ανθρώπου. Μοιάζει να συντρίβει τα όρια της ενδοκοσμικής ύπαρξης και να διανοίγει τον θεατή στην αυθεντική επίγνωση των ορίων του ως Dasein. Και τούτο σε αντίθεση με τον σημερινό θεατριζόμενο μαζάνθρωπο, συμπεριλαμβανομένου και του σφόδρα κρετίνου πολιτικού, που ως επί το πλείστον παρακολουθεί την αρχαία τραγωδία με το βλέμμα του θορυβοποιού της μαζικής κουλτούρας και ο οποίος ελλείψει κριτικού λόγου, όταν θέλει να μεταστοχαστεί επί του θεατρικού δρώμενου, παπαγαλίζει λέξεις-φράσεις σαν τις παρακάτω: θαυμάσιο, υπέροχο, εξαίσιο, συγκλονιστικό ….

Οι ήρωες της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας είναι τα κατ’ εξοχήν τραγικά πρόσωπα, γύρω από τα οποία και εντός των οποίων εκτυλίσσεται όλος ο μύθος της τραγωδίας. Αλλά τι σημαίνει γι’ αυτούς ότι είναι πρόσωπα; Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (των περί τα ζώα ιστοριών 491bˑ περί ζώων μορίων 662a), το πρόσωπο παίρνει, πρώτα-πρώτα, το όνομά του από τη λειτουργία του ως τμήμα του ανθρώπινου σώματος: ο άνθρωπος, σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, είναι το μόνο ζώο που στέκεται όρθιο, κοιτάζει μπροστά και μιλάει εντελώς κατά πρόσωπο. Με μια φράση: συνδυάζει το βλέμμα και το ενώπιονˑ και τούτο όχι έξω και από την ετυμολογική του ερμηνεία: προς-ωπο (ὤψ) σημαίνει εκείνο που βλέπει προς τα μπρος. Γενικώς ειπείν, το πρόσωπο είναι αυτό που εκτίθεται σε θέα και συγχρόνως εκθέτει σε θέα. Αυτούς τους ήρωες που συναντάμε στις ελληνικές τραγωδίες είναι λοιπόν τέτοια πρόσωπα, καθώς δεν στέκονται κάπου μακριά από τον κόσμο της κοινωνίας, παραδεδομένοι στα χάδια μιας αύρας ή στην επίπλαστη αυτό-ανύψωση μιας οινοποσίας, αλλά βρίσκονται στο κέντρο της ζωής: συνήθως έρχονται ενώπιόν μας, εμπίπτουν στο βλέμμα μας, ως γνωστοί ήρωες από τον κεντρικό ρόλο που έπαιζαν στα ομηρικά έπη καθώς και στις άλλες ποιητικές συνθέσεις του επικού κύκλου. Μέσα από τη μυθική τους πρόσληψη ή επένδυση παρουσιάζονται οντολογικά να κινούνται ανάμεσα στους θεούς και τους θνητούς. Ετούτο είναι το πρώτο σημαντικό στοιχείο για την κατανόηση και νομιμοποίηση του ηρωικού Είναι του ανθρώπου, του ηρωικού ανθρώπου ως τέτοιου.

Η γλώσσα των ηρώων προηγείται κάθε είδους λόγου και αφήνει ελεύθερο τον χώρο σε μια ζωντανή, κατά πρόσωπο επικοινωνίαˑ στην τραγωδία βασικά μια τέτοια επικοινωνία καθίσταται πρωτίστως εφικτή με την οπτική αντιπαράθεση: το ένα πρόσωπο καλείται να κοιτάξει το άλλο πρόσωπο κατενώπιον. Βλέπουμε ή ακούμε, για παράδειγμα, στον Ιππόλυτο του Ευριπίδη τον Θησέα να ζητεί από τον Ιππόλυτο να κοιτάξει κατά πρόσωπο τον πατέρα του (στ. 946-947). Ο ήρωας, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να είναι ένας καθημερινός θνητός που αρκείται να διαβάζει την εφημερίδα του και να ησυχάζει διασπείροντας πληροφορίες, έστω και τραγικές. Απεναντίας είναι το αλεξικέραυνο που προορίζεται να εξουδετερώνει την απειλητική για μια κοινωνία κεραυνοπληξία. Ακόμη κι όταν η μια ή η άλλη κεραυνοβόλα κατάσταση αποτρέπει την κατά πρόσωπο επικοινωνία –π.χ. ο Ορέστης ζητεί να προχωρεί στα σκοτεινά, για να ξεφύγει από τα μάτια του γέροντα Τυνδάρεω, μετά το φόνο της μάνας του (Ορέστης, στ. 467-469)– το ηρωικό πρόσωπο είναι πάντοτε παρόν, για να ενσαρκώσει την κοινότητα της ζωής.

Το ερώτημα που γεννιέται, για κάθε κοινωνία σε κάθε εποχή, είναι: έχουν ανάγκη οι λαοί από ήρωες; Προκαταβολικά θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως οι λαοί που στερούνται τους ήρωές τους, είτε ως μυθικά πρόσωπα είτε ως ανυπότακτα πρόσωπα ανδρείας και υπέρβασης του φόβου του θανάτου, καταρρέουν. Αυτό μαρτυρά η ιστορία. Η αντι-ηρωική εποχή, ας πούμε, της σημερινής Ελλάδας έχει ως μοναδικούς «ήρωες» του δημόσιου βίου όλους εκείνους που δειλά αλλά με περισσό θράσος ξεθεμελιώνουν και τα τελευταία οχυρά μιας ιστορικής πολιτείας. Ίδιοι και όμοιοι με τους αλυσοδεμένους της σπηλιάς του Πλάτωνα, αποδεικνύονται οντολογικά ανίκανοι να «ανοίξουν δρόμο στα σπαθιά κι ελεύθεροι να μείνουν» (Σολωμός). Έτσι τυφλοί που είναι φλυαρούν μεταξύ τους και τούτο το παρουσιάζουν ως μια κατά πρόσωπο αντιπαράθεση «ηρώων» με τους εχθρούς του φωτός.

Οι ήρωες της αρχαίας τραγωδίας χαρακτηρίζονταν κυρίως από τις σημαντικές τους υπηρεσίες στο κοινωνικό σύνολο, γι’ αυτό και όχι σπάνια λατρεύονταν μετά θάνατον ως ημίθεοι. Συνέβαινε πράγματι να παρουσιάζονται από τους τραγικούς ποιητές πάνω στη σκηνή ως πρότυπα ευγένειας, ήθους, ικανότητας και γενναιότητας, με βάση μια ανώτερη ποιητική αισθητική. Αυτό βοηθούσε τους θεατές ή τους αναγνώστες να κινούνται μέσα σε ένα κόσμο δυνατών εκδηλώσεων θαυμασμού και δι’ αυτού του θαυμασμού να άγουν αυθόρμητα την ψυχή τους σε μίμηση ή ταύτιση με τους ήρωές τους. Μια τέτοια μίμηση ή ταύτιση τους ωθούσε, βαθμιαία και ασυνείδητα, να δημιουργούν μια άλλη σχέση με τη ζωή, πιο τολμηρή και πιο τραγική. Ταυτόχρονα, ο ίδιος ο θεατής ή ο αναγνώστης αισθανόταν πως μπορεί να γίνει πιο δεινός με το αρχαίο ελληνικό νόημα της λέξης: φοβερός, επικίνδυνος, ριψοκίνδυνος και εν τέλει ικανός.

Σε κάθε περίπτωση, οι ήρωες της αρχαίας τραγωδίας προχωρούν στα σκοτεινά: υποφέρουν τα πάνδεινα, σταυρώνονται ασταμάτητα όσο βρίσκονται στη ζωή. Ο βίος τους πλήττεται από συμφορές, από ατιμασμούς, από απουσία κάθε σεβασμού απέναντί τους. Η Αντιγόνη, για παράδειγμα, αντιπαρατίθεται με την εχθρότητα της ανελέητης εξουσίας του Κρέοντα και τελικά οδηγείται στο θάνατο. Κάτι παρόμοιο μπορεί να διακρίνει κανείς και στη σημερινή τραγωδία της πολιτικής: ορισμένοι αμόρφωτοι πολιτικάντηδες –με κουλτούρα σκυλάδικου και οπορτουνιστικής συντεχνίας, συναφώς με απουσία κάθε ευαισθησίας– καταδικάζουν στον αργό θάνατο το κύριο σώμα της κοινωνίας, τους ζωντανούς της ήρωες, τη μοναδικότητα της ατομικότητας. Όμως ο ήρωας, της αρχαίας τραγωδίας, παραμένει αλύγιστος: ξεκινά μόνος, αλλά όχι σπάνια έχει και διαδόχους που συνεχίζουν απτόητοι την ηρωική δράση, αγνοώντας τη μοίρα που τους περιμένει. Εδώ έγκειται το μεγαλείο της τραγικότητάς του. Όσο κι αν εξουσιαστικές και άλλες δυνάμεις, ή ακόμη και πάθη-ενστικτώδεις ορμές του ίδιου του ήρωα, τείνουν να τον εκμηδενίζουν, να τον ευτελίζουν, να τον ταπεινώνουν, η βαρύτητα, η δυναμική των πράξεών του είναι αυτή που επισκιάζει την επιδιωκόμενη ή επιζητούμενη ατίμωσή του. Ακόμη και ο πιο ντροπιασμένος ήρωας επανεμφανίζεται κάποια στιγμή ως αληθινός αρωγός της ανθρώπινης κοινότητας.

πηγή: platon.blogspot.gr

↧

ΠΩΣ ΕΠΙΤΥΓΧΑΝΕΤΑΙ Η ΕΝΩΣΗ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ ΜΕ ΤΟ ΘΕΙΟ ΚΑΤΑ ΠΛΩΤΙΝΟ, ΙΑΜΒΛΙΧΟ, ΠΡΟΚΛΟ ΚΑΙ ΔΑΜΑΣΚΙΟ

January 30, 2017, 2:35 am

≫ Next: ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ - Η ΣΤΩΙΚΟΥ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

≪ Previous: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ - ΟΙ ΗΡΩΕΣ, ΩΣ ΤΡΑΓΙΚΑ ΠΡΟΣΩΠΑ, ΠΡΟΧΩΡΟΥΝ ΣΤΑ ΣΚΟΤΕΙΝΑ

Αποτέλεσμα εικόνας για ένωση ψυχης με το θεό στη φιλοσοφία, πρόκλος

Για τον Πλωτίνο η ένωση με το θείο γίνεται με την γνώση μόνο, για τον Πρόκλο με την γνώση αλλά σε τελικό στάδιο με την θεουργία.

Και αυτό διότι επειδή το θείο είναι υπερούσιο - πριν την ουσία - δεν μπορεί να είναι αντικείμενο νόησης από τον άνθρωπο.

Ο Δαμάσκιος φαίνεται αδιάφορος προς το θέμα. Αφήνει το ζήτημα ανοιχτό και άπτεται καθαρά της φιλοσοφίας και της δυναμικής εξέλιξης του ανθρώπου.

Και οι τρεις (Πλωτίνος, Πρόκλος, Δαμάσκιος) θεωρούν ότι το ΕΝ είναι υπεράνω του Νου. Οι υποστάσεις είναι κατά σειράν: ΕΝ-Ενάδες (Θεοί)-Νους-Ψυχή-Φύσεις-Σώμα σε πλήρη ανάπτυξη (Πρόκλος)

Ο Δαμάσκιος παρότι θεωρεί ότι το Εν είναι υπεράνω του Νου (όπως και οι υπόλοιποι), δεν παίρνει ξεκάθαρα θέση για το πως θα επιτευχθεί η ένωση αυτή με το Εν.

Πάντως ο Δαμάσκιος ξεκαθαρίζει το βασικό θέμα Φιλοσοφίας-Θεουργίας λέγοντας στα σχόλια στον Φαίδωνα 172: «Οι μεν την Φιλοσοφίαν προτιμώσιν ως Πορφύριος και Πλωτίνος και άλλοι πολλοί φιλόσοφοι. Οι δε την ιερατικήν, ως Ιάμβλιχος και Συριανός και Πρόκλος και οι ιερατικοί πάντες.». Η τελετική και οι τελετές των μυστηρίων είναι καθαρά θεουργικές πράξεις. Ο Πρόκλος σε διάφορα σημεία αναφέρεται πως οι ιερείς στις τελετές πραγματοποιούσαν διάφορα φαινόμενα για προετοιμασία στις μυήσεις.

Λέει για παράδειγμα ο Πρόκλος στα Σχόλια στην Πολιτεία 1.37.11 : ".. μη γαρ προσέμενοι ταύτα την ιερατικήν όλην ανατρέπομεν και τα έργα των θεουργών..."

Το βασικό σημείο που κάνει την διαφορά είναι ότι κατά τον μεν Πλωτίνο το ανώτερο μέρος της Ψυχής δεν «κατεβαίνει» αλλά παραμένει στο νοητό, ενώ κατά τους υπόλοιπους Νεοπλατωνικούς η Ψυχή κατεβαίνει ολόκληρη. Ο Πρόκλος αφιερώνει το 211 της Στοιχείωσης του για να καταρρίψει την θέση αυτή του Πλωτίνου. Άλλες σχετικές αναφορές του Πρόκλου είναι στον Παρμενίδη 948.14, Στοιχεία Θεολογίας 184, Σχόλια στον Τίμαιο ΙΙ 241.29, ΙΙΙ 165.7, 231.5, 245.19.

Αποτέλεσμα αυτού – επειδή η ψυχή κατεβαίνει ολόκληρη – είναι η ψυχή να είναι ουσιαστικά χωρισμένη από την θεία και έτσι να μην είναι δυνατόν να επιστρέψει η ψυχή στην πηγή της, μόνο με την αυτοσυνείδηση, με την επιστροφή μόνο στην ουσία της, δηλαδή με την μυστική ένωση που αναφέρει ο Πλωτίνος. Η ένωση δεν είναι πλέον δυνατή εφόσον η επιμέρους ψυχή του ανθρώπου έχει χωριστεί από την θεία αρχή. Για αυτό ο άνθρωπος χρειάζεται τη βοήθεια που του παρέχει η θεουργία.

Σχετικές παραπομπές: Σχόλια σε Αλκιβιάδη 5.6, Σχόλια σε Τίμαιο ΙΙΙ 231.5, Πλατωνική Θεολογία Ι 25.

Η θεουργία λειτουργεί με την χρήση των συμβόλων και συνθημάτων που έχουμε μέσα μας και που σπάρθηκαν μέσα μας από τους Θεούς.

Ο Ιάμβλιχος στο Περί Αιγυπτίων μυστηρίων 7 και 96 αναφέρει ότι ούτε η γνώση παρέχει οποιαδήποτε πρόσβαση στο θείο, επειδή καθ’εαυτή δεν μετέχει σε αυτό, και η δεδομένη απόσταση δεν της επιτρέπει καμία επαφή με το αντικείμενο της. Δεν είναι ο νους που συνδέει τους θεουργούς με τα θεία όντα, Αν αυτό ήταν εφικτό, ακόμη και οι θεωρητικοί φιλόσοφοι θα μπορούσαν να επιτύχουν την θεουργική ένωση με τους θεούς. Αντίθετα είναι η δύναμη των ανείπωτων συμβόλων, τα οποία μόνον οι θεοί κατανοούν, που εδραιώνει την θεουργική ένωση. Η ύπαρξη και λειτουργία των Ελληνικών Μυστηρίων μας δίνει την ένδειξη ότι ουσιαστικά εκεί γίνονταν θεουργικές πράξεις, όπως περιγράφει σε διάφορα σημεία ο Πρόκλος.

πηγή: σχόλια από empedotimos.blogspot.gr

↧

ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ - Η ΣΤΩΙΚΟΥ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

January 30, 2017, 12:46 pm

≫ Next: ΑΠΟ ΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΜΕΡΩΝ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ"ΣΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΚΩΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΩΝ"

≪ Previous: ΠΩΣ ΕΠΙΤΥΓΧΑΝΕΤΑΙ Η ΕΝΩΣΗ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΨΥΧΗΣ ΜΕ ΤΟ ΘΕΙΟ ΚΑΤΑ ΠΛΩΤΙΝΟ, ΙΑΜΒΛΙΧΟ, ΠΡΟΚΛΟ ΚΑΙ ΔΑΜΑΣΚΙΟ

Αποτέλεσμα εικόνας για Γλωσσολογική προσέγγιση τού λόγου

Έχει ενδιαφέρον, νομίζω, να πούμε πώς βλέπουμε οι γλωσσολόγοι τη σχέση τής γλώσσας με τον κόσμο και με τη νόηση, με τον νου τού ανθρώπου. Αναφερόμαστε σε μια σχέση, που έχει μελετηθεί από πολύ παλιά. Πάει πίσω στους Στωικούς, οι οποίοι πρώτοι προβληματίστηκαν για το τι σχέση υπάρχει ανάμεσα στον κόσμο, στη νόηση και στη γλώσσα. Τη σχέση αυτή την είχαν σχηματικά απεικονίσει με το περίφημο σημειακό τρίγωνο. Βάσει αυτού έχουμε πρώτα-πρώτα το αντικείμενο αναφοράς, δηλαδή έχουμε τα πράγματα, τα όντα, τα αντικείμενα στα οποία αναφερόμαστε Έχουμε ό,τι ονoμάζουμε κόσμο. Τον κόσμο, όμως, τον καταλαβαίνουμε μέσα από τη νόησή μας, μέσα από τον νου μας. Τα αντικείμενα αναφοράς δηλ. υπάρχουν ως έννοιες. Ακολουθεί η γλώσσα: μ'αυτήν οι έννοιες που έχουμε συνδέσει με τον κόσμο, με τα αντικείμενα αναφοράς, με τα όντα δηλώνονται με λέξεις, δηλ. με συνδυασμούς σημασιών και μορφών. Σημασίες (πληροφορίες) και μορφές (τύποι) που τις δηλώνουν συνιστούν ό,τι ονομάζουμε λέξεις. Επομένως, η γλώσσα είναι ένα σύνολο συμβατικών όρων, σημασιών και μορφών, που δηλώνουν έννοιες, με τις οποίες αναφερόμαστε στα όντα, στα πράγματα. Μάλιστα στο σημειακό τρίγωνο αυτή την πλευρά (σχέση λέξεων με αντικείμενα αναφοράς) την έδειχναν από τότε με διακεκομμένη γραμμή, για να δείξουν ότι η σχέση τής λέξης με το αντικείμενο που δηλώνει είναι έμμεση, μέσω τής έννοιας. Δεν είναι άμεση. Περνάει μέσα από την έννοια.

Αυτό το σχήμα των Στωικών, που ενδιαφέρονταν κυρίως για το τρίπτυχο "νόηση – γλώσσα – κόσμος", το δεχόμαστε και στη νεότερη Γλωσσολογία, με μια επαναδιατύπωση και διάκριση που έκανε ο ιδρυτής τής σύγχρονης Γλωσσολογίας και τού ευρωπαϊκού στρουκτουραλισμού, ο Ferdinard de Saussure. Ο Saussure διευκρίνισε ότι δεν πρέπει να ταυτίζουμε τη μορφή, τους τύπους των λέξεων με τους φθόγγους, γιατί οι φθόγγοι είναι κάτι που ακούγεται, που υπάρχει στη φυσική πραγματικότητα όπως και τα γράμματα που γράφουμε για να παραστήσουμε τους φθόγγους. Φθόγγοι και γράμματα υπάρχουν στον χώρο, στον κόσμο τον έξω, ενώ οι έννοιες και οι σημασίες είναι στοιχεία τής νόησής μας, είναι μέσα στο μυαλό μας. Άρα πρέπει να κάνουμε έναν σαφή διαχωρισμό ανάμεσα στην εσωτερική και στην εξωτερική πλευρά τής γλωσσικής επικοινωνίας, ανάμεσα στο τι υπάρχει μέσα και έξω από τη γλώσσα. Στην εξωτερική πλευρά είναι δύο στοιχεία: τα αντικείμενα αναφοράς και οι φθόγγοι που προφέρουμε και ακούμε, ή τα γράμματα που γράφουμε για να παραστήσουμε τους φθόγγους. Στην εσωτερική πλευρά (στο μυαλό μας) είναι πάλι, πάντοτε από πλευράς γλώσσας, δύο στοιχεία: οι σημασίες (που χρησιμοποιούνται με συμβατικό τρόπο στη γλώσσα για να δηλώσουν τις έννοιες και που ο Saussure ακολουθώντας τους Στωικούς ονόμασε σημαινόμενα ) και οι μορφές που τις δηλώνουν, τα σημαίνοντα. Λέγοντας σημαίνοντα, ξεκαθαρίζει ο Saussure, εννοούμε την πληροφορία που έχουμε στο μυαλό μας για το πώς δηλώνουμε μια λέξη.

Εάν, δηλαδή, μιλάω για τη λέξη <άνθρωπος>, στο μυαλό μου έχω την έννοια "ΑΝΘΡΩΠΟΣ" (ό,τι καταλαβαίνει ο καθένας μας για το τι είναι άνθρωπος), έχω τη σημασία "άνθρωπος"με συγκεκριμένο περιεχόμενο και εύρος σημασίας στην ελληνική γλώσσα –σε μια άλλη γλώσσα έχει ένα άλλο εύρος σημασίας– και έχω και το σημαίνον /ànθropos/, η πληροφορία που έχουμε στα Ελληνικά ότι το «άνθρωπος» θα το πω με μια διαδοχή φωνημάτων που είναι το /a/, το /n/, το /θ/, το /r/ κ.λπ. και ακόμη -πολύ σημαντικό- ότι ο τόνος θα είναι στο /à/. Και η πληροφορία αυτή, το σημαίνον, όπως δίδαξε ο Saussure, είναι μέσα στο μυαλό μας, είναι εσωτερική οντότητα.Εν προκειμένω, για τον Saussure, πρέπει να γίνει μια διάκριση τής λέξης, σε αυτό που είναι έξω από εμάς, που ακούμε (φθόγγοι) ή που διαβάζουμε (γράμματα), και σε αυτό που είναι μέσα στο μυαλό μας, που είναι πρώτα η σημασία και εν συνεχεία η γνώση που έχουμε για το πώς θα δηλώνουμε αυτή τη σημασία, η γνώση μας για το σημαίνον. Τέλος, ο Saussure δίδαξε, ακολουθώντας πάλι τους Στωικούς, ότι αντί για τον όρο λέξη είναι προτιμότερο να χρησιμοποιούμε τον όρο γλωσσικό σημείο, αφού η γλώσσα είναι κατ'ουσίαν ένα σημειακό σύστημα, εντασσόμενο στον ευρύτερο χώρο τής σημειολογίας, που περιλαμβάνει και άλλα σημειακά συστήματα (αριθμούς, μουσικούς φθόγγους κ.ά.)

Αυτά, λοιπόν, γνωρίζουμε σε γενικές γραμμές για τη σχέση κόσμου, νου και γλώσσας ή, αλλιώς, για τη σχέση που υπάρχει ανάμεσα στην ύπαρξη, τη νόηση τού ανθρώπου και στη σήμανση τής νόησης και τού κόσμου που είναι η γλώσσα Να προσθέσουμε κάτι που έχει μεγάλη σημασία: Η γλώσσα έχει συμβατικό χαρακτήρα. Δεχόμαστε δηλ. ότι, όταν λέμε «άνθρωπος», θα δηλώνουμε στα Ελληνικά ένα έμψυχο ον, που ξεχωρίζει από όλα τα άλλα γιατί είναι λογικό, που έχει συγκεκριμένα σωματικά γνωρίσματα και ιδιότητες κ.λπ. Αυτό είναι μια σιωπηρή κοινωνική σύμβαση, υποχρεωτική για όλους τους ομιλητές τής ελληνικής γλώσσας. Αντίθετα, η έννοια είναι κάτι που μάς διαφοροποιεί, ανάλογα με το τι ο καθένας έχει σχηματίσει στο μυαλό του από εμπειρία, ευαισθησία, ενδιαφέρον, επαγγελματική ενασχόληση κ.λπ. Οι έννοιες δηλ. διαφέρουν, ενώ οι σημασίες είναι κοινές δεσμευτικές συμβάσεις.

Σημασίες, σε μια γενικότερη έννοια γλωσσολογική και σημειολογική κυρίως, είναι οι πληροφορίες. Τι είδους πληροφορίες; Όταν λέμε π.χ. "γιατρός"", έχουμε μια σειρά πληροφοριών: μια πληροφορία για τη λεξική σημασία και μια πληροφορία για τη γραμματική σημασία τής λέξης. Λεξική σημασία είναι ό,τι καταλαβαίνουμε στα Ελληνικά με τη λέξη «γιατρός», και γραμματική σημασία (που την δηλώνει εν προκειμένω η κατάληξη «-ος») είναι οι πληροφορίες ότι πρόκειται για αρσενικό, ότι είναι ονομαστική πτώση, ότι είναι ενικός και όχι πληθυντικός αριθμός (αντίθετα προς το «γιατροί»). Αυτή η γραμματική σημασία έχει δύο λειτουργίες: η μία είναι η δήλωση γραμματικών πληροφοριών –ότι είναι ενικός κ.λπ.– και η άλλη είναι η δήλωση συντακτικών πληροφοριών, ότι πρόκειται για κάποιον που κάνει κάτι (υποκείμενο). Αν πω τη φράση "συνάντησα τον γιατρό", θα δηλώσω αυτόν που δέχεται κάτι, που συμπληρώνει την έννοια τού ρήματος (αντικείμενο). Στο κομμάτι αυτό τής λέξης (την κατάληξη) έχουμε γραμματικοσυντακτικές πληροφορίες, ενώ στο υπόλοιπο (το θέμα) έχουμε λεξικές πληροφορίες.

Σε κάθε ανθρώπινη (φυσική) γλώσσα, λοιπόν, έχουμε δύο είδη σημασιών: τη λεξική σημασία και μια άλλη σημασία που είναι σύνθετη (γραμματικοσυντακτική). Συχνά στις περιπτώσεις αυτές έχουμε ό,τι ονομάζουμε αμάλγαμα, δηλαδή για να κάνουμε οικονομία στις δηλώσεις, συμπεριλαμβάνουμε στην ίδια κατάληξη πληροφορίες που αναφέρονται συγχρόνως στον αριθμό, στο γένος και στην πτώση. Βάζουμε δηλ. μαζί και γραμματική και συντακτική πληροφορία Τα συγκεντρώνουμε όλα σε αυτό το μικρό λεκτικό κομμάτι, στην κατάληξη. Πρόκειται για μια πράξη οικονομίας, η οποία είναι αναγκαία στη γλώσσα, γιατί αλλιώς θα ήταν πάρα πολύ μεγάλος ο αριθμός των στοιχείων που θα έπρεπε να γνωρίζει ο ομιλητής για να επικοινωνεί γλωσσικά.

Να πω κάτι ακόμα. Οι γλώσσες διαφέρουν μεταξύ τους στον βαθμό που γραμματικοποιούν ή λεξικοποιούν διάφορες πληροφορίες. Δηλαδή υπάρχουν γλώσσες που τον πληθυντικό λ.χ. τον λένε με άλλον τρόπο (χρησιμοποιούν αριθμητικό) και όχι γραμματικοποιημένα με μια κατάληξη. Υπάρχουν δηλαδή διάφοροι τρόποι για να δηλώσεις αυτές τις πληροφορίες. Ανάλογα με το αν χρησιμοποιούν μεγάλο βαθμό γραμματικοποίησης ή λεξικοποίησης, υπάρχει μια τυπολογία των γλωσσών. Άλλες γλώσσες είναι περισσότερο γραμματικοποιημένες (η Ελληνική λ.χ. έχει υψηλό βαθμό γραμματικοποίησης) και άλλες είναι περισσότερο λεξικοποιημένες. Στα Ελληνικά όταν θέλω να δηλώσω γενικά τον χρόνο μιας πράξεως τον δηλώνω μέσα στο ρήμα. Στα Ελληνικά (και σε αρκετές άλλες γλώσσες) δεν μπορώ να έχω ρήμα, π.χ. το «γράφω», χωρίς να έχω και χρόνο μαζί. Θα πρέπει να έχω πάντοτε στον τελικό τύπο έναν χρόνο: «γράφω» (παρόν), «έγραφα»/«έγραψα» (παρελθόν) κ.λπ.. Όπως θα πρέπει στα Ελληνικά να έχω και πρόσωπο μέσα στο ρήμα. Το «γράφω» έχει μέσα του το πρόσωπο και δεν χρειάζεται να προσθέσω κάτι έξω από το ρήμα, όπως λ.χ. στα Αγγλικά, όπου η δήλωση τού προσώπου είναι λεξικοποιημένη (I + write). Η Ελληνική έχει γραμματικοποιημένη τη δήλωση τού προσώπου (μέσα στη λέξη).

Άρα οι σημασίες που έχω στη γλώσσα είναι γραμματικές και λεξικές. Περαιτέρω, όταν έχω ένα σύνολο σημασιών, μια σημασία δίπλα στην άλλη, μια λέξη δίπλα στην άλλη, όταν λέω λ.χ. «ο γιατρός εξέτασε τον ασθενή», τότε πια περνάω στη σύνταξη. Σύνταξη σημαίνει συν-τάσσω, δηλαδή βάζω τη μια πληροφορία δίπλα στην άλλη, τη μια λέξη δίπλα στην άλλη. Γι'αυτό χρειάζομαι έναν μηχανισμό που να μού συνδέει τις λέξεις μεταξύ τους, ώστε να δίνουν νόημα. Λέξεις-πληροφορίες που να διαπλέκονται γύρω από το ρήμα, γιατί η βάση πάντοτε τής γλώσσας είναι το ρήμα. Είναι μια άποψη που την υποστηρίζουμε, θεωρητικά και πρακτικά, στη Γραμματική τής Νέας Ελληνικής που έχουμε γράψει με τον συνάδελφο κ. Χρίστο Κλαίρη. Υποστηρίζουμε συγκεκριμένα ότι η βάση τής γλώσσας είναι η πληροφορία που δίνουμε με το ρήμα (το «εξέτασε» λ.χ. στο παράδειγμά μας). Όλα τα άλλα είναι εξειδικεύσεις τού ρήματος: Ποιος «εξέτασε»; «Ο γιατρός». Και μάλιστα ο συγκεκριμένος "γιατρός" (αυτό δείχνει το άρθρο "ο") Ποιον «εξέτασε»; Τον «ασθενή». Όλοι αυτοί οι όροι γύρω από το ρήμα είναι εξειδικεύσεις τού ρήματος. Μπορώ ακόμη να πω «ο γιατρός ο παθολόγος», «ο γιατρός ο ψυχίατρος», να κάνω περαιτέρω εξειδίκευση. Να πω ακόμη «ο καλός γιατρός» ή «ο πανεπιστημιακός», «ο νοσοκομειακός» κ.λπ. Να εξειδικεύσω ακόμη περισσότερο με τους λεγόμενους προσδιορισμούς. Μπορώ να εξειδικεύσω το ρήμα ακόμη περισσότερο σε χρόνο : «χθες τον εξέτασε» ή να το εξειδικεύσω σε τρόπο : «τον εξέτασε προσεκτικά» κ.ο.κ. Όλα αυτά είναι εξειδικεύσεις τής βασικής πληροφορίας, που είναι το ρήμα. Αλλά για να συνυπάρξουν αυτά όλα πρέπει να τεθεί το ένα μαζί με το άλλο κατά τρόπο συμβατικά αναγνωρίσιμο ώστε να γίνεται κατανοητό το τι λέω. Με άλλα λόγια, πρέπει να επιτυγχάνεται αυτό που λέμε νόημα.

Στη γλωσσολογία το νόημα διαφέρει και από την έννοια και από τη σημασία. Έννοια, γλωσσολογικά, είναι αυτό που έχω καταγράψει στο μυαλό μου για τα όντα Σημασία είναι αυτό που η γλώσσα καθορίζει ως περιεχόμενο μιας λέξης οριοθετώντας κάθε έννοια.. Νόημα, τέλος, είναι ο κατάλληλος συνδυασμός ενός συνόλου σημασιών, ώστε να δίνουν στο επίπεδο τής πρότασης (όχι τής λέξης ή τής φράσης) μια σημασία συνολική, που δεν θα προσκρούει στις συνθήκες αληθείας, που δεν θα είναι δηλ. α-νόητη.. Η πρόταση είναι η μικρότερη πλήρης αυτοτελής σύνθετη δομή στη γλώσσα, που περιλαμβάνει υποχρεωτικά μια ρηματική πληροφορία (ρήμα) μαζί με την πηγή τής ρηματικής ενέργειας (υποκείμενο) και τον αποδέκτη τής ρηματικής ενέργειας (αντικείμενο) Έτσι δημιουργείται η πρόταση, ο ελάχιστος φορέας τού νοήματος.

Ο τρόπος που κάθε γλώσσα δηλώνει τις λεξικές σημασίες, δηλαδή που δομεί τη γλωσσική σήμανση, έχει προκαλέσει μεγάλες θεωρητικές συζητήσεις, οι οποίες μάλιστα φτάνουν σε δύο αντίθετα άκρα. Το ένα άκρο ήταν οι στρουκτουραλιστές, με έναν αδιαπραγμάτευτο σχετικισμό : κάθε γλώσσα είναι τελείως διαφορετική από όλες τις άλλες. Διαφέρει, οπωσδήποτε, στις λεξικές της σημασίες, αλλά διαφέρει τελείως και στις γραμματικοσυντακτικές δομές και λειτουργίες της, Πλήρης διαφοροποίηση. Το κορύφωμα τής διαφοροποίησης, λοιπόν, "ο απόλυτος σχετικισμός"είναι η θέση τού στρουκτουραλισμού. Ένα βήμα πιο πέρα γίνεται με τη γνωστή θεωρία Shapir και Worf. Αυτοί υποστηρίζουν ότι η γλώσσα, κάθε γλώσσα, δεν είναι απλώς έντονα διαφοροποιημένη, αλλά και ο ομιλητής τής χ ή τής ψ γλώσσας είναι πλήρως εξαρτημένος από τη γλώσσα του, με μεγαλύτερες ή μικρότερες γλωσσικές δυνατότητες, ανάλογα με το πώς η γλώσσα του έχει κωδικοποιήσει τις έννοιες. Αυτό, βεβαίως, μπορεί να μάς πάει στο ότι έχουμε γλώσσες ισχυρές, περισσότερο βοηθητικές τής επικοινωνίας και τής νόησης τού ανθρώπου, και γλώσσες αδύναμες.. Με άλλα λόγια, ότι έχουμε ανώτερες και κατώτερες γλώσσες! Οι γλωσσολόγοι δεν δέχονται τέτοια διάκριση.. Δεν δέχονται ότι υπάρχουν καλύτερες και χειρότερες γλώσσες. Δυνάμει κάθε γλώσσα μπορεί να πει τα πάντα. Δημιουργώντας νέες λέξεις, μπορεί να δηλώσει τα πάντα. Αν θα τα δηλώσει ως περίφραση ή ως μία λέξη δεν έχει πολύ μεγάλη σημασία. Δηλαδή αν μια γλώσσα κωδικοποιήσει μια έννοια ως μία λέξη, π.χ. «ανιψιός» και μια άλλη ως περίφραση «παιδί τού θείου», δεν έχει πολύ μεγάλη σημασία. Δεν θα μειώσει τη νοητική μας ικανότητα ούτε την ευχέρεια επικοινωνίας μας.

Υπήρξε, λοιπόν, ο απόλυτος σχετικισμός, η αποθέωση τής διαφοροποίησης, που ήταν ο αμερικανικός στρουκτουραλισμός, ο οποίος για πολλά χρόνια ήταν το κύριο ρεύμα. Μέσα από αυτό γεννήθηκε και η άποψη ότι η απόλυτη διαφοροποίηση γεννά και κάποιες γενικότερες δεσμεύσεις: αφού η γλώσσα συνδέεται με τη σκέψη μας και αφού κάθε περιορισμός στη γλώσσα γεννά περιορισμούς και διαφοροποιήσεις στη σκέψη.

Η αντίθετη άποψη –που εκπροσωπήθηκε σε θεωρητικό επίπεδο από τον Chomsky στους νεότερους χρόνους, αλλά που ως ιδέα πάει πίσω πολύ πιο παλιά στους γραμματικούς τού Μεσαίωνα– βρίσκεται στην άλλη άκρη: «Grammatica una et eadem est». H γραμματική δηλ. είναι μία και η αυτή, δίδαξαν οι γραμματικοί τού Μεσαίωνα. Διαφοροποιείται μόνο σε κάποια επιφανειακά στοιχεία.. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η οποία φαίνεται ότι ήταν ευρύτερη, η γραμματική και κυρίως η σύνταξη (όχι το λεξιλόγιο) είναι κατά βάσιν η ίδια σε όλες τις γλώσσες και απλώς έχει κάποιες διαφοροποιήσεις σε επιφανειακά, λιγότερο σημαντικά θέματα.

Στις δεκαετίες τού '60 και τού '70 ο Chomsky έθεσε όλο το θέμα σε διαφορετική βάση. Ξεκίνησε μελετώντας πώς μαθαίνουν τα παιδιά τη γλώσσα, στάθηκε στην έννοια τής δημιουργικότητας τής γλώσσας και τελικά μίλησε για τα καθολικά τής γλώσσας, τα universalia. Υποστήριξε ότι ο άνθρωπος, κάθε άνθρωπος, γεννιέται με ορισμένες καταβολές γλωσσικές. Οι καταβολές αυτές δεν τοποθετούνται, φυσικά, στο λεξιλόγιο, ούτε στην απλή μορφολογία (καταλήξεις κ.λπ). Είναι γενικού χαρακτήρα. Τέτοιες είναι η δήλωση μιας ενέργειας (ρήμα), η δήλωση ότι κάποιος επιτελεί μια ενέργεια (υποκείμενο) ή είναι αποδέκτης μιας ενέργειας (αντικείμενο). Αν θέλαμε να το κάνουμε πιο φορμαλιστικό, πιο τυποκρατικό, θα λέγαμε ότι σε όλες τις γλώσσες υπάρχει η δομή "υποκείμενο - ρήμα - αντικείμενο". Είναι ότι κάθε ονοματική πληροφορία μπορεί να προσδιοριστεί, να εξειδικευθεί (σχέση προσδιοριζομένου – προσδιορίζοντος),. Είναι ότι μπορώ να προσδιορίσω, να εξειδικεύσω δηλ. μιαν ενέργεια –με κάποιο επίρρημα λ.χ.– και γενικά ότι έχω την ικανότητα να προσθέτω στοιχεία, να μετακινώ στοιχεία, να κάνω όλους αυτούς τούς μετασχηματισμούς (transformations) που έλεγε ο Chomsky. (Υπεραπλοποιώ και σχηματοποιώ τα πράγματα για την οικονομία τού λόγου)

Ο Chomsky, λοιπόν, δίδαξε ότι αφού τα παιδιά σε όλο τον κόσμο, ασχέτως γλώσσας και φυλής, μπορούν σε ένα μικρό σχετικά διάστημα χρόνου και μαθαίνουν τη μητρική τους γλώσσα (ενώ η εμπειρία τους είναι πάρα πολύ περιορισμένη όπως και οι νοητικές τους ικανότητες), άρα πρέπει να διαθέτουν εγγενώς κάτι που τα βοηθάει να καταλαβαίνουν προτάσεις που δεν έχουν ξανακούσει και να εκφέρουν προτάσεις που δεν έχουν ξαναπεί. Αυτή η έννοια τού novel, τού νέου, ήταν πάρα πολύ σημαντική στον Chomsky. Πώς επιτυγχάνεται αυτό το νέο στη γλώσσα χωρίς να έχεις τις απαιτούμενες εμπειρίες; Πράγμα που έρχεται, βέβαια, σε αντίθεση με τους εμπειριστές, οι οποίοι έλεγαν ότι τα πάντα είναι θέμα περιβάλλοντος, τα πάντα εξαρτώνται αποκλειστικά από το περιβάλλον. Ο Chomsky και οι οπαδοί του, και γενικότερα οι γλωσσολόγοι, δεν αρνούνται την επίδραση τού περιβάλλοντος. Ένα παιδί που θα βρεθεί λ.χ. στο δάσος εξ αρχής και δεν θα ακούσει γλώσσα, δεν θα μιλήσει ποτέ. Το θέμα, όμως, παραμένει πώς και το παιδί που ζει στην κοινωνία και έχει επομένως επίδραση περιβάλλοντος, πώς μπορεί τόσο γρήγορα και μιλάει και καταλαβαίνει νέα πράγματα και λέει νέα πράγματα. Πώς έχει δηλ. αυτό που λέει ο Chomsky δημιουργικότητα (creativity), η οποία είναι καθοριστική για τη γλώσσα; Πώς καταλαβαίνει νέα και μάλιστα άπειρα μηνύματα (προτάσεις) ; Ας σημειωθεί ότι στη γλώσσα δεν υπάρχει ποσοτικό όριο. Δυνάμει δεν υπάρχει "τέλος"στον λόγο! Ποιο είναι το όριο προς τα πάνω δεν μπορεί να μετρηθεί. Πώς έχει, λοιπόν, ο άνθρωπος αυτή την ικανότητα; Την έχει, διότι ξεκινάει ήδη με κάποιες καταβολές, τις οποίες το περιβάλλον ενεργοποιεί και εξελίσσονται μαζί με τη νοητική ανάπτυξη τού ατόμου.

Θα ήθελα να σταθώ λίγο περισσότερο στη δημιουργικότητα για να πω ότι ίσως η πιο χαρακτηριστική ιδιότητα τού ανθρώπου είναι αφενός το πνεύμα του, ότι μπορούμε να σκεφτόμαστε με αυτούς τούς τέλειους μηχανισμούς που διαθέτει ο ανθρώπινος εγκέφαλος, και από την άλλη ότι έχουμε την ελευθερία (μέσα από το πνεύμα που μάς χαρακτηρίζει ως ανθρώπινα όντα) να μη λειτουργούμε σαν μηχανάκια. Δηλαδή ο καθένας μας δημιουργεί τον λόγο του, που σημαίνει ότι ο καθένας μας έχει τη δυνατότητα επιλογών. Η πιο χαρακτηριστική ιδιότητα ελευθερίας στη γλώσσα είναι ότι κάθε ομιλητής κάνει τις δικές του επιλογές. Ας πάρουμε λ.χ. τον τρόπο που προφέρουμε. Είναι εκπληκτικό το φάσμα κύμανσης τής ανθρώπινης φωνής και τού πλήθους των σημασιολογικών διαφοροποιήσεων που προσφέρει. Πάρτε μετά το λεξιλόγιο : το τι επιλέγει ο καθένας μας από ένα τεράστιο φάσμα δυνατοτήτων που παρέχει το ελληνικό αλλά και κάθε λεξιλόγιο είναι μία από τι πηγές τής γλωσσικής δημιουργικότητάς μας. Λέμε χαρακτηριστικά οι γλωσσολόγοι ότι, αν πάρεις ένα βιβλίο και ψάξεις να βρεις μια πρόταση σε ολόκληρο το βιβλίο που να είναι απολύτως όμοια με μία άλλη, δεν πρόκειται να βρεις καμία! Ακόμη και οι ίδιοι στην επικοινωνία μας δεν επιλέγουμε πάντοτε τα ίδια, διότι είναι συνάρτηση των αναγκών και των περιστάσεων επικοινωνίας μας και είναι πολλοί οι παράγοντες που καθορίζουν τις επιλογές μας. Οι επιλογές μας, λοιπόν, συνθέτουν την ιδιαιτερότητα που έχει ο καθένας στον λόγο του και μαζί τη δημιουργικότητά του μέσα από έναν μηχανισμό που έχει εσωτερικεύσει. Μάλιστα – και αυτό ενδιαφέρει ιδιαίτερα τους γιατρούς – έρχεται σε μερικές περιπτώσεις κάποια στιγμή που φαίνεται ότι αυτός ο μηχανισμός παθαίνει βλάβη. Αναφέρομαι στη νόσο Alzheimer. Δεν θυμόμαστε ονόματα, πρόσωπα, καταστάσεις γεγονότα, χώρους κ.λπ. Δεν ανακαλούμε πληροφορίες. Ενώ το ανθρώπινο πνεύμα χαρακτηρίζεται κατεξοχήν από τον πλούτο, τη λεπτότητα και την ταχύτητα ανάκλησης πληροφοριών, και μάλιστα σύνθετων πληροφοριών, κάποια στιγμή στη γλωσσική μας επικοινωνία έχουμε λόγω ηλικίας περιορισμένη δυνατότητα ανάκλησης (άλλοι στα ονόματα, άλλοι σε αριθμούς, άλλοι σε πρόσωπα κ.λπ.) ή και πλήρη αδυναμία ανάκλησης λόγω βλάβης στο σύστημα (νόσος Alzheimer).

Υπό κανονικές συνθήκες το προνόμιο τής γλώσσας εξασφαλίζει στον άνθρωπο τη δυνατότητα επιλογών και δημιουργικότητας γενικότερα. Αυτό είναι το θαυμάσιο με τη γλώσσα, που αρχίζει με την παιδική γλώσσα Όλα τα παιδιά σε όλο τον κόσμο πολύ γρήγορα μαθαίνουν τη μητρική τους γλώσσα. Και επ'ευκαιρία, ας μη μάς ανησυχεί ιδιαίτερα όταν ένα παιδάκι αργήσει να μιλήσει ή όταν έχει κάποιο αρθρωτικό πρόβλημα.. Οι ειδικοί (γλωσσοθεραπευτές) με κατάλληλες ασκήσεις βοηθούν το παιδί να ξεπεράσει τέτοια προβλήματα, τα οποία παλιότερα –από άγνοια– εκλαμβάνονταν ως συμπτώματα νοητικής υστέρησης. Το παιδί που δεν έγραφε καλά ή δεν μιλούσε νωρίς ή δεν προέφερε καλά συνδεόταν συχνά στο παρελθόν με νοητική υστέρηση! Αυτά πλέον έχουν, ευτυχώς, εξαλειφθεί.

Κάτι ακόμα για τις ξένες γλώσσες. Το παιδί μπορεί και μαθαίνει γρήγορα μια ξένη γλώσσα, ακριβώς γιατί κάθε γλώσσα έχει ορισμένα κοινά στοιχεία, καταβολές τις είπαμε, που διευκολύνουν τη μετάβασή του σε οποιαδήποτε άλλη γλώσσα. Βεβαίως –το είπαμε ήδη– έχουμε σημαντικές διαφοροποιήσεις, αλλά έχουμε και πολύ κοινά βασικά στοιχεία που συνδέονται με τη λειτουργία τού εγκεφάλου, με βασικές δομές λειτουργίας τού εγκεφάλου και κατανόησης τού κόσμου. Είναι νοητικές λειτουργίες με τις οποίες γεννιέται ο άνθρωπος, ένα δε μέρος αυτών μετατρέπεται τελικά και εξυπηρετεί γλωσσικές λειτουργίες.

Θα τελειώσω με την εξής παρατήρηση: Από τη θέση τού απόλυτου σχετικισμού, τής πλήρους διαφοροποίησης των γλωσσών ξεκίνησε ο γλωσσικός ντετερμινισμός (προκαθορισμός), η άποψη ότι είμαστε προκαθορισμένοι ως προς τη γλώσσα και πλήρως εξαρτημένοι, οιονεί υποδουλωμένοι σ'αυτήν. Η κρατούσα άποψη σήμερα είναι διαφορετική. Ο άνθρωπος σε κάθε γλώσσα, σε κάθε ανθρώπινη γλώσσα μπορεί να πει τα πάντα. Θα επικαλεσθώ τη ρήση τού Wittgenstein, η οποία είναι πάρα πολύ χαρακτηριστική: «Ό,τι μπορείς να συλλάβεις καθαρά με τον νου σου, μπορείς και να το πεις καθαρά με τη γλώσσα σου». ʼρα, δεν μπορείς να πεις με τη γλώσσα σου μόνον ό,τι δεν έχεις ξεκαθαρίσει στη σκέψη σου. Τα πράγματα εξαρτώνται από τη λειτουργία τού μυαλού μας, πόσο ξεκαθαρισμένα έχουμε τα νοήματα στη σκέψη μας, πόσο τακτοποιημένα, πόσο συνδεδεμένα, ώστε να μπορώ και να τα εκφράσω με σαφήνεια, με καθαρότητα, με επικοινωνιακή αποτελεσματικότητα Σε κάθε ανθρώπινη γλώσσα μπορώ να πω τα πάντα, μονολεκτικά ή περιφραστικά. Δεν υπάρχουν γλώσσες που με εμποδίζουν να εκφραστώ, Τα όποια κωλύματα συναντάμε εδράζονται σε αδυναμία τής σκέψης μας, όχι στη δομή τής γλώσσας που είναι ένα ανοικτό σύστημα, το οποίο επιδέχεται επέκταση με νεολογισμούς και άλλες διαδικασίες (παραγωγή – σύνθεση)

Από όσα είπα είναι φανερό ότι η γλωσσολογία έχει από χρόνια αναπτύξει έναν προβληματισμό που σε αρκετά σημεία άπτεται θεμάτων που ο νευρολόγος αντιμετωπίζει ως ειδικός από πλευράς λειτουργίας τού νευρικού συστήματος τού εγκεφάλου. Δεν είναι τυχαίο ότι στο πλαίσιο αυτού τού αναγκαίου διεπιστημονικού προβληματισμού έχει δημιουργηθεί ολόκληρος κλάδος, ο κλάδoς τής νευρογλωσσολογίας (neurolinguistics). Πολλά έχει να μάθει ο γλωσσολόγος από τον νευρολόγο και τανάπαλιν. Ας τελειώσουμε με μια διαπίστωση τού ιδρυτή τής Σύγχρονης Γλωσσολογίας, τού Ferdinand de Saussure : Γλώσσα και νόηση είναι σαν ένα φύλλο χαρτιού. Από τη μια πλευρά είναι η γλώσσα και από την άλλη η νόηση. Δεν χωρίζονται. Κάθε κομμάτι, έχει και τα δύο.

πηγή: babiniotis.gr

↧

ΑΠΟ ΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΜΕΡΩΝ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ"ΣΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΚΩΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΩΝ"

January 30, 2017, 12:56 pm

≫ Next: ΟΙ ΚΡΗΤΟΜΥΚΗΝΑΪΚΕΣ ΑΝΑΓΩΓΕΣ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΑ

≪ Previous: ΜΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ - Η ΣΤΩΙΚΟΥ ΧΑΡΑΚΤΗΡΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

Εισαγωγή

Η γλώσσα ως αντικείμενο σπουδής είναι γνωστό ότι υπόκειται σε πολλαπλές αναλυτικές προσεγγίσεις, λόγω του πολυμερούς και πολυεπίπεδου χαρακτήρα τής δομής και της λειτουργίας της, που αντιστοιχούν στην εξαιρετικά λεπτή και σύνθετη υφή τής επικοινωνίας τού ανθρώπου. Η δημιουργική ικανότητα τού ανθρώπου στην παραγωγή και την πρόσληψη ενός απείρου κόσμου πληροφοριών με τη μορφή προφορικών και γραπτών κειμένων κάνει ώστε και η ίδια η γλώσσα να μπορεί να αναλυθεί από περισσότερες οπτικές γωνίες. Έτσι δεν είναι μόνον αναμενόμενο, αλλά είναι και απόλυτα θεμιτό να υπάρχουν περισσότερα πρότυπα γραμματικής ανάλυσης, η δε αξιολόγησή τους —πέρα των γνωστών επιστημολογικών αρχών τής περιγραφικής και ερμηνευτικής επάρκειας— συναρτάται, όπως είναι φυσικό προς τους σκοπούς στους οποίους αποβλέπει και τον προβληματισμό από τον οποίο ξεκινάει κάθε γραμματική.

Από την άλλη μεριά, δεν είναι τυχαίο ότι όλα τα γνωστά πρότυπα γραμματικής κι όλες οι γραμματικές που έχουν κατά καιρούς συνταχθεί —με εξαίρεση ελάχιστες γραμματικές τής Αγγλικής που άρχισαν να εμφανίζονται στη δεκαετία του ’80— στηρίζονται και διατάσσονται ως προς τη γραμματική τους ύλη, περισσότερο ή λιγότερο, στη διάκριση των μερών τού λόγου, η οποία ξεκίνησε με τη Γραμματική τού Διονυσίου τού Θρακός και τη Σύνταξη τού Απολλωνίου τού Δυσκόλου για να καταστεί η βάση κάθε γραμματικής ανάλυσης. Ας θυμίσω εδώ, επ’ ευκαιρία, ότι ακόμη και η πιο σύγχρονη ανάλυση τής γλώσσας με ηλεκτρονικούς υπολογιστές στην πιο σύνθετη μορφή της, στο λεγόμενο parsing, είναι, κατά βάσιν, ανάλυση που στηρίζεται στην αναγνώριση των μερών τού λόγου και των μεταξύ τους σχέσεων μέσα στο κείμενο (parsing < partes orationis < μέρη τού λόγου). Όχι μόνον η παραδοσιακή και η ιστορική γραμματική αλλά και οι δομιστικές (στρουκτουραλιστικές) γραμματικές αναλύσεις και οι λειτουργικές γραμματικές και η γενετική-μετασχηματιστική γραμματική στηρίχτηκαν εν πολλοίς —χωρίς αυτό να αποβεί ποτέ εις βάρος τής αναλυτικής μεθόδου που εισάγει η καθεμία— στη θεμελιώδη διάκριση τής γραμματικής ύλης σε μέρη τού λόγου. Με άλλα λόγια, είναι «Γραμματικές των μερών τού λόγου», για να εκφράσω αλλιώς και από τη δική μου σκοπιά ό,τι ο Lyons έχει χαρακτηρίσει ως «Γραμματικές τής προτάσεως» (Sentence Grammars) και, κατ’ επέκταση, ως «Γλωσσολογία τής προτάσεως» (Sentence Linguistics).

Μπορεί ο (αμερικανικός ιδίως) στρουκτουραλισμός, με την εντυπωσιακή και πρωτόγνωρη διεύρυνση τού γλωσσικού υλικού που άντλησε από την ανάλυση πολλών διαφορετικής δομής γλωσσών, να σχετικοποίησε το περιεχόμενο ορισμένων μερών τού λόγου εν αναφορά προς την τυπολογία των γλωσσών. Μπορεί επίσης η γενετική-μετασχηματιστική γραμματική να εμβάθυνε και να φώτισε τη συγχρονική σχέση ορισμένων μερών τού λόγου με άλλα τής υποκείμενης δομής τής γλώσσας (ένα συστατικό που εμφανίζεται λ.χ. ως ουσιαστικό σε μια γλώσσα αποδείχθηκε πως μπορεί να ξεκινάει από μια ρηματική δομή). Ωστόσο, ούτε ο δομισμός ούτε η μετασχηματιστική γραμματική ούτε άλλα γνωστά πρότυπα γραμματικής απομακρύνθηκαν από την έννοια των μερών τού λόγου• διεύρυναν ή βάθυναν το περιεχόμενό της. Και, εν πάση περιπτώσει, όσο το αναλυτικό ενδιαφέρον τους εστιάζεται στη «λογική» τής προτάσεως, συνδέονται εξ ορισμού με την ανάλυση των μερών τού λόγου που συνιστούν την πρόταση. Η μετακίνηση τού κέντρου βάρους τής ανάλυσης από την πρόταση στο κείμενο και, γενικότερα, από τα επί μέρους συστατικά τής γλώσσας στις λειτουργίες τής επικοινωνίας, τις οποίες επιτελούν τα συστατικά, σηματοδοτεί αυτομάτως και μετακίνηση από τη «Γραμματική των μερών τού λόγου» σε μια τελεστική γραμματική, σε μια «Γραμματική των επικοινωνιακών λειτουργιών». Αυτό δεν σημαίνει —σπεύδω να διασαφήσω ευθύς εξ αρχής— ότι σε μια Γραμματική των επικοινωνιακών λειτουργιών δεν ενδιαφέρουν τα μέρη τού λόγου ή η ίδια η δομή τής πρότασης και τα συστατικά της. Ενδιαφέρουν με άλλον τρόπο —δευτερεύοντα ιεραρχικώς— που είναι πώς οι επικοινωνιακές λειτουργίες, γενικότερες ή ειδικότερες, «υπηρετούνται» από τα διάφορα μέρη τού λόγου. Η θεώρηση αυτή διαφέρει σημαντικά από την εστίαση στα ίδια τα μέρη τού λόγου, αφού, μεταξύ άλλων, οδηγεί στο να εξετάζονται από κοινού μέρη τού λόγου που η πρωτοτυπική τους λειτουργία είναι, συχνά, τελείως απομακρυσμένη (ουσιαστικό και επίρρημα, επίθετο και ρήμα κ.ο.κ.).

Τα λεχθέντα μέχρι τούδε αποτελούν μερικές εισαγωγικές σκέψεις στο θέμα μας. Εφεξής θα εξετάσουμε ειδικότερα τις τρεις δυνατές μορφές που επιτρέπει, κατά τη γνώμη μας, η γραμματική προσέγγιση που μας ενδιαφέρει εδώ σε σχέση και με τη γραμματική περιγραφή τής ελληνικής γλώσσας, και μάλιστα σε σχέση μ’ έναν τύπο επιστημονικής και χρηστικής μαζί γραμματικής που αποσκοπεί να βοηθήσει τον ομιλητή τής Ελληνικής στη συνειδητοποίηση των επικοινωνιακών λειτουργιών τής Ελληνικής και της δήλωσής τους στη συγκεκριμένη γλώσσα.

1. Δομολειτουργική προσέγγιση

Η προσέγγιση αυτή ταυτίζεται με ό,τι ονομάσαμε «Γραμματική των μερών τού λόγου» ή «Προτασιακή γραμματική». Όποιο μοντέλο περιγραφής κι αν ακολουθήσει κανείς, σ’ αυτή την ανάλυση περιγράφει δομές και λειτουργίες, μορφολογικά σχήματα και σημασιοσυντακτικές λειτουργίες. Π.χ. η μορφολογική δομή, την οποία ονομάζουμε «γενική» στη γραμματική τής Ελληνικής και η οποία εμφανίζει μια ποικιλία μορφολογικών σχηματισμών, επιτελεί τη λειτουργία τού «συμπληρώματος τού ρήματος» - «εμμέσου αντικειμένου» («έδωσα του Γιάννη χρήματα»), της «γενικής κτητικής» - «απρόθετου προσδιορισμού τού κτήτορα» («το σπίτι τού Γιάννη»), της «γενικής υποκειμενικής» («η αγάπη τού Γιάννη για τον αθλητισμό»), της «γενικής σε χρήση κατηγορουμένου» («το κόκκινο είναι της μόδας φέτος»), της «γενικής επιρρηματικής» που δηλώνει χρόνο, τρόπο, ποσό κ.ά. («θα τελειώσουν του χρόνου» - «έτρεχε του σκοτωμού» - «κοιμόταν του καλού καιρού» - «φάγαμε του σκασμού»).

Σε μια τέτοια προσέγγιση, ως αφετηρία χρησιμεύουν τα μέρη τού λόγου (π.χ. το ουσιαστικό) και οι υποκατηγορίες τους (π.χ. γένος, αριθμός, πτώση). Πλεονέκτημα αυτής της προσέγγισης είναι ότι εδράζεται στη θεμελιώδη διάκριση τής γλώσσας σε σημαίνον και σημαινόμενο, στην ανάλυση σε μορφικά στοιχεία και σ’ αυτό που δηλώνουν σημασιοσυντακτικώς τα στοιχεία αυτά. Επίσης, κάθε μέρος τού λόγου ενσωματώνει, στην πραγματικότητα, ως σημαίνον μία δέσμη λειτουργιών, ορισμένες από τις οποίες έχουν πρωτοτυπικό χαρακτήρα, προσδιορίζοντας μ’ αυτόν τον τρόπο τη χαρακτηριστική χρήση των αντιστοίχων μερών τού λόγου (τη δήλωση ενέργειας - πάθους - κατάστασης για το ρήμα, τη δήλωση ιδιότητας-χαρακτηριστικών για το επίθετο κ.ο.κ.). ΄Αρα η εκκίνηση από τη γλωσσική κατηγορία, που αντιπροσωπεύει ένα μέρος τού λόγου, έμμεσα και σ’ έναν βαθμό είναι ομοίως εκκίνηση από ορισμένη λειτουργία τής γλώσσας. Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση η έμφαση δίδεται στο «σημαίνον» (δηλ. σ’ ένα μέρος τού λόγου) και, λιγότερο, στα «σημαινόμενα» από αυτό• επίσης διαφέρει στο ότι η ίδια λειτουργία μπορεί να δηλώνεται κι από άλλα μέρη τού λόγου, πράγμα που δεν φαίνεται στην επί μέρους ανάλυση. Μειονέκτημα αυτής τής προσέγγισης, που φαίνεται ιδίως στην εκμάθηση ή/και τη διδασκαλία τής γλώσσας, είναι ότι δεν υπάρχει σε μια τέτοια γραμματική μια συνολική θεώρηση τού πώς δηλώνει μια συγκεκριμένη γλώσσα βασικές επικοινωνιακές έννοιες, όπως είναι λ.χ. ο χρόνος, ο τρόπος, η αιτία, η κτήση, η αναφορά, ο δράστης τής ενέργειας, η προσωπική-σχολιαστική στάση έναντι των λεγομένων, ο γενικευτικός ή εξειδικευτικός προσδιορισμός, η περιγραφική ή ουδέτερη δήλωση, η επιθυμία, η προσφώνηση, η άρνηση, η κλιμάκωση, ο τόπος, η απόδοση χαρακτηρισμών κ.ο.κ.

2. Επικοινωνιακή προσέγγιση

Τις αδυναμίες τής απλής δομολειτουργικής ανάλυσης αίρει σε σημαντικό βαθμό η επικοινωνιακή προσέγγιση: η ανάλυση τής γλώσσας με βάση τις λειτουργίες ή τις έννοιες που χρειάζεται ο ομιλητής στην πραγματική επικοινωνία. Η γραμματική ύλη (μορφολογικές και συντακτικές κατηγορίες, συστατικά, σχέσεις και λειτουργίες) δεν είναι αυτοσκοπός στη γλώσσα• είναι μέσο επίτευξης τής γλωσσικής επικοινωνίας. Η γραμματική ανάλυση που επικράτησε μέχρι πρόσφατα στάθηκε κυρίως στα μορφοσυντακτικά στοιχεία και στις σημασιοσυντακτικές τους λειτουργίες• σπάνια προχώρησε στις επικοινωνιακές λειτουργίες καθ’εαυτές. Τώρα που αποκτήθηκε πολύτιμη πείρα στον μορφοσυντακτικό χώρο, μπορεί η γραμματική ανάλυση να κινηθεί αντίστροφα: από τις επικοινωνιακές λειτουργίες στα μορφοσυντακτικά μέσα δήλωσής τους• από τα κειμενικά σημαινόμενα προς τα προτασιακά σημαίνοντα. Γιατί είναι ουσιώδες λ.χ. να αναλύσω πώς οι ομιλητές τής ελληνικής γλώσσας, με ποια στοιχεία τής γλώσσας, με ποιες σχέσεις και λειτουργίες, δηλώνουν ό,τι αποκαλούμε ιδιότητες ή χαρακτηρισμούς σε σχέση με πρόσωπα και πράγματα• πώς προσδιορίζουν ποιοτικά πρόσωπα και πράγματα (καλός, έξυπνη, ψηλός, ωραίο, παχύς)• πώς προσδιορίζουν ταξινομικά (κατά κατηγορία ή είδος) πρόσωπα και πράγματα (αγροτικός, δημόσιος, γλωσσολογικός, ξύλινος, πέτρινος, χτεσινός, μεσαιωνικός)• πως προσδιορίζουν χρωματικά πρόσωπα και πράγματα (άσπρος, κίτρινος, γαλάζιος, καστανός, ξανθός)• πώς προσδιορίζουν εμφατικά πρόσωπα και πράγματα (ανεπανάληπτος, απίθανος, ασύλληπτος)• πώς και με ποιες συνθήκες κλιμακώνεται η απόδοση ιδιοτήτων και χαρακτηριστικών (εξυπνότερος / περισσότερο ή λιγότερο καλός, αλλά όχι *αγροτικότερος, όχι περισσότερο ή λιγότερο χτεσινός!)• πώς και πότε επιδέχονται ποσόστωση (πολύ/αρκετά έξυπνος, αλλά όχι *πολύ/αρκετά ξύλινος!)• ποια σειρά θα ακολουθήσει ο ομιλητής στις ιδιότητες ή τα χαρακτηριστικά που αποδίδει, όταν είναι περισσότερα τού ενός (ένα καλό γλωσσολογικό συνέδριο, αλλά όχι *ένα γλωσσολογικό καλό συνέδριο!).

Ξεκινώντας δηλ. από την επικοινωνιακή λειτουργία τής απόδοσης ιδιοτήτων ή χαρακτηριστικών και, γενικά, πληροφοριών προσδιορισμού προσώπων και πραγμάτων μπορεί τώρα η ανάλυση να αναζητήσει —και γίνεται ήδη— τα μέσα που έχει στη διάθεσή του ο ομιλητής για να πραγματοποιήσει τη συγκεκριμένη δήλωση. Τα μέσα αυτά στην Ελληνική (και σε άλλες γλώσσες) είναι, στο παράδειγμα που πήραμε, κυρίως τα επίθετα (στην πρωτοτυπική τους χρήση) αλλά και οι επιθετικής χρήσεως μετοχές, οι επιθετικές αντωνυμίες (για ορισμένου τύπου προσδιοριστικές πληροφορίες), τα αριθμητικά, απρόθετοι ονοματικοί τύποι (του κόσμου τα λάθη, έφαγε το ξύλο τής αρκούδας) και εμπρόθετα ονόματα (ο επί κεφαλής τής Εταιρείας, η προ ημερησίας διατάξεως συζήτηση). Βεβαίως, ίσως σκεφθεί κανείς ότι τέτοιες λειτουργίες θα μπορούσαν να εξεταστούν με αφετηρία τις μορφοσυντακτικές δομές, όπως στην περίπτωση αυτή η ονοματική φράση (ΝΡ: ο καλός υπάλληλος, το αγροτικό εισόδημα). Ωστόσο, η ονοματική φράση μπορεί να πάρει, όπως ξέρουμε, ποικίλες μορφές, άσχετες ή απομακρυσμένες από την επικοινωνιακή λειτουργία τού προσδιορισμού (έχουμε ΟΦ μόνο από ονόματα —ουσιαστικά ή αντωνυμίες— ή από συμπληρώματα με να ή ότι κ.ο.κ.).

Η οπτική γωνία από την οποία βλέπει κανείς τα πράγματα, όταν ξεκινάει από επικοινωνιακές-κειμενικές λειτουργίες, όχι μόνον διαφέρει κατά πολύ στην υφή της, αλλά αποτελεί και μια συνολική θεώρηση των γλωσσικών μηχανισμών πολύ πέρα από τα γλωσσικά στοιχεία που τους δηλώνουν. Το ζήτημα είναι κατά πόσον μπορεί ο αναλυτής που χρησιμοποιεί αυτό το μοντέλο να εξαντλήσει την περιγραφή μιας γλώσσας, μένοντας αποκλειστικά και μόνον σε επικοινωνιακές, δηλ. κειμενικές ή σημασιολογικές λειτουργίες. Θεωρητικά αυτό θα μπορούσε να γίνει με διαφόρους τρόπους, που θα είχαν όλοι κοινό χαρακτηριστικό τον υπερτονισμό των επικοινωνιακών-κειμενικών λειτουργιών και τον περιορισμό των μερών τού λόγου σε απλές μνείες χωρίς εξέταση τής μορφοσυντακτικής λειτουργίας τους. Υπάρχουν όμως και άλλα προβλήματα. Έτσι λ.χ. όταν περιγράφεις τη συμφωνία των όρων που υπάρχει στην Ελληνική ανάμεσα στο ουσιαστικό και τον επιθετικό προσδιορισμό ή ανάμεσα στο υποκείμενο και το κατηγορούμενό του ή όταν μιλάς για τον τρόπο που σχηματίζονται τα παραθετικά των επιθέτων ή των επιρρημάτων ή όταν περιγράφεις την κλίση τού ρήματος και τον συμπληρωματισμό των λεγομένων «ανωμάλων ρημάτων» (έρχομαι-ήλθα, είμαι-υπήρξα) ή, πολύ περισσότερο, όταν εξηγείς τους μηχανισμούς παραγωγής και σύνθεσης των λέξεων ή όταν περιγράφεις το φωνολογικό σύστημα μιας γλώσσας ή και θέματα ορθογραφικής παράστασης είναι προφανές ότι βρίσκεσαι έξω από τις καθαρά επικοινωνιακές λειτουργίες και κινείσαι κατ’ ανάγκην στο μορφολογικό ή το φωνολογικό ή το συντακτικό ή και το απλό γραμματικό επίπεδο μιας γλώσσας. Το ίδιο θα συμβεί, όταν θα χρειαστεί να μιλήσεις για τα αποθετικά ρήματα τής Ελληνικής, για τα φραστικά ρήματα ή για ρήματα που συντάσσονται με δύο αντικείμενα. Μια γραμματική με περιγραφική επάρκεια, έστω κι αν ενδιαφέρεται κυρίως για την περιγραφή των κειμενικών-σημασιολογικών λειτουργιών τής γλώσσας, δεν μπορεί να αγνοήσει την παροχή τέτοιων καίριων μορφοσυντακτικών πληροφοριών, για τις οποίες πρέπει επίσης να προβλέψει στην περιγραφή της, έστω κι αν «νοθεύσει» κάπως τον κύριο χαρακτήρα της.

3. Δομολειτουργική-Επικοινωνιακή προσέγγιση

Προβλήματα περιγραφής, όπως αυτά που αναφέραμε, αλλά κυρίως η αναζήτηση ενός τύπου γραμματικής, που θα περιλαμβάνει τόσο τις δομές και τις λειτουργίες όσο και τις επικοινωνιακές χρήσεις που επιτελούν, οδηγεί σε ένα συνδυαστικό μοντέλο, σε ό,τι μπορεί να χαρακτηριστεί ως «δομολειτουργική-επικοινωνιακή» προσέγγιση. Η θεώρηση αυτή λαμβάνει υπ’ όψιν της τρεις θεμελιώδεις παράγοντες: τις μορφολογικές δομές τής γλώσσας, τις σημασιοσυντακτικές λειτουργίες τους και τις επικοινωνιακές-κειμενικές χρήσεις που πραγματώνουν. ΄Εναντι των δύο προηγουμένων προσεγγίσεων που περιορίζονται αποκλειστικά είτε στη δομολειτουργική διάσταση (η α΄) είτε σχεδόν αποκλειστικά ή κατά κύριον λόγο στην επικοινωνιακή-χρηστική διάσταση (η β΄), η συνδυαστική θεώρηση εξασφαλίζει την αναγκαία πληρότητα. Χωρίς να υποτιμά τη διάρθρωση τής γλώσσας στις (και θεωρητικά) στέρεες κατηγορίες των συστατικών που είναι γνωστά ως μέρη τού λόγου, χωρίς επίσης να παραγνωρίζει την αξία τής περιγραφής των λειτουργιών που δηλώνουν τα διάφορα μέρη τού λόγου στο πλέγμα των συστηματικών σχέσεων που συνθέτουν, δηλ. χωρίς να αγνοεί την προτασιακή ανάλυση, η «τρίτη» (ας την χαρακτηρίσουμε έτσι) θεώρηση τής γλώσσας συνυπολογίζει ως καθοριστικό τής γλωσσικής περιγραφής παράγοντα τι συνιστά το περιεχόμενο τής επικοινωνίας και ποια είναι γλωσσικώς τα σταθερά συστατικά τής επικοινωνίας μας, τί υπαγορεύει η κειμενική ανάλυση (π.χ. αναφορά σε πρόσωπα και πράγματα, προσδιορισμό προσώπων και πραγμάτων, δήλωση ενεργειών-καταστάσεων, προσδιορισμό ενεργειών-καταστάσεων, σχολιασμό ενεργειών-καταστάσεων, ένταξη τής επικοινωνίας στον χρόνο και στον χώρο, συγκρότηση μηνυμάτων και σύνδεση μηνυμάτων μεταξύ τους, προσδιορισμό αιτίων, σκοπών και αποτελεσμάτων των επιτελουμένων ενεργειών, μεταφορά πληροφοριών μετά ή άνευ σχολιασμού, αφήγηση, βαθμοί δεσμεύσεως τού ομιλητή ως προς την αλήθεια των λεγομένων, πολύμορφες συγκρίσεις προσώπων, πραγμάτων, ενεργειών κ.λπ. κ.λπ.). Είναι προφανές ότι δεν αναφερόμαστε εδώ στο θεματικό περιεχόμενο τής επικοινωνίας, το οποίο ποικίλλει (όσο σημαντικός κι αν είναι στην ανάλυση τής γλώσσας ο «τύπος» τού κειμένου, το οποίο αναλύουμε), αλλά στις σταθερές —και γραμματικοποιημένες κατά γλώσσα— επικοινωνιακές λειτουργίες, όπως αυτές που μόλις αναφέραμε.

Σε μια τέτοιας μορφής γραμματική θεώρηση, αυτήν που χαρακτηρίσαμε ως συνδυαστική θεώρηση, είναι σημαντική η αφετηρία, το σημείο εκκίνησης ή, αλλιώς, η προτεραιότητα ανάμεσα στο δομολειτουργικό και το επικοινωνιακό μέρος τής γραμματικής. Προσωπικά, θεωρώ πιο «αποκαλυπτικό» για την πραγματική λειτουργία τής γλώσσας στην επικοινωνία, το να ξεκινάς στην περιγραφή από το τί θέλεις να πεις (ενέργεια, χρόνο, αιτία, αναφορά κ.λπ.), για να περάσεις στο πώς θα το πεις, στο πόσες και ποιες συγκεκριμένες δυνατότητες παρέχει η γλώσσα που αναλύεις. Το ότι μπορώ στην Ελληνική (και όχι μόνο) να δηλώσω τον χρόνο μέσα από τις χρονικές βαθμίδες τού ρήματος (παρελθόν - παρόν - μέλλον), μέσα και από το ποιόν ενεργείας τού ρήματος (χρονική διάρκεια - επανάληψη - συχνότητα), μέσα από χρονικές προτάσεις (όταν -αφού - πριν έλθει/ήλθε), μέσα από χρονικά επιρρήματα (χτές, τώρα, αύριο), μέσα από εμπρόθετες ονοματικές αναφορές (μετά/πριν από το μάθημα, από το 1990) ή μέσα από απρόθετες ονοματικές δηλώσεις (δύο χρόνια, του χρόνου, δέκα ετών) αλλά και, λεξικοποιημένα, μέσα από επίθετα (χτεσινός, σημερινός, αρχαίος, σύγχρονος, μικρός, μεγάλος, μεταγενέστερος), από ουσιαστικά (μέρα, ώρα, χρόνος, αιώνας, δεκαεπτά, πολυετία, γέρος, έφηβος, παιδί, μωρό) ή και από ρήματα (παλιώνω, προηγούμαι, ακολουθώ, διαρκώ, χρονίζει, καθυστερώ), όλες αυτές οι δυνατότητες δήλωσης τού χρόνου με τις διαφοροποιήσεις που τις διακρίνουν στη χρήση ή και τις επιλογές που προσφέρουν (ανάμεσα σε μια χρονική πρόταση ή μια εμπρόθετη εκφορά), δεν είναι κύριο μέλημα και εύλογη αφετηρία τού αναλυτή τής γλώσσας; Δεν είναι σημαντικό να διδαχθεί και να συνειδητοποιηθεί από τον ομιλητή τής γλώσσας ότι η δήλωση τής βασικής έννοιας τού «χρόνου» στην επικοινωνία μας, χωρίς την οποία είναι συχνά αδύνατη ή ουσιωδώς ελλιπής η ομιλία μας, έχει —λόγω της σπουδαιότητάς της— πολλαπλή δήλωση στη γλώσσα; Κι αν αυτό είναι ουσιαστικά αλλά και χρηστικά σημαντικό στη σπουδή τής γλώσσας, μπορώ να το αγνοήσω ή και να το υποβιβάσω στη γραμματική περιγραφή; ΄Η πρέπει η συνολική αυτή εικόνα τής δήλωσης τού «χρόνου» να χαθεί ή και να συσκοτισθεί μέσα στην αποσπασματική και ευκαιριακή επισήμανση τής δήλωσης τού χρόνου, όταν εξετάζουμε στα διάφορα μέρη τού λόγου και τις επί μέρους λειτουργίες τους; Μπορεί αυτή η ουσιώδης γλωσσική γνώση να βγει με άλλον τρόπο πλην μιας συνδυαστικής δομολειτουργικής-επικοινωνιακής προσέγγισης και μάλιστα έτσι ιεραρχημένης, ώστε να ξεκινάει από τη «φυσική» σειρά, τη μόνη που εξασφαλίζει συνολική θεώρηση, την επικοινωνιακή ή κειμενική; Αν —σε ορισμένες περιπτώσεις— συμπέσει η επικοινωνιακή με τη δομολειτουργική, δηλ. αν η επικοινωνιακή θεώρηση εξαντλείται με συγκεκριμένη γραμματική κατηγορία, με συγκεκριμένο μέρος τού λόγου, όπως συμβαίνει σ’ έναν βαθμό με τη λειτουργία τής αναφοράς σε πρόσωπα και πράγματα που επιτελείται κατ’ εξοχήν από τα ουσιαστικά (και δευτερευόντως από τις καθαρές αντωνυμίες ή ουσιαστικοποιημένα επίθετα), τότε η αφετηρία τής προσέγγισης δεν έχει τόσο μεγάλη σημασία. Ωστόσο, στις περισσότερες περιπτώσεις η εκκίνηση από την επικοινωνιακή-σημασιολογική-χρηστική προσέγγιση φαίνεται προσφορότερη.

Συμπέρασμα

Απ’ όσα εν συντομία ελέχθησαν, φάνηκε, ελπίζω, καθαρά τι υποστηρίζουμε: ότι μια Γραμματική που απευθύνεται στον χρήστη τής γλώσσας και αποσκοπεί στο να τον βοηθήσει να συνειδητοποιήσει τη δομή και τη λειτουργία τής μητρικής του γλώσσας και, πάνω απ’ όλα, να τον βοηθήσει στη δημιουργική αξιοποίηση των εκφραστικών δυνατοτήτων που του προσφέρει, μπορεί να πετύχει καλύτερα τον στόχο της, αν ακολουθήσει τον τύπο τής «δομολειτουργικής-επικοινωνιακής προσέγγισης». Πιστεύω ότι μια τέτοια γραμματική αναδεικνύει καλύτερα τον δυναμικό χαρακτήρα τής γλωσσικής επικοινωνίας τού ανθρώπου, ο οποίος συνίσταται, μεταξύ άλλων, στις πολλαπλές επιλογές που έχει στη διάθεσή του για τις περισσότερες επικοινωνιακές λειτουργίες ο ομιλητής μιας γλώσσας, εν προκειμένω ο ομιλητής τής ελληνικής γλώσσας. Για να αξιοποιήσει αυτές τις δυνατότητες επιλογής και, εν γένει, τους μηχανισμούς τής γλώσσας του, για να χρησιμοποιήσει δηλ. δημιουργικά τη γλώσσα ο ομιλητής, χρειάζεται να συνειδητοποιήσει πρώτα πώς λειτουργεί επικοινωνιακά η γλώσσα και τι μέσα έχει στη διάθεσή του για να δηλώσει τις εκάστοτε εκφραστικές ανάγκες του. Μια γραμματική αναφοράς και χρήσεως δεν μπορεί να ενδιαφέρεται τόσο για τις απλές συντακτικές λειτουργίες τού κατηγορουμένου, του επιθετικού διορισμού και του κατηγορηματικού διορισμού που επιτελεί το επίθετο τής Ελληνικής, όσο για το τι επιτυγχάνει ο ομιλητής στην επικοινωνία του επιλέγοντας τη δομή τού κατηγορουμένου ή του επιθετικού ή του κατηγορηματικού διορισμού. Οι συντακτικές δομές, από αυτή τη σκοπιά, δεν ενδιαφέρουν τόσο καθ’ εαυτές όσο για τις λειτουργίες που επιτελούν στην επικοινωνία (αυξομειούμενη έμφαση στην ιδιότητα που αποδίδεται σε πρόσωπα ή πράγματα διά του επιθετικού και κατηγορηματικού διορισμού και κυρίως διά του κατηγορουμένου). Βεβαίως, η δομολειτουργική-επικοινωνιακή θεώρηση είναι φανερό ότι επιβάλλει, τις περισσότερες φορές, μια σημαντική αναδιάταξη τής γραμματικής ύλης που ξεπερνά κατά πολύ τα συνήθη όρια των μερών τού λόγου (η εξέταση τής άρνησης λ.χ. διαχέεται σε ρήμα, επίθετα, ουσιαστικά, αντωνυμίες και επιρρήματα). Αυτή η αναδιάταξη, ωστόσο, είναι αναπόφευκτη αν θέλουμε να επιτύχουμε μια συνολική θεώρηση τής λειτουργίας τής γλώσσας στην πραγματική επικοινωνία. Τέλος, οι γλωσσολογικές αναλύσεις με άλλα θεωρητικά πρότυπα (μετασχημαστική γραμματική, λειτουργική γραμματική κ.λπ.) βρίσκονται σε συμπληρωματική σχέση και όχι σε σχέση αλληλοαποκλεισμού με την προσέγγιση που περιγράψαμε, αφού οι αναλύσεις αυτές φωτίζουν και ερμηνεύουν ποικίλες πλευρές τής λειτουργίας τής γλώσσας που μπορούν να αξιοποιηθούν σε οποιαδήποτε μορφή ανάλυσης, συμπεριλαμβανομένης και της δομολειτουργικής-επικοινωνιακής ανάλυσης.

Β Ι Β Λ Ι Ο Γ Ρ Α Φ Ι Α

J. Sinclair : COBUILD [Collins Birmingham University International Language
1990 Database] English Grammar, 1990
Leech-Svartvik : A Communicative Grammar of English. (Longman)
19942
Quirk-Greenbaum-Leech-Svartvik: A Comprehensive Grammar of the English
1989 Language. (Longman)
Beaugrande-Dressler

πηγή: babiniotis.gr

↧

ΟΙ ΚΡΗΤΟΜΥΚΗΝΑΪΚΕΣ ΑΝΑΓΩΓΕΣ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΑ

February 2, 2017, 4:56 am

≫ Next: ΠΛΩΤΙΝΟΣ - ΕΝΝΕΑΔΩΝ ΒΙΒΛΙΑ 30-33, ΤΟ ''ΜΕΓΑΛΟ ΒΙΒΛΙΟ'' (ΟΛΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ)

≪ Previous: ΑΠΟ ΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΜΕΡΩΝ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ"ΣΤΗ "ΓΡΑΜΜΑΤΙΚΗ ΤΩΝ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΚΩΝ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΩΝ"

Του Xρήστου Μπουλώτη , αρχαιολόγου στο KEΑ της Ακαδημίας Αθηνών

Αναλογιζόμενος ο Φοίβος Απόλλων ποιους άντρες θα επέλεγε να τον υπηρετήσουν στο νεοσύστατο μαντείο του στους Δελφούς, που το όνομα της περιοχής ήταν αρχικά Πυθώ, είδε στον Οίνοπα πόντο ένα γοργόδρομο πλοίο με πλήρωμα Kρήτες, πολλούς κι ανδρείους «από Kνωσού Mινωίου» - ανυποψίαστοι έμποροι που έπλεαν προς την αμμώδη Πύλο. Kαι τότε τους φανερώθηκε ο θεός με τη μορφή τεράστιου δελφινιού. Όρμησε πάνω στην κουπαστή, κι έτσι θεόρατο όπως ήταν το δελφίνι, τους έκανε από φόβο να σωπαίνουν, να μην τολμούν να κουνηθούν, κι όταν, απ'τα πολλά, είπαν οι άντρες να ξαναπιάσουν τα πηδάλια, εκείνα δεν υπάκουσαν. Tο πλοίο πήγαινε ακυβέρνητο, σπρωγμένο απ'τον νοτιά κι από τη θεία βούληση, ώσπου άραξε, τελικά, στην Kρίσα, το λιμάνι κάτω από τους Δελφούς. Eκεί ο θεός πήδηξε απ'το πλοίο φεγγοβολώντας σαν άστρο το καταμεσήμερο κι αφού μπήκε μες στο άδυτο του ναού του με τους βαρύτιμους τρίποδες, επέστρεψε δρομαίος στο αραγμένο πλοίο σαν όμορφος έφηβος με καλοσμιλεμένο σώμα, για να αποκαλύψει τη θεϊκή ταυτότητα και τη βούλησή του στους σαστισμένους Kρήτες ναυτικούς: «ω, ξένοι, στην πολύδενδρη Kνωσό που κατοικούσατε/ ώς χθες, μα τώρα πια δεν θα επιστρέψετε/ στην ποθητή σας πόλη ο καθένας και στα όμορφα τα σπίτια σας/ και στις αγαπημένες σας συζύγους, αλλά σ'αυτόν τον τόπο, πλούσιο/ ναό μου θ'αποκτήσετε από πολλούς ανθρώπους τιμημένο·/ εγώ είμαι γιος του Δία, καυχιέμαι ότι είμαι ο Απόλλων,/ και σας οδήγησα εδώ πάνω απ'το μέγα χάος της θάλασσας/ χωρίς κακά να επιβουλεύομαι, όμως εδώ πλούσιο ναό/ θα έχετε τον δικό μου, απ'όλους τους ανθρώπους πολυτίμητο,/ και τις βουλές των αθανάτων θα γνωρίσετε και με τη θέλησή τους/ πάντοτε και συνέχεια όλα τα χρόνια θα τιμάσθε». Kαι λίγο παρακάτω θα τους προτρέψει να τον λατρεύουν ως θεό δελφίνιο («ως εμοί εύχεσθαι δελφινίω»), επειδή όρμησε στο γοργό τους πλοίο σαν δελφίνι.

Αυτά, ανάμεσα σε άλλα, εξιστορούνται στο δεύτερο και εκτενέστερο μέρος του ομηρικού ύμνου Eις Απόλλωνα, το οποίο είναι αφιερωμένο στον τρόπο που ο θεός αναζητούσε χρηστήριο ( διαβάστε στο σύνδεσμο ΓΙΑΤΙ ΕΚΛΕΙΣΑΝ ΤΑ ΜΑΝΤΕΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΧΡΗΣΤΗΡΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ) για χάρη των ανθρώπων (στίχοι 214-546), ενώ στο πρώτο αναπτύσσεται η περιπετειώδης, θαυμαστή του γέννηση στο ιερό νησί της Δήλου. Το επεισόδιο της επιλογής Kρητών από την Kνωσό του Mίνωα για να υπηρετήσουν πρώτοι αυτοί ως ιερείς τη μαντική του τέχνη στο πάνσεπτο Iερό των Δελφών, κατέχει αναμφίβολα στον συγκεκριμένο ύμνο καίρια θέση, καθώς σχετίζεται με την ιδρυτική πράξη του μαντείου, του σημαντικότερου κέντρου λατρείας του θεού. Mια αβασάνιστη εκ μέρους μας πρόσληψη της εν λόγω πληροφορίας ως απλού αφηγηματικού στοιχείου άνευ ιδιαίτερης βαρύτητας δεν θα αδικούσε μόνον αυτό καθ'εαυτό το θρησκευτικό υπόβαθρο του ύμνου, υποτιμώντας παράλληλα τους πρώτους κυρίως αποδέκτες του κατά τον αρχόμενο 7ο αι. π.X., για τους οποίους θα πρέπει να δεχόμασταν ότι «χώνευαν» άκριτα τα όποια αυθαίρετα επινοήματα, αλλά θα παρέβλεπε παντελώς και τα ιστορικο-θρησκευτικά όσο και τα αρχαιολογικά δεδομένα.

Γιατί άραγε ο ποιητής του ύμνου να θέλησε Kρήτες ειδικά τους πρώτους ιερείς του Απόλλωνα στο μαντείο των Δελφών, και μάλιστα από έναν πανάρχαιο τόπο σαν την Kνωσό του Mίνωα, απ'το επίκεντρο -για να μιλήσουμε με όρους αρχαιολογικούς- του μινωικού πολιτισμού; Πόσο τυχαία και αυθαίρετη ήταν η σημαίνουσα αυτή επιλογή, όταν γνωρίζουμε τον ρόλο που διαδραμάτισε η μινωική Kρήτη, με καθοριστική τη συμβολή της Kνωσού, στη σφυρηλάτηση και διάδοση θρησκευτικών φαινομένων, ιερής εικονογραφίας και λατρευτικής πρακτικής στον ευρύτερο αιγαιακό χώρο, με πρώτο πάτημα τις Kυκλάδες, κι ύστερα τη μυκηναϊκή Eλλάδα, μέχρι και σε τόπους της μικρασιατικής ακτής, όπως η Mίλητος; Πώς μπορούμε να αγνοήσουμε τις γραπτές μαρτυρίες των ιστορικών χρόνων για την αναγωγή της λατρείας θεοτήτων στην Kρήτη, ορισμένες από τις οποίες μαρτυρούνται ήδη στον κρητο-μυκηναϊκό ορίζοντα του νησιού, είτε ρητά, χάρη στην αποκρυπτογράφηση των πινακίδων Γραμμικής B γραφής, πρώτιστα του ανακτορικού αρχείου της Kνωσού, ή έμμεσα, μέσα από τη σύγκλιση και αξιολόγηση ποικίλων άλλων ενδείξεων;

Oι κνωσιακές μαρτυρίες της Γραμμικής B γραφής

H απώτερη λατρευτική καταγωγή του Απόλλωνα είναι ομολογουμένως ένα από τα πιο πολυσυζητημένα θέματα της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, με τις απόψεις να διίστανται. Στον K. O. Moller, που εξέλαβε τον Απόλλωνα σαν μια καθαρά ελληνική, αρχικά δωρική, θεότητα, αντέταξαν άλλοι ερευνητές ιωνική ταυτότητα, όχι μόνον επειδή ο γενάρχης των Iώνων, ο Iων, εφέρετο ως γιος του, αλλά και λόγω της ίδρυσης σημαντικών ιερών του στην ιωνική ακτή της Mικράς Ασίας. H συμπαράταξή του στο πλευρό των Tρώων θεωρήθηκε εύλογα ως ενισχυτικό της μικρασιατικής καταγωγής του, ενώ άλλοι τον συνέδεσαν ειδικότερα με την περιοχή της Λυκίας ή ακόμη και με τους Xετταίους, όπως υποστήριξε ο Hrozny διαβάζοντας πάνω σε τέσσερις χεττιτικούς βωμούς το όνομα apolonas, θεού προστάτη των πυλών, όπως δηλαδή και ο ελληνικός Απόλλων - άποψη που αναζωπύρωσε πρόσφατα ο M. Korfmann. Ωστόσο, ο W. Borkert συσχέτισε ετυμολογικά το όνομα του Απόλλωνα με τη δωρική λέξη «απέλλαι», που δήλωνε τις γιορταστικές συγκεντρώσεις των νέων ιδιαίτερα ανδρών, την προστασία των οποίων είχε αναλάβει ο θεός. Oι στενές συνάφειες που επισημαίνονται ανάμεσα σε ιδιότητες του Απόλλωνα και του βαβυλωνιακού ηλιακού θεού Samasch, και τις οποίες συνόψισε εύστοχα η E. Simon, υποδεικνύουν ότι πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπ'όψιν το ενδεχόμενο της απώτερης καταγωγής του Απόλλωνα από τη Mεσοποταμία, με ενδιάμεσο ίσως σταθμό τη Mικρά Ασία, και ειδικότερα την περιοχή της Λυκίας. H έλευσή του όμως θα πρέπει να έγινε ήδη κατά τη 2η χιλιετία π.X. Kαι πράγματι, όλες οι ενδείξεις συνηγορούν στην άποψη ότι η λατρεία του θεού στον αιγαιακό χώρο ήταν ακόμη παλαιότερη από τη δωρική και ιωνική εκδοχή του, με όλα τα στοιχεία -επιγραφικά, αρχαιολογικά, θρησκειολογικά, εικονογραφικά- να συγκλίνουν αποφασιστικά στη μινωική Kρήτη, ενώ το όνομα Απόλλων φαίνεται να αντικατέστησε μια παλαιότερη αιγαιακή ονομασία.

Σε μια πήλινη πινακίδα Γραμμικής B γραφής (KN V 52) από το ανακτορικό αρχείο της Kνωσού, μαζί με άλλες θεότητες -την atanapotinijia (Αθηνά πότνια), τον Enowarijo (Eνυάλιος, λατρευτικό επίθετο του aρη) και τον Posedaone (Ποσειδών)- μαρτυρείται με βεβαιότητα, σε πτώση δοτική, και ο Pajawone, ως αποδέκτης προσφορών, που ομόγνωμα διαβάστηκε ως Παιάων, όνομα του θεϊκού ιατρού στον Όμηρο κι αργότερα ταυτόσημου λατρευτικά με τον Απόλλωνα. H μαρτυρία αυτή έρχεται να διασφαλίσει τη λατρεία του θεού σε μινωικό έδαφος τουλάχιστον από τον 14ο αιώνα π.X., ενώ στο ίδιο νοηματικό περιβάλλον φαίνεται να μας οδηγεί, έστω έμμεσα, το μαρτυρημένο πάλι σε πινακίδες της Kνωσού (KN ap 827 και V 1583) ανθρωπωνύμιο Simiteo, Σμινθεύς, παράγωγο της λέξης σμίνθος, που εθεωρείτο κατά την αρχαιότητα λέξη κρητική και σήμαινε μυς, ποντίκι. Στους ιστορικούς χρόνους ο Απόλλων Σμινθεύς, στην ιδιότητά του δηλαδή ως εξολοθρευτή μυών, πρωτομαρτυρείται στην Iλιάδα (I, 39), όπου αναφέρονται ως σημαντικά κέντρα λατρείας του η Xρύση, η Kίλλα και η Tένεδος. Όπως, όμως, συνάγουν οι M.H. Swindler και R.F. Willetts -υποστηρικτές και οι δύο του μινωικού παρελθόντος του θεού- ο Απόλλων Σμινθεύς είχε σαν αφετηρία την Kρήτη, από όπου ταξίδεψε στη Pόδο και από εκεί στην Tρωάδα.

Tο μινωικό υπόβαθρο της λατρευτικής φυσιογνωμίας του θεού

H επικρατούσα σήμερα άποψη, σύμφωνα με συγκλίνουσες ενδείξεις, θέλει εξωαιγαιακή - ανατολική ειδικότερα - την προέλευση του Απόλλωνα, ως ηλιακής θεότητας και κατ'επέκταση θεότητας της καθαρότητας και του μέτρου, κριτή και τιμωρού της ύβρεως. Για την έλευσή του όμως και την ενσωμάτωσή του στην αιγαιακή θρησκεία φαίνεται ότι η μινωική Kρήτη αποτέλεσε πράγματι το πρώτο ευάγωγο πλαίσιο, διαδραματίζοντας μάλιστα αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση και εξέλιξη της ιδιαίτερης λατρείας του, πριν αυτή διαδοθεί και στον υπόλοιπο αιγαιακό χώρο.

Ήδη από τους πρώτους αιώνες της 2ης χιλιετίας π.X. η ανακτορική Kρήτη, μορφοποιώντας και αποκρυσταλλώνοντας τη θρησκευτική της ταυτότητα και την ιερή της εικονογραφία, παράλληλα με τις εγγενείς εξελικτικές διαδικασίες, επηρεάστηκε από τους μεγάλους αυλικούς πολιτισμούς της Αιγύπτου και της Ανατολής, με τους οποίους ανέπτυξε βαθμιαία ποικίλες σχέσεις. H μινωική ιερή εικονογραφία και η συμβολιστική βρίθουν, ομολογουμένως, από εξωαιγαιακά δάνεια, τα οποία, τροποποιημένα σύμφωνα με τις αρχές της interpretatio minoica, αφομοιώθηκαν οργανικά στο μινωικό σύστημα θρησκευτικών δοξασιών. Παρόμοιες, εξάλλου, θρησκευτικές επιρροές εξ ανατολών συνέχισε ο αιγαιακός κόσμος να δέχεται και αργότερα, μέχρι και την ύστερη 2η χιλιετία π.X., καθώς επίσης κατά τους ιστορικούς χρόνους.

Tην παλαιότητα της παρουσίας του Απόλλωνα στην Kρήτη, και τη μεγάλη εν γένει σημασία της στο θρησκευτικό αιγαιακό στερέωμα, ανακρατούν, εκτός της Γραμμικής B γραφής, τρεις κατηγορίες δεδομένων από την ιστορική εποχή. H μία είναι η εξαιρετική πυκνότητα των τόπων λατρείας του σε ολόκληρο το νησί, και ιδιαίτερα στο κεντρικό και ανατολικό του τμήμα. H άλλη είναι η πληθώρα των λατρευτικών του επιθέτων (aγυιεύς, aμυκλαίος, Δεκαταφόρος, Δελφίνιος, Διδυμεύς, Δρομαίος, Eναυρος, Kάρνειος, Λεσχανόριος, Λύκειος, Πύθιος, Σμινθεύς, Στυρακίτης, Tαρραίος), ορισμένα από τα οποία επιχωριάζουν στην Kρήτη και τα οποία, μαζί με την κρητική εικονογραφία του, αφήνουν να διαβλέψουμε καταβολές από το μινωικό παρελθόν. Tην τρίτη κατηγορία απαρτίζουν οι αρχαίες γραπτές μαρτυρίες, που, εκτός από το μαντείο των Δελφών, συνδέουν αιτιολογικά με την Kρήτη και δύο άλλα ακτινοβόλα μαντικά του κέντρα στη Mικρά Ασία, τη Mίλητο και την Kολοφώνα.

Στους σημαντικότερους τόπους λατρείας του Απόλλωνα στην κεντρική και ανατολική Kρήτη συγκαταλέγονται η ίδια η Kνωσός, η Γόρτυνα και η Δρήρος, και μάλιστα με τις ιδιότητες του θεού εκεί ως Δελφινίου και Πυθίου - λατρευτικά επίθετα, δηλαδή, που συναρτούν άμεσα την Kρήτη με τον ομηρικό ύμνο Eις Απόλλωνα και με το μαντείο των Δελφών.

Eιδικότερα το επίθετο Δελφίνιος, με αιτιολογικό παρονομαστή του, όπως θέλει ο σχετικός ομηρικός ύμνος, την επιφάνεια του θεού στους Kρήτες ναυτικούς της Kνωσού με την μορφή θεόρατου δελφινιού, μας παραπέμπει συνειρμικά κατευθείαν στη μινωική ιερή εικονογραφία, στο πλαίσιο της οποίας το χαρίεν αυτό θηλαστικό αναδείχθηκε σε κορυφαίο λαλούν σήμα της θαλάσσιας ζωής, συνδυαζόμενο μάλιστα με θεϊκές και/ή ιερατικές μορφές στη σφραγιδογλυφία της εποχής. Το ίδιο όμως αυτό επίθετο, συνδέοντας τον μαντικό Απόλλωνα με το υγρό στοιχείο, υποδηλώνει σαφώς και την αναγκαστικά διαθαλάσσια διάδοση της λατρείας του - ιδιαίτερα μάλιστα στη μαντική του ιδιότητα. Eνα τέτοιο πλέγμα θρησκευτικών δοξασιών και λατρευτικής διάχυσης εικονογραφεί ευσύνοπτα με αριστοτεχνικό τρόπο η ερυθρόμορφη παράσταση σε μια αττική υδρία των χρόνων 480/470 π.X., αποδιδόμενη στον λεγόμενο ζωγράφο του Βερολίνου, η οποία δείχνει τον Απόλλωνα καθισμένο πάνω στον μαντικό του τρίποδα -φτερωτό- να πετά πάνω από τη θάλασσα, και πλαισιούμενο από δελφίνια, για να τονισθεί προφανώς η ιδιότητά του ως Δελφινίου.

Για το μινωικό ριζοβόλημα του λατρευτικού επιθέτου του θεού Σμινθεύς έγινε λόγος παραπάνω. Oμοίως, διασυνδέσεις του θεού με το τυπικά μινωικό θρησκευτικό πολύπτυχο διαφαίνονται μέσα από τη βλαστική υπόστασή του, στην εκδοχή του προπάντων ως Αμυκλαίου, και πιθανώς ως Στυρακίτη -επίθετο ενδεικτικό, όπως υποστήριξε ο a.B. Cook, δενδρολατρείας-, ενώ ως Αγυιεύς, προστάτης δηλαδή των οδών και των πυλών, σχετίζεται ο Απόλλων με την ανεικονική λατρεία των ιερών λίθων, που αποτελούσε σημαντικό στοιχείο της μινωικής θρησκείας, με έμφαση στη λατρεία πεσσών και βετύλων, όπως αυτή προκύπτει αβίαστα από τα αρχαιολογικά δεδομένα και τις θρησκευτικές παραστάσεις σε σφραγιδόλιθους και χρυσά σφραγιστικά δαχτυλίδια της εποχής. αξίζει εδώ να αναφερθεί η αρχαία παράδοση - αναγόμενη πιθανότατα στον Kρήτα μάντη και καθαρτή Eπιμενίδη - που θέλει την ύπαρξη ενός κνωσιακού θρησκευτικού κέντρου, γνωστού ως Oμφαλού, και η οποία, αν και σχετίζεται με τον νεογέννητο Δία, τον πατέρα δηλαδή του Απόλλωνα, υποβάλλει, έστω διαθλαστικά, τη συσχέτισή του με τον ομφαλό των Δελφών και την εκεί συναφή βετυλολατρεία.

Mια άλλη υπόσταση του Απόλλωνα, που επιχωριάζει στην Kρήτη κατά τους ιστορικούς χρόνους και έλκει πιθανότατα την καταγωγή της από τις μινωικές κυνηγέτιδες θεότητες, είναι αυτή του κυνηγού και δεσπότη των θηρών, με εικονογραφικές καταθέσεις σε νομισματικούς τύπους των κρητικών πόλεων Eλεύθερνας, Tυλίσου και Tάρρας. Στην τελευταία, μάλιστα, αυτή πόλη της νοτιοδυτικής Kρήτης ήθελε η αρχαία παράδοση (Παυσανίας 2, 7, 7. 10, 7, 2) να έρχεται ο Απόλλων από τους Δελφούς μετά τον φόνο του Πύθωνα, για να τον εξαγνίσει, όπως θα δούμε και παρακάτω, ο μυθικός Kρητικός ιερέας Kαρμάνωρ, στο σπίτι του οποίου έσμιξε ο θεός ερωτικά με τη μινωικής - σύμφωνα με την κρατούσα άποψη - αρχαιότητας νύμφη Ακακαλλίδα, κόρη του Mίνωα και της Πασιφάης ή της Kρήτης.

H τρίτη κατηγορία δεδομένων, αυτή των γραπτών μαρτυριών, βαίνει ομόρροπα με τη σχέση που διαπλέκει εμφαντικά ο ομηρικός ύμνος ανάμεσα στην Kνωσό και το δελφικό μαντείο, επιτείνοντας ακόμη περισσότερο τον παλαίτατο ρόλο της Kρήτης στη διάδοση της λατρείας του μαντικού Απόλλωνα. Συγκεκριμένα ο Παυσανίας (7, 2, 6) αναφέρει ότι το μαντείο της Mιλήτου υπήρχε ήδη όταν οι Iωνες εποίκισαν την περιοχή, ενώ ο Στράβων (14, 6) και άλλοι αρχαίοι συγγραφείς μάς παραδίδουν ότι η Mίλητος ιδρύθηκε από Kρήτες με επικεφαλής τον Mίλητο, γιο του Απόλλωνα από την ένωσή του με την Ακακαλλίδα - γεγονός που επιβεβαιώνουν οι συνεχιζόμενες μέχρι τις μέρες μας ανασκαφές, με το μινωικό πρόσωπο της Mιλήτου να αλλάζει στη συνέχεια σε μυκηναϊκό. Kρήτες πάλι, σύμφωνα με τον Παυσανία (7, 3, 1), θα πρέπει να ίδρυσαν και το γειτονικό μαντείο του θεού στην Kολοφώνα.

Συνοψίζοντας σχηματικά τις μινωικές καταβολές της λατρείας του Απόλλωνα και τη διάδοσή της στον αιγαιακό χώρο θα διακρίναμε τρία βασικά στάδια: α) Eισαγωγή του ηλιακού θεού από την ανατολή αρχικά στη μινωική Kρήτη, όπου και διαμόρφωση της ιδιαίτερης φυσιογνωμίας του με το μπόλιασμα κρητικών θεολογικών στοιχείων. β) Tα αχαϊκά ελληνικά φύλα, με την εγκατάστασή τους στο νησί γύρω στα μέσα του 15ου αι. π.X., γνωρίζουν επί μινωικού εδάφους τη λατρεία του θεού, την οποία, σε ένα γενικότερο πλαίσιο συγκρητισμού καθρεφτιζόμενο ως ένα βαθμό και στις πινακίδες Γραμμικής B της Kνωσού, ενσωματώνουν και στη δική τους θρησκευτική σφαίρα, για να αναδείξουν, στη συνέχεια, τον Απόλλωνα στον ελληνικότερο όλων των θεών. γ) Mε τους Mυκηναίους της Kρήτης αρχίζει πλέον συστηματικά η εξάπλωση της απολλώνιας λατρείας στον ευρύτερο αιγαιακό χώρο. H παρουσία μυκηναϊκών ειδωλίων στα Iερά Δελφών και Δήλου, η άσκηση μυκηναϊκής λατρείας στο Iερό του Αμυκλαίου Απόλλωνα της Σπάρτης, καθώς και τα μινωικά και μυκηναϊκά αναθήματα στο Iερό του Απόλλωνα Mαλεάτα στην Eπίδαυρο, τεκμηριώνουν με σαφήνεια ένα μινωικό-μυκηναϊκό λατρευτικό παρελθόν σε πάνσεπτους τόπους λατρείας του θεού.

Έτσι, αν ο ομηρικός ύμνος Eις Απόλλωνα και οι άλλες αρχαίες γραπτές πηγές, οι μύθοι και οι παραδόσεις, δείχνουν την Kρήτη, άμεσα ή έμμεσα, ως τόπο εξακτίνωσης της λατρείας του Απόλλωνα, δεν μπορεί παρά να απηχούν μια θρησκευτική πραγματικότητα που, όσο κι αν καλύφθηκε ή αλλοιώθηκε από την αχλύ των αιώνων, δεν μπορεί παρά να ήταν διάχυτη στη συνείδηση του κόσμου, ιδιαίτερα δε του ιερατείου.

Το κρητικό μαντικό πλαίσιο

Δεχόμενοι τώρα ως κατάληξη πανάρχαιης λατρευτικής εμπειρίας και γνώσης την πληροφορία του ομηρικού ύμνου για την επιλογή Kνωσίων ως πρώτων ιερομάντεων στους Δελφούς, αναρωτιέται κανείς εύλογα περί του κρητικού-μινωικού πλαισίου μέσα στο οποίο θα βρήκε πρόσφορο έδαφος η μαντική τέχνη. H καταφατική απάντηση δίνεται και εδώ με τη συνάρθρωση μυθικών, ιστορικών και αρχαιολογικών δεδομένων.

H επιλογή Kνωσίων μάντεων εγγράφεται πράγματι σε μια ευρύτερη παράδοση, που συνάπτει τον μαντικό Απόλλωνα των Δελφών με την Kρήτη του Mίνωα. Όπως αναφέραμε και παραπάνω, για τον εξαγνισμό του ο Απόλλων από το μίασμα της δρακοντοκτονίας του Πύθωνα στους Δελφούς, κατέφυγε στον Kρητικό ιερέα και περίφημο εξορκιστή Kαρμάνορα - στοιχείο ιδιαίτερα σημαντικό για την προβληματική μας, δεδομένου ότι με τη χρησμοδοσία συνδέονταν στενά εξαγνισμοί και τελετουργικοί καθαρμοί, στους οποίους οι Mινωίτες έδιναν μεγάλη σημασία, αν κρίνουμε από αρχιτεκτονικές και εικονογραφικές μαρτυρίες. Kρήτες ιερείς, φημισμένοι για την πείρα και την αποτελεσματικότητά τους σε ιεροπραξίες καθαρμού, μετακαλούνταν από το νησί στην ηπειρωτική Ελλάδα κατά τους γεωμετρικούς και τους αρχαϊκούς χρόνους, με γνωστότερη την περίπτωση του ημιμυθικού μάντη, καθαρτή και θεοσοφιστή Επιμενίδη, καταγόμενου από την Kνωσό ή τη Φαιστό, ο οποίος, με προτροπή του μαντείου των Δελφών, εκλήθη επί Σόλωνος στην Αθήνα για να καθάρει την πόλη από το Kυλώνειον άγος. Eιδικότερα για τη μαντική του τέχνη σχολιάζει ο Αριστοτέλης στη Pητορική του (Γ, 17, 10) ότι αυτή δεν αφορούσε τα μέλλοντα αλλά τα άδηλα παρελθόντα. Yπήρχε μάλιστα η παράδοση -επιτατική της μαντικής του φύσης- ότι πολλά χρόνια μετά τον θάνατό του βρέθηκε το σώμα του κατάστικτο από χρησμούς, εξ ου και η έκφραση «Eπιμενίδειον δέρμα», που χαρακτήριζε τα άδηλα και απόκρυφα πράγματα.

Στον κρητικό μαντικό ορίζοντα, και πάλι στην Kνωσό, μας ταξιδεύει ο μύθος που θέλει τον μάντη-θεραπευτή Πολύιδο να επαναφέρει στη ζωή τον μικρό γιο του Mίνωα, τον Γλαύκο, όταν αυτός πνίγηκε πέφτοντας μέσα σε ένα πιθάρι μέλι (Απολλόδωρος, Bιβλιοθ. III, 3, 1-2) - μύθος που απεικονίστηκε ανάμεσα στο 470 και 450 π.X. στο εσωτερικό αττικής λευκής κύλικας (σήμερα στο Bρετανικό Mουσείο). αν και ο Πολύιδος -το όνομά του σημαίνει, χαρακτηριστικά, αυτόν που ξέρει πολλά- φέρεται ως περιπλανώμενος Αργείος, ωστόσο ο τρόπος που μάντεψε τον τόπο όπου είχε πνιγεί ο μικρός βασιλογιός και, στη συνέχεια, η χρήση μαγικών βοτάνων («πόα») με τα οποία τον επανέφερε στη ζωή, μαθαίνοντας τη θεραπευτική τους δράση από τα φίδια της περιοχής, υποβάλλουν μινωική παράδοση, πολύ περισσότερο, αφού, όπως παρατήρησε ο I. Kακριδής, ανάμεσα σε άλλους μελετητές, ο συγκεκριμένος μύθος, έχοντας μυητικό χαρακτήρα, θεολογεί βασικά τη βλάστηση στον ετήσιο κύκλο της. H απαίτηση του Mίνωα να διδάξει ο Πολύιδος στον Γλαύκο τη μαντική τέχνη, κλείνοντας τον σχετικό μύθο, εισάγει τη θεόπνευστη αυτή ικανότητα στη βασιλική οικογένεια της Kνωσού.

Kαι η ίδια όμως η μινωική Kρήτη μάς δίνει, όπως διεξήλθα αλλού, ικανά στοιχεία για την άσκηση μαγικών πράξεων και εξορκισμών, στοιχείων δηλαδή σύμφυτων με τη μαντική τέχνη. H φήμη των μινωικών εξορκισμών είχε μάλιστα ξεπεράσει, κατά τη μινωική εποχή, ακόμη και τα αιγαιακά γεωγραφικά όρια, για να φθάσει μέχρι τη φαραωνική Αίγυπτο, όπως πιστοποιεί ένας πάπυρος από τα χρόνια της βασιλείας του Αμένοφη III ή του Tουταγχαμών (14ος αι. π.X.), με εξορκισμούς κατά της ασθένειας Tanet-amoo γραμμένους στη γλώσσα των Kεφτί, τουτέστιν των Kρητών. Mαγικά-θεραπευτικά βότανα των Kεφτί αναφέρονται, εξάλλου, και σε έναν ακόμη παλαιότερο αιγυπτιακό ιερατικό πάπυρο (αρχές 16ου αι. π.X.), γεγονός που κάνει εύλογη την υπόθεση ότι αυτά μπορεί και να ταξίδευαν στην Αίγυπτο μαζί με τους συναφείς μινωικούς εξορκισμούς.

H μαγική-μαντική γραμμή ανάμεσα στην Kρήτη και στην Αίγυπτο έμεινε ανοιχτή για πολλούς αιώνες. Γύρω στα τέλη του 4ου-αρχές του 3ου αι. π.X., ένας Kρητικός ονειροκρίτης ασκούσε ευδόκιμα την τέχνη του στη Mέμφιδα, συγκεκριμένα κοντά στο Σαράπειο της εκεί νεκρόπολης, όπου λατρευόταν ο Όσιρις-Άπις (=Σάραπις), θεός με μαντικές, εκτός των άλλων, και θεραπευτικές ιδιότητες. Tο όνομα του Kρητικού εκείνου ονειρομάντη έμεινε στην αφάνεια. Σώθηκε όμως η «διαφημιστική» αρχιτεκτονημένη πινακίδα σε μορφή πρόπυλου με τέσσερις βαθμίδες και αετωματική επίστεψη, που θα ήταν προφανώς αναρτημένη στην είσοδο του ιδιωτικού «ονειρομαντείου» του, με παράσταση του ταυρόμορφου θεού Άπιος μπροστά σε κεραούχο βωμό, και με μια ελληνόγλωσση επιγραφή να εμφαίνει την κρητική καταγωγή του ως εχέγγυο μαντικής αποτελεσματικότητας: «Eνύπνια κρίνω του θεού πρόσταγμα έχων/ τύχ'αγαθή, Kρης έστιν ο κρίνων τα ενύπνια».

Eπιλογή βιβλιογραφίας

M.H. Swindler, «Cretan Elements in the Colts and Ritoal of apollo» (1913).
R. F. Willetts, «Cretan Colts and Festivals» (1962), 256-271.
E. Simon, «Die G�tter der Griechen» (1985)3, σ. 118-146.
M. G�rard-Roosseao, «Les mentions religieoses dans les tablettes myc�niennes» (1968).
X. Mπουλώτης, «Στοιχεία μαγείας στην μινωική Kρήτη», aρχαιολογία 20, 1986, σ. 8-15.

πηγή: ekivolos.gr

↧

ΠΛΩΤΙΝΟΣ - ΕΝΝΕΑΔΩΝ ΒΙΒΛΙΑ 30-33, ΤΟ ''ΜΕΓΑΛΟ ΒΙΒΛΙΟ'' (ΟΛΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ)

February 3, 2017, 4:55 am

≫ Next: ΜΕΛΕΤΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΧΑΛΔΑΪΚΗΣ ΚΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

≪ Previous: ΟΙ ΚΡΗΤΟΜΥΚΗΝΑΪΚΕΣ ΑΝΑΓΩΓΕΣ ΤΟΥ ΑΠΟΛΛΩΝΑ

ΠΛΩΤΙΝΟΣ: ΕΝΝΕΑΔΩΝ ΒΙΒΛΙΑ 30-33 // ΤΟ ''ΜΕΓΑΛΟ ΒΙΒΛΙΟ&

Ο γεννημένος και σπουδασμένος στην Αίγυπτο Πλωτίνος (205 - 270 μ.Χ.) αναλαμβάνει με το προφορικό και γραπτό του έργο μια αναμέτρηση με τη διδασκαλία του Πλάτωνα. Αλλά συγγράφοντας τα βιβλία 30 - 33 αναλαμβάνει έναν ακόμα βαρύτερο μόχθο: να αναμετρηθεί σε βάθος με την κατεξοχήν πεποίθηση του Πλάτωνα, που είναι η σημαντικότητα του βλέπειν και βλέπεσθαι.

Το κυρίως βλέπειν δεν είναι για τον Πλωτίνο μια δραστηριότητα που προϋποθέτει ένα ορατό αντικείμενο ή κάποιες αξιοθέατες ιδέες, αλλά είναι μια δραστηριότητα που δημιουργεί το αντικείμενό της, που το καθιστά ορατό όχι μόνο φωταγωγώντας το αλλά και παρέχοντας του οντότητα. Και το ότι κατορθώνουμε ως άνθρωποι να αναβλέψουμε προς τις ανώτερες και ανώτατες μορφές ("ιδέες"), οφείλεται στο ότι ήδη ως όντα προερχόμαστε από αυτές και μάλιστα από την εποπτική τους δεινότητα.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ

- Εισαγωγή του μεταφραστή
Το φιλολογικό και το φιλοσοφικό υπόβαθρο
Το βασικό ερώτημα και η απάντηση
Η δόμηση και συγκεκριμενοποίηση της θεματικής
Οι υποστάσεις ως θεατές
Οι υποστάσεις ως αξιοθέατα
Η πολεμική του Πλωτίνου κατά των Γνωστικών
Η παρούσα μετάφραση
Επιλογή βιβλιογραφία
- Πλωτίνος: Εννεάδων βιβλία 30-33
- Αρχαίο κείμενο - μετάφραση - Σχόλια
Εννεάδα ΙΙΙ 8 [= 30]: "Η φύση, η θέαση και το Ένα"
Εννεάδα V 8 [= 31]: "Η νοητή ωραιότητα"
Εννεάδα V 5 [= 32]: "Τα νοητά δεν είναι έξω από τον νου· και περί του καλού"
Εννεάδα ΙΙ 9 [= 33]: "Ενάντια στους Γνωστικούς"
Πίνακας αρίθμησης των βιβλίων του Πλωτίνου
Πίνακας ονομάτων

ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΕΔΩ:
ΒΙΒΛΙΟ ΠΛΩΤΙΝΟΥ - ΕΝΝΕΑΔΩΝ ΒΙΒΛΙΑ 30-33, ΤΟ ''ΜΕΓΑΛΟ ΒΙΒΛΙΟ''

↧

ΜΕΛΕΤΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΧΑΛΔΑΪΚΗΣ ΚΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

February 4, 2017, 6:55 am

≫ Next: ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - ΠΕΡΙ ΘΕΟΥΡΓΙΑΣ (ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ)

≪ Previous: ΠΛΩΤΙΝΟΣ - ΕΝΝΕΑΔΩΝ ΒΙΒΛΙΑ 30-33, ΤΟ ''ΜΕΓΑΛΟ ΒΙΒΛΙΟ'' (ΟΛΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ)

Εισαγωγή

Η ονομασία «Χαλδαίοι» αναφέρεται γενικά στο λαό των Χαλδαίων που κατοικούσε στα εδάφη της Βαβυλωνίας και κυρίως στους μάγους Χαλδαίους της Βαβυλώνας. Οι Χαλδαίοι συνδέονται με το Νεοπλατωνισμό, το κίνημα που ίδρυσε ο φιλόσοφος Πλωτίνος τον 3ον αι. μ. Χ., μέσω των σκοτεινών και παράξενων στίχων που τιτλοφορήθηκαν ως Χαλδαϊκοί Χρησμοί ή Χαλδαϊκά Λόγια. Οι μαθητές και διάδοχοι του Πλωτίνου θεώρησαν σκόπιμο να σχολιάσουν τους στίχους αυτούς, να τους εντάξουν στο πρόγραμμα μαθημάτων των σχολών τους και να εφαρμόσουν τις διδαχές τους στις θεουργικές τελετές. Αν και η πιθανότητα απευθείας συνέχειας της θρησκείας των Σουμερίων, των Ακκάδων και των Βαβυλώνιων έως στην εποχή των Νεοπλατωνικών είναι αμφισβητούμενη, υπάρχουν κάποιες ενδείξεις θρησκειολογικού κυρίως χαρακτήρα που θα μπορούσαν να στρέψουν την έρευνα προς μία τέτοια κατεύθυνση. Η Θεουργία όπως εξελίχθηκε έπειτα από τον Πλωτίνο και η επιβίωση της αρχαίας Χαλδαϊκής μαγείας σε αυτήν είναι πολύπλοκα και ευρύτατα θέματα, τα οποία ελάχιστα θίγονται εδώ. Πιο πολύ ερευνάται η θεολογία των Χαλδαϊκών Χρησμών ως προς τη συνάφειά της σε πολλά σημεία με το Νεοπλατωνισμό, αλλά και ως απήχηση της αρχαίας παράδοσης, στο βαθμό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι επιβιώνει και αναβιώνει εντός της. Η κύρια θέση της εργασίας αφορά την απροσδιοριστία του ονόματος της πρώτης αρχής και την ομωνυμία του προθέματος «Εν» ορισμένων θεοτήτων των Βαβυλωνίων με το νεοπλατωνικό Εν. Επιπλέον, επιχειρείται μία αντιπαραβολή των σημασιών, με τις οποίες ο όρος αυτός ήταν γνωστός στους αρχαίους Χαλδαίους και τους Νεοπλατωνικούς. Το θέμα είναι ότι η πρωταρχική ενοποιητική και απροσδιόριστη φύση του ονόματος «Εν» δεν εξαφανίστηκε, αλλά διατηρήθηκε ως μία ανάμνηση, από το βάθος του χρόνου. Ακόμη, ανιχνεύονται πολλά στοιχεία που θα μπορούσαν να στηρίξουν την άποψη ότι ο Πλωτίνος είχε μία επιμέρους γνώση πολλών Χαλδαϊκών και άλλων ανατολικών δογμάτων, τα οποία λανθάνουν με ποικίλες μορφές στο έργο του. Η μεθόδευση που προτείνεται στηρίζεται στην ανάδειξη της ιστορικο-φιλοσοφικής διάστασης του θέματος, καθώς βάση για την ανάπτυξη του αποτελούν δεδομένα από την ιστορία των ιδεών, των ονομάτων και των πίστεων.

Η Πρόσληψη του ονόματος «Χαλδαίοι» και η σχέση τους προς τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς

Οι «Χαλδαίοι» ήταν οι θεματοφύλακες της ιερής επιστήμης, των αστρολογικών γνώσεων, της μαντείας, αναμιγμένων με τη θρησκεία και τη μαγεία. Θεωρούνταν οι τελευταίοι εκπρόσωποι των Βαβυλωνίων σοφών, μέσω των οποίων μεταβιβάστηκαν στον Αρχαίο κόσμο προ-επιστημονικές πληροφορίες, οι οποίες διατηρήθηκαν ακόμη και έως τον Μεσαίωνα. Υπήρξαν οι πρώτοι μαθηματικοί και ο τρόπος που αντιμετώπισαν τους αριθμούς είχε έναν βαθμό απλότητας, ομοιογένειας και αφαίρεσης που δεν ξεπεράστηκε ποτέ. Εμφανίστηκαν την 3η χιλιετία π. Χ. και για πρώτη φορά οδηγήθηκαν σε μία συνολική σύνθεση των πληροφοριών που κατείχαν, καθιστώντας το όραμα της ενοποίησης της γνώσης δυνατό, όντας έκτοτε εμπνευστές κάθε ανάλογης προσπάθειας. Έζησαν στη χώρα των Σουμερίων και των Ακκάδων, και κατέστησαν κατόπιν τη Βαβυλώνα κατοικία της αρχαίας σοφίας. Η γλώσσα τους ήταν κατά πάσα πιθανότητα τα Ακκαδικά, από τα οποία προήλθαν τα Βαβυλωνιακά και τα Ασσυριακά, και άλλες σημιτικές γλώσσες, αλλά ίσως εκφράζονταν στα Σουμεριακά, που διαφέρουν ως προς τις ρηματικές ρίζες, τα επιθέματα και τα προθέματα, όντας ασιανική γλώσσα.

Στην κλασσική Αρχαιότητα με την ονομασία «Χαλδαίοι» εννοούσαν κυρίως τους ιερείς των Βαβυλωνιακών ναών και από τον Διόδωρο Σικελιώτη συγκρίνονται προς τους Αιγύπτιους ιερείς. Εφόσον λοιπόν η λέξη Χαλδαίος χρησιμοποιούνταν για τα μέλη του Βαβυλωνιακού ιερατείου, και συνεκδοχικά για όλους τους Μεσοποτάμιους σοφούς, έγινε σύντομα τίτλος τιμής για τους Έλληνες που μαθήτευσαν στις Βαβυλωνιακές σχολές. Στην εποχή του προφήτη Δανιήλ, η λέξη «Χαλδαϊκός» σήμαινε μαγικός, ενώ λέγεται ότι τότε ο μάγος Βαλτάσαρ, της αυλής του Ναβουχοδονόσωρ, ήταν «ἄρχων τῶν ἐπαοιδῶν» και ερμηνευτής των ονείρων. Στα ελληνιστικά χρόνια ο όρος Χαλδαίος ήταν συνώνυμος με τη λέξη μαθηματικός και αστρολόγος. Ήδη όμως στη Ρωμαϊκή Εποχή ο όρος απέκτησε αρνητικές συνδηλώσεις. Οι Βυζαντινοί θεωρούσαν ότι η προέλευση της μαγείας και της ειδωλολατρικής θρησκείας ανάγεται στην Αφρική και στις φυλές που ίδρυσαν οι γιοί του Νώε, Χαμ (από τη φυλή του οποίου διαδόθηκε στους Βαβυλωνίους, του Πέρσες και τους Ινδούς) και του Ιάφεθ (από τη φυλή του οποίου διαδόθηκαν στους Έλληνες). Στο Βυζάντιο υπήρχε η αντίληψη ότι δεν ήταν όλοι οι λαοί σε θέση να επικοινωνήσουν με τις υπερφυσικές δυνάμεις. Υπήρχαν κάποια εκλεκτά έθνη, όπως οι Αιγύπτιοι, οι Βαβυλώνιοι, οι Ασσύριοι, οι Ιουδαίοι, οι Πέρσες, αγαπητά από τα πνεύματα, καθώς υπήρχαν στη γη, όταν και οι δαίμονες κατοικούσαν εκεί. Έτσι, δεν διέκριναν τα είδη των θρησκειών των λαών αυτών, αλλά θεωρούσαν ότι ήταν «ποιηταὶ ἀγαλμάτων καὶ ἐξηγηταὶ καὶ τελεσταὶ μυστηρίων». Ήταν γνωστό από την Παλαιά Διαθήκη ότι ο Αβραάμ από τη Μεσοποταμία, τη Χαναάν, οδηγήθηκε στην Αίγυπτο και πάλι πίσω στη Χαναάν. Ωστόσο, υπήρχε η Βιβλική άποψη ότι οι Πατριάρχες δεν προέρχονταν από τη Χαναάν. Στη Γένεση γράφεται ότι προήλθαν από την Ουρ των Χαλδαίων. Οι Χριστιανοί δεν θεωρούσαν τον Αβραάμ μάγο και αστρολόγο, αλλά πραγματικό αστρονόμο και οιωνοσκόπο υπό την καθοδήγηση του Θεού. Από ένα σημείο και μετά ο όρος Χαλδαίος έγινε συνώνυμος του μάντη και του γόητα που εξασκούσε τις απόκρυφες επιστήμες. Ο Ιωάννη Χρυσόστομος στηλίτευε τους Βαβυλώνιους για την ακολασία και τη μαύρη μαγεία. Ο Μιχαήλ Ψελλός κατά τον 11ον αι. στη διαμάχη του με τον Μιχαήλ Κηρουλάριο, κατηγόρησε τον αντίπαλό του «ἐπ’ ἑλληνισμῷ και χαλδαϊσμῷ».

Γενικά τον Μεσαίωνα το όνομα Χαλδαίοι είχε κύρος, αλλά ήταν συνδεδεμένο με τη μαγεία και την αγυρτεία. Οι στίχοι που φέρουν τον τίτλο Χαλδαϊκοί Χρησμοί δεν κατάγονται απευθείας από την αρχαία Χαλδαία. Θεωρείται ότι γράφτηκαν τον 2ον αι. μ. Χ. κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Μάρκου Αυρήλιου, και συνήθως ως συγγραφείς τους παραδίδονται οι Ιουλιανοί, πατέρας και γιός, χαρακτηριζόμενοι αντίστοιχα ως «Χαλδαίος» και «Θεουργός», οι οποίοι τελούσαν μαγικές πράξεις για να αποκτήσουν επικοινωνία με το θείο. Πιθανόν να δημιουργήθηκε δια της θεουργικής τεχνικής, μία μορφή πνευματισμού που ασκούν τα μέντιουμ (channeling), τεχνική παρόμοια με την Βαβυλωνιακή προφητεία και των εκστατικών Ασσυρίων οπαδών της Ιστάρ και της Εκάτης. Οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί είχαν επηρεάσει τον Νεοπλατωνισμό, όταν είχε προετοιμαστεί το έδαφος να δεχτεί το δόγμα του Ζωροαστρικού δυισμού ήδη κατά τον 2ον αι. Ο Μέσος Πλατωνικός φιλόσοφος Νουμήνιος, ο οποίος επηρέασε την πρώιμη διαμόρφωση του Νεοπλατωνισμού, και έζησε στην πόλη της Απάμειας, υπήρξε ένας ριζικός δυϊστής. Αναζητώντας την άμεση αποκάλυψη της αλήθειας, πρέσβευε την αρμονική σχέση των Πλατωνικών, των Πυθαγορείων, των Βραχμάνων, των Ιουδαίων, των Περσών και των Αιγυπτίων, και ήταν ευνοϊκά διακείμενος στο να αποδεχτεί τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Επίσης, ο δάσκαλος του Πλωτίνου, Αμμώνιος Σακκάς, στον οποίο αποδίδεται η πρώτη διδασκαλία των νεοπλατωνικών δογμάτων, είχε αφυπνίσει στους μαθητές του το ενδιαφέρον για το Ζωροαστρισμό. Έτσι, ο Πλωτίνος αποφάσισε να ταξιδέψει στην Περσία για να γνωρίσει τα δόγματα των σοφών της χώρας αυτής. Ο Ωριγένης, μαθητής του Αμμώνιου (είναι αμφισβητούμενο αν πρόκειται για τον χριστιανό Ωριγένη ή έναν άλλο πλατωνικό Ωριγένη) αναπαρήγαγε δόγματα των Ζωροαστρών στο έργο του Περί Δαιμόνων, και ένας τρίτος μαθητής, ο Αντωνίνος, παραθέτει ένα περσικό δόγμα για τις νοητικές αρχές.

Ο Πορφύριος, μαθητής του Πλωτίνου, γνώριζε τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, και τους εφοδίασε με σχόλια, τα οποία δεν διασώθηκαν, όπου εναρμόνιζε τη διδασκαλία τους με το Νεοπλατωνισμό. Οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί ήταν ιδιαίτερα σημαντικοί για τον Ιάμβλιχο, ο οποίος, επίσης, έγραψε ένα χαμένο σήμερα υπόμνημα, αλλά και στο έργο του Περί Αιγυπτίων Μυστηρίων, σύμφωνα με το οποίο θεωρούνται ένα μέσο ένωσης με το θεό, υψώνονται σε υπέρτατη αυθεντία υπερβαίνοντας ακόμη και τον Πλάτωνα. Μάλιστα, πίστευε ότι οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί μεταφέρουν πραγματικά «τὰ Ασσυρίων πάτρια δόγματα». Στη Σχολή των Αθηνών θεωρούνταν έργα θεολόγων και αποτελούσαν το αποκορύφωμα των σπουδών, τα οποία ο σπουδαστής προσέγγιζε μόνο ύστερα από επισταμένη μελέτη του Αριστοτέλη και του Πλάτωνα. Επίσης, κατά τη διαδικασία πρόσληψης των Χαλδαϊκών Χρησμών εμφανίστηκε η σύνδεση τους με τους οπαδούς του Ζωροάστρη, που εξαπλώθηκαν στη Μεσοποταμία από την 2η Χιλιετία π. Χ. και έπειτα. Η σύνδεση έγινε συνειδητά από το Νεοπλατωνικό λόγιο Γεώργιο Γεμιστό-Πλήθωνα τον 15ον αι, και λόγω χειρογράφων με σχόλια του Πρόκλου και του Μιχαήλ Ψελλού που κατείχε, εκ των οποίων μόνο του δεύτερου διασώζονται σε πλήρη μορφή. Κύριος στόχος του Πλήθωνα ήταν να παρουσιάσει ευσχήμως τη θεολογική του ετερότητα. Ο Πλήθων με το πρόσωπο του Ζωροάστρη προέβη σε αντικατάσταση της παγανιστικής θεότητας της χθόνιας μαγείας Εκάτης, συνδέοντας τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς με τον ασκητισμό των αρχαίων Χαλδαίων.

Με την εισαγωγή του Ζωροάστρη στην ιστορία του δυτικού Εσωτερισμού, δημιουργήθηκε μία ιστορική συνέχεια θεουργών από την αρχαία Χαλδαία ή Περσία έως τους Ιουλιανούς, τον Σούφι μυστικό Σαχάμπ αλ-Ντιν Σουχραβαρντί (Shahab al-Din Suhrawardi) και τον Πλήθωνα, η οποία, αν και δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί ως προς την αλήθεια της καταγωγής της, τελικά τροφοδότησε το ρεύμα της Ευρωπαϊκής μαγείας μέχρις σήμερα. Παρά όλα αυτά, οι Χαλδαίοι μάγοι της Βαβυλώνας δεν μπορούν να ταυτιστούν stricto sensu με τους δημιουργούς των Χαλδαϊκών Χρησμών, ώστε να θεωρηθεί ότι αποτελούν μία θεοπαράδοτη σοφία προερχόμενη χωρίς χάσματα από την 3η χιλιετία π.Χ. Ωστόσο, ίσως οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί μεταφέρουν κάποια αποσπάσματα της αρχαίας Χαλδαϊκής γνώσης, το κύρος της οποίας ήταν πολύ μεγάλο για να χαθεί εντελώς χωρίς να αφήσει ίχνη. Η έμφαση που δόθηκε στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς από το κίνημα του Νεοπλατωνισμού, θεωρήθηκε ως μία σταδιακή μετάβαση από τη φιλοσοφία στη μαγεία και τη θρησκευτικότητα. Η απάντηση στο ερώτημα περί θεού ήταν ανάγκη να δοθεί όχι μόνο με διαλογισμό και έρευνα, αλλά όπως στις Μυστηριακές Θρησκείες της εποχής,και μέσω μία εξ αποκαλύψεως αλήθειας που θα συμπληρωνόταν από πρακτική εφαρμογή με τελετουργικό τυπικό. Η επιλογή των Χαλδαϊκών Χρησμών για αυτόν τον σκοπό θεωρήθηκε πρόσφορη, εφόσον αφορούσε όχι μόνο την εσωτερική σύσταση του κινήματος του Νεοπλατωνισμού, αλλά και την επιρροή του. Η σύνδεση των Χαλδαϊκών Χρησμών με τους αρχαίους Χαλδαίους προσέδωσε στο Νεοπλατωνισμό μία αίγλη προερχόμενη από την Ανατολή, νομιμοποιώντας έτσι την ύπαρξή του ως φορέα και συνεχιστή μίας πανάρχαιας παράδοσης.

Η Θεολογία των Χαλδαϊκών Χρησμών

Ο πρώτος θεός των Χαλδαϊκών Χρησμών είναι η Πατρική μονάδα και υποτίθεται ότι βασιλεύει σιωπηρά από την άβυσσο, από όπου δημιούργησε τον κόσμο με τη Δύναμη και το Νου. Η Δύναμη ισοδυναμεί συνήθως με τον Υιό, το κεντρικό στοιχείο, ενώ ο Νους με την Εκάτη. Η Εκάτη, είναι η ζωντανή φωτιά, και η Ψυχή του κόσμου, αποτελώντας έναν τρίτο θεό, έχοντας μία ενδιάμεση θέση, χωρίζοντας και ενώνοντας τις δύο πρώτες υποστάσεις, καλούμενες επίσης «Ἅπαξ καὶ Δὶς ἐπέκεινα». Κάποτε όμως από το περιεχόμενο των αποσπασματικών στίχων των Χαλδαϊκών Χρησμών φαίνεται ότι ο Νους είναι ο δεύτερος δημιουργός θεός και τότε η Δύναμη ταυτίζεται με την Εκάτη. Η πρώτη τριάδα αντιστοιχεί στον κόσμο του υπερκόσμιου φωτός και είναι απολύτως νοητή και αιώνια. Τον ρόλο που ο Πλάτων απέδωσε στους δαίμονες, τον έχουν στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, οι Ίυγκες, οι οποίοι αποτελούν ένα είδος αγγελιοφόρων, όντας οι σκέψεις του Θεού, σε αναλογία με τις πλατωνικές Ιδέες. Αποτελούν μία τριάδα μαζί με τους Συνοχείς και τους Τελετάρχες. Οι δαίμονες μπορεί να είναι αγαθοί ή "τιμωροί"ή άλογοι. Εμφανίζονται κατά τη διάρκεια των τελετών, έχοντας τη δυνατότητα να μεταστρέψουν την ψυχή. Τα μεσολαβητικά αυτά όντα κατοικούν στο νοητό κόσμο και χαρακτηρίζονται από δύναμη και εξαιρετικές ιδιότητες. Η δεύτερη αυτή τριάδα βρίσκεται στην εμπύρια ζώνη, έχοντας αρχή αλλά όχι πέρας. Όσον αφορά την υπόσταση της Ψυχής, αυτή έχει ένα διαμεσολαβητικό και αναγωγικό ρόλο. Με την κάθοδό της στα σώματα καθίσταται δέσμια της ύλης, χωρίς όμως να παύει να αποτελεί μία ρευστή πραγματικότητα, διατηρώντας ένα μη πεπτωκός τμήμα της στο νοητό κόσμο. Τελικά, προορίζεται να ανέλθει στον τόπο προέλευσής της, στον ουράνιο θόλο, ξεφεύγοντας από τη λήθη των αισθητών. Η επιστροφή προκαλεί στην Ψυχή μεγάλη ευτυχία και συνεπαρμό. Κατά την άνοδό της απεκδύεται τους φθαρτούς χιτώνες, ή τα πνεύματα ή τα οχήματα, ψάλλοντας τον παιάνα, καθώς οδηγείται στη σωτηρία. Έγκειται σε κάθε ατομική ψυχή να εγκαταλείψει την αγελαία ύπαρξη, που υπόκειται στην ειμαρμένη. Στόχος της είναι κυριαρχία στα πάθη και η άνοδος με τη βοήθεια της θεουργίας, η οποία μπορεί να σώσει ακόμη και το σώμα, αυτό το θνητό περίβλημα «πικρᾶς ὓλης».

Η ανώτερη περιοχή της Ψυχής είναι αιθερική, περιέχοντας τους Νοερούς, τους Κοσμαγωγούς και τους Αμείλικτους. Η σημασία της φωτιάς τονίζεται εδώ, καθώς αντιτίθεται στο υλικό σκότος. Κάτω από την Ψυχή βρίσκεται ο υλικός κόσμος, όπου άρχει ο Δημιουργός, ο καλούμενος Υπεζωκώς ή το Άνθος της Φωτιάς και η Μητέρα Γη. Εδώ υπάρχουν οι υψηλότεροι δαίμονες, οι ανθρώπινες ψυχές, οι στοιχειώδεις ή χαμηλότεροι δαίμονες (πύρινοι, αέριοι, αιθέριοι, υδάτινοι) και οι "κακοί"δαίμονες. Τέλος, ο Κάτω Κόσμος για τους Χαλδαίους ήταν ο μεταθανάτιος κόσμος, που εντοπίζεται στο εσωτερικό της γης. Αποτελεί η κατοικία των αμαρτωλών ψυχών που μετά θάνατον εκτίουν εκεί τις ποινές τους, όντας ένα είδος πρώτης ύλης. Στην πραγματικότητα αντιστοιχεί στα Τάρταρα. Στη θεολογία των Χαλδαϊκών Χρησμών επικρατεί ένας βασικός δυισμός ανάμεσα στον κόσμο της ύλης και τον θεϊκό κόσμο. Η απαισιοδοξία τους για τη γήινη ύπαρξη είναι φανερή από τη δαιμονολογία τους και τη θεωρία που, ακολουθώντας την πλατωνική διδασκαλία, αποδίδει την αιτία του κακού στην ύλη. Ο κοσμολογικός δυισμός τους αντιστοιχεί σε μία ηθική στάση, καθώς η ύλη ταυτίζεται με τον Άδη και τους δαίμονές του. Η ανατολική καταδίκη του αισθητού κόσμου είναι καταφανής, σε μεγαλύτερο βαθμό από ότι στη Νεοπλατωνική σκέψη. Ακόμη, η απόδοση στην υπόσταση της Ψυχής της δυνατότητας καθόδου και αναγωγής στον υπερκόσμιο χώρο υποδηλώνει τη θεώρησή της όχι ως κάτι το σταθερό, όπου εγγράφονται τα βιώματα, αλλά όπως στο Νεοπλατωνισμό, ως μία περιπλανώμενη του μεταφυσικού κόσμου.

Ο αρχαίος Χαλδαϊκός Θεός και το Νεοπλατωνικό Εν

Η πρώτη αρχή σύμφωνα προς το Νεοπλατωνισμό, το Εν, έχει τη θέση ενός ονόματος που υποδηλώνει κυριαρχία και δύναμη. Θα μπορούσε ίσως να συγκριθεί προς τη λέξη «Εν» των αρχαίων Χαλδαίων και Βαβυλωνίων, αφού στη σφηνοειδή γραφή τους σημαίνει τον Κύριο ή τον Ιερέα. Υπάρχουν πολλά στοιχεία που μας οδηγούν να πιστέψουμε ότι αυτή η ομωνυμία δεν αποτελεί απλώς μία σύμπτωση. Η βαβυλωνιακή λέξη «Εν» αρχικά αποδιδόταν στον υψηλότατο ιερέα ή ιέρεια μίας θεότητας που προστάτευε κάποια Σουμεριακή πόλη-κράτος – θέση που συνεπαγόταν πολιτική δύναμη. Ίσως ήταν ο αρχικός τίτλος του ηγέτη της Ουρούκ (Uruk), μία από τις πρώτες πόλεις στην ιστορία. Η λέξη «Εν» χρησιμοποιείται ακόμη στις Επιστολές της Αμάρνα του 1350 π. Χ., για τη λέξη Βήλος (Bêlu), ενώ ήταν μία τυπική προσφώνηση του Φαραώ και σήμαινε «βασιλεύς». Ακόμη, συχνά ένα όνομα που αποδίδεται στο θείο από τους Βαβυλωνίους είναι μία περίφραση με πρώτο συνθετικό το «Εν» (Eν – Λιλ, (En - lil = κύριος της καταιγίδας), Εν – Ζου, (En - Zu = κύριος της γνώσης)). Επίσης, ο θεός Eν – Λιλ, (En – lil) ήταν θεός των υδάτων της Αβύσσου, που στη Σουμεριακή γράφεται Εν-Κι, και έχει ως πρώτο συνθετικό τη λέξη «Εν». Ο συμβολισμός αυτού του θεού προερχόταν από τη Σουμερο-Ακκαδική μυθολογία και κοσμολογία σύμφωνα προς την οποία η γη είχε τη μορφή ενός πλατώματος που κάποτε βούλιαξε στην άβυσσο των υδάτων. Ο γιος του θεού αυτού, ο Μαρντούκ, αναπαρίστατο από τον «ηλιακό ταύρο», και κυριάρχησε στο Βαβυλωνιακό πάνθεον τη 2η Χιλιετία.

Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Δαμάσκιος (6ος αι. μ. Χ.) γράφει ότι οι Βαβυλώνιοι γνώριζαν ότι υπήρχε μία ενιαία αρχή όλων, το Εν. Επίσης, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος στο Υπόμνημα εις Παρμενίδην αναφέρει ότι οι Χαλδαίοι (οι αληθινοί θεολόγοι) ονόμαζαν την πρώτη αρχή Αντ (Ad), που σήμαινε «ένας», και τη δεύτερη Αντάντ (Adad) που σήμαινε «ένας-ένας». Το Ἂπαξ επέκεινα, η άγνωστη πρώτη αρχή των Χαλδαϊκών Χρησμών, ανάγεται στο Αντ (Ad), ενώ ο θεός Αντάντ (Adad) ισοδυναμούσε προς το Δίς ἐπέκεινα, του δημιουργού του νοητού κόσμου. Η λέξη Αντάντ (Adad) συνδέεται με τους Ασσύριους, σε ένα χωρίο του Μακρόβιου (αρχές 5ου αι. μ. Χ.), όπου τονίζεται ότι αυτός ο λαός λάτρευε τη δύναμη του ήλιου, την οποία συνέδεαν προς τον υψηλότατο και μεγαλύτερο θεό (summum maximuque), ονομαζόμενο Αντάντ (Adad). Η λέξη Αντάντ (Adad) ή για την ακρίβεια Αντού (Addu), είναι ένα από τα πενήντα ονόματα που δόθηκαν στον Μαρντούκ (Marduk), στο αρχαίο βαβυλωνιακό έπος Ενούμα Ελίς (Enûma Eliš), και ο σύνδεσμος ανάμεσα στον Μαρντούκ (Marduk) και τον ήλιο είναι εύλογος στην ερμηνεία του ονόματός του ως «Μάρι Ούτου» (Māri Utu), γιος του Ήλιου. Επιπροσθέτως, ο Μαρντούκ (Marduk) εξισώνεται με τον Ασούρ (Aššur), καθώς έτσι ονομάζεται σε πολλά Ασσυριακά και Βαβυλωνιακά κείμενα. Ο θεός Ασούρ (Aššur) γράφεται και Ας (Aš) που σημαίνει ο «Ένας».

Επίσης, ο θεός Αντάντ (Adad) ήταν στην κορυφή του πανθέου πολλών Συριακών πόλεων, όπου κοινώς ονομαζόταν Βηλ (Bel). Στην Απάμεια της Συρίας, οι Χαλδαίοι ταυτίζονταν με την ιερατική τάξη της θρησκείας του Βηλ (Bel), δηλαδή του Βάαλ, που αντιστοιχούσε στον ελληνικό Δία. Επιγραφή που αναφέρει τη λέξη KLDY, από τη Ρωμαϊκή Παλμύρα διαβάζεται ως Χαλδαίοι. Αλλά και μία ελληνική επιγραφή σε βωμό της Απάμειας από κάποιον Σέξτο Βάριο Μάρκελλο (Sextus Varius Marcellus), που αναφέρεται στα «λογία στην Απάμεια», θεωρήθηκε ότι σχετίζεται με τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς. Στην Απάμεια έζησαν ο Αμέλιος, μαθητής του Πλωτίνου, και ο Ιάμβλιχος, οι οποίοι συνέχισαν την παράδοση των Χαλδαϊκών Χρησμών. Το φαινόμενο του συγκρητισμού των θεοτήτων ήταν διαδεδομένο στην αρχαιότητα. Ένας θεός μπορεί να έχει περισσότερα από ένα ονόματα, όσο και εάν αυτό προκαλεί σύγχυση τουλάχιστον σε εμάς. Ο Δαμάσκιος αναφέρει ότι το Δίς ἐπέκεινα, δηλαδή ο Δημιουργός θεός, υπάρχει ως πληρότητα σε όλα ως πηγή των όντων και ονομάζεται Δίας. Αυτός ο θεός ισοδυναμεί με την παγκόσμια αρχή, η οποία παράγει τις επιμέρους υποστάσεις. Κατά τον Δαμάσκιο υπάρχει αμφισημία ανάμεσα στην πρωταρχική υπόσταση και όσες προέρχονται από αυτήν, ακόμη και εάν καλούνται με το ίδιο όνομα. Υφίσταται λοιπόν διάχυση της μίας υπόστασης στην άλλη, καθώς αλληλοεξαρτώνται, και υπαγωγή στην πρώτη υπόσταση. Οι τρεις υποστάσεις της πρωταρχικής τριάδας μπορούν να ονομαστούν με τα ίδια ή διαφορετικά ονόματα, όπως ο θεός Ασούρ (Aššur) απεικονίζεται με περισσότερα του ενός πτερύγια και μορφές.

Οι αρχαίοι Βαβυλώνιοι έχοντας ένα μεγάλο πάνθεον, είχαν μία ιδιαίτερη προσκόλληση στα ονόματα των θεοτήτων. Πίστευαν ότι με τη χρήση των ονομάτων τους, οι θεοί θα επενέβαιναν, έτσι ώστε οι μαγικο-θρησκευτικές πρακτικές να οδηγήσουν σε αποτέλεσμα. Αν κατείχε κανείς το αληθινό όνομα του θεού θεωρούνταν πως μπορούσε να ασκήσει μία επιρροή πάνω στον ίδιο τον θεό. Το ίδιο ίσχυε για την Ίσιδα και τον Όσιρη. Για τους Αιγυπτίους, το όνομα (ren) αντιπροσώπευε μία ουσιώδη σχέση ανάμεσα στο όνομα και σε ό,τι ονομαζόταν. Η ουσία ενός θεού, ή ενός ανθρώπινου όντος, ή ενός φανερωμένου πράγματος, περιεχόταν στο όνομά του. Τα Αιγυπτιακά ιερά ονόματα είχαν μία θεουργική δύναμη που μπορούσε να αποκαλύψει την θεϊκή πραγματικότητα· επιπλέον θεωρούνταν οι ίδιοι οι θεοί. Αυτός ο συγκρητισμός των ονομάτων των θεοτήτων, αφενός μοιάζει να επιρρωνύει την άποψη για μία «κοινή θεολογική αντίληψη» των λαών στον αρχαίο κόσμο και αφετέρου υποδηλώνει την ολοφάνερη απροσδιοριστία του θεϊκού επιπέδου. Το αληθινό όνομα του θεού για τους αρχαίους Χαλδαίους ήταν άρρητο και άφατο, όσο απροσέγγιστο θεωρούνταν το ίδιο το θεϊκό επίπεδο. Εξίσου για τους Νεοπλατωνικούς, η πρώτη αρχή ήταν άφατη και απροσέγγιστη διαμέσου της γνώσης, παρεκτός διαμέσου της μυστικής εμπειρίας. Το αόριστο και αριθμητικό όνομα που δόθηκε στην πρώτη αρχή υποδηλώνει την κατεξοχήν ανωνόμαστη της φύση της. Ο ίδιος ο Πλωτίνος δήλωσε ότι δεν βρίσκουμε την αληθινή αλλά την ενδεχόμενη ονομασία της.

Επιλογή επιπροσθέτων σημείων σύγκλισης Χαλδαϊσμού και Νεοπλατωνισμού

Είναι γνωστή η υπόθεση ότι ο φιλόσοφος Πλωτίνος γνώριζε τα δόγματα των Βαβυλωνίων, λόγω του ταξιδιού του στην Περσία, ακολουθώντας την εκστρατεία του Αυτοκράτορα Γορδιανού. Αν πράγματι συνομίλησε με εκπροσώπους τους θα μπορούσε να είχε ακούσει να αναφέρουν το όνομα «Εν» για τους ηγεμόνες, τους ιερείς τους και πρόθεμα για τους θεούς τους. Έτσι, θα συνδεόταν ο Πλωτίνος με τα Χαλδαϊκά δόγματα όχι μόνο διαμέσου των διαδόχων του, οι οποίοι αποδέχτηκαν και σχολίασαν τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, για να τους συνδέσουν με τη θεουργία, αλλά και πιο άμεσα, εφόσον δεχτεί κανείς ότι υπήρξε αυτήκοος μάρτυρας της πανάρχαιας παράδοσης. Αν ο Πλωτίνος είχε κάποια Χαλδαϊκή γνώση, πολύ πιθανόν όπως δεν κράτησε μυστική τη διδασκαλία του αλεξανδρινού δασκάλου Αμμώνιου Σακκά, να την είχε παραδώσει στην προφορική διδασκαλία του - άποψη που όμως δεν μπορεί να επιβεβαιωθεί εντελώς σήμερα, αν και υπάρχει ακόμη και φιλολογική ένδειξη προς αυτήν την κατεύθυνση. Ακόμη, πιστεύεται ότι ο μαθητής του Αμέλιος Γεντιλιανός, προηγουμένως μαθητής του Νουμήνιου από την Απάμεια της Συρίας, επέστρεψε πάλι στην πόλη αυτή, ελκυόμενος από τη λατρεία του θεού Βάαλ, πριν η πόλη καταστραφεί από τον επίσκοπο Μάρκελλο το 380 μ. Χ.

Ο ίδιος ο Πλωτίνος όπως φαίνεται από το Περί Πλωτίνου Βίου, δεν σύχναζε σε ιερά και θρησκευτικές τελετές. Η προσωπική του εμπειρία αφήνει να εννοηθεί ότι αναζητούσε μία αμεσότητα που δεν μπορούσε να του εξασφαλίσει η συμμετοχή σε αυτές. Παρά όλα αυτά, η τελική ένωση με το Εν παρομοιάζεται με την είσοδο στο άδυτο του ναού, όταν αφήνοντας πίσω τα αγάλματα, ο μυημένος θεάται και εκστασιάζεται με το θείο. Έτσι, λέγεται ότι ο σοφός ιεροφάντης κατανοώντας την αλήθεια του μυστηρίου, εισέρχεται στον ιερό τόπο για να θεαθεί την αρχή και την πηγή του παντός. Ακόμα και όποιος δεν έχει ανακαλύψει ποτέ την είσοδο, πρέπει να δεχτεί την ύπαρξη του αόρατου. Θα το γνωρίσει τελικά, αφού μέσα στο ιερό δει την αρχή μέσω της αρχής και συνδεθεί μαζί της, ενώ μέσω του όμοιου έλθει σε επαφή με το όμοιο, συλλαμβάνοντας το θείο, αντανακλάσεις του οποίου υπάρχουν στην ψυχή και το νου. Η θεωρία της ανόδου για τους Χαλδαίους, συνεπάγεται μία ένωση του μυημένου με το θείο. Στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς η άνοδος καθοδηγείται από την θεότητα της Εκάτης, και οδηγεί έως την πρώτη αρχή. Την ευρέως διαδεδομένη δοξασία ότι τα άστρα (στην υλική τους φανέρωση) είναι θεότητες, τη μοιράζονταν εκτός από τους Χαλδαίους και τους Νεοπλατωνικούς, και άλλες σέχτες και ομάδες. Όμως οι αρχαίοι Χαλδαίοι, θεωρούνταν οι ιδρυτές της αστρολογίας. Ακόμη και οι θεουργοί μέσω των μαγικο- θρησκευτικών πράξεων, θεωρούσαν τη διαδικασία της ανάβασης ως ένα ταξίδι στους ουρανούς. Τα άστρα για τους Χαλδαίους ήταν αυτόβουλες θεϊκές οντότητες, οι οποίες μπορούσαν να επηρεαστούν από τις θεουργικές τελετές, ώστε να ικανοποιήσουν τις ανθρώπινες επιθυμίες.

Σύμφωνα προς τους Νεοπλατωνικούς η ψυχή για να κατέλθει στον κόσμο της αίσθησης, επιβιβάζεται αρχικά στο ολόφωτο κοσμικό σκάφος του ουρανού. Στη συνέχεια, αφού ακολουθήσει την περιδίνηση του κοσμικού ατράκτου, επιβιβάζεται σε ένα ατομικό πλοιάριο, το οποίο ορίζει την τύχη της στον κόσμο. Μόνο με την επιβίβασή στο «όχημά» της, η ψυχή εκτίθεται στις επιδράσεις του περιβάλλοντος και στη νομοτέλεια της ειμαρμένης. Τελικά, η ψυχή απεκδύεται κάθε σωματότητα, η οποία κατά κανένα τρόπο δεν μπορεί από τη φύση της να τη δεχτεί για πάντα. Η ψυχή όντας ασώματη και άϋλη ως ουσία και υπόσταση δεν επικοινωνεί η ίδια με το σώμα. Είναι η ενέργεια της ψυχής που οδηγεί τα σώματα να κινούνται και να δρουν. Τα ασώματα ζωογονούν τα σώματα μέσω των ενεργειών τους. Στο Νεοπλατωνικό μεταφυσικό σύστημα δεν υπάρχουν μόνο οι ανθρώπινες ψυχές, αλλά και των «κρειττόνων γενῶν», δηλαδή οι θεοί, οι άγγελοι, οι αρχάγγελοι, οι δαίμονες, οι άρχοντες και οι ήρωες. Οι ψυχές όλων αυτών των όντων κινούνται σε ένα διαμεσολαβητικό διάστημα ανάμεσα στον εγκόσμιο και υπερκόσμιο χώρο. Ο μόνος τρόπος για την ανοδική πορεία είναι για την ψυχή οι καθαρτικές διεργασίες. Για κάποιους από τους Νεοπλατωνικούς, η ψυχή δεν καταπίπτει ολόκληρη στα σώματα, ώστε να αντλήσει μεγαλύτερη δύναμη για τις μετενσωματώσεις και το αστρικό ταξίδι της. Σε όλες τις περιπτώσεις ο άνθρωπος διατηρεί τη δυνατότητα ελευθερίας, ώστε να επιστρέψει στο θεϊκό βασίλειο.

Οι μαγικές πρακτικές των αρχαίων Χαλδαίων αποτελούνταν από μία φόρμουλα και συγκεκριμένες πράξεις που σωστά επαναλαμβανόμενες συγκροτούσαν ένα τελετουργικό. Όπως οι Βαβυλώνιοι και οι Αιγύπτιοι, έτσι και οι Νεοπλατωνικοί στην προσπάθειά τους να αποδώσουν ονόματα στο θείο στηρίζονταν στη θεωρία της συμπάθειας και Πανψυχισμού, αφού ο ουρανός αντανακλάται στη γη, και κάθε πράξη εδώ κάτω έχει συνέπειες στον ανώτερο κόσμο, των άστρων και των υπερφυσικών όντων. Κατά ανάλογο τρόπο οι Νεοπλατωνικοί στη θεουργία χρησιμοποιούσαν διάφορα αντικείμενα για να παραπέμψουν σε μεταφυσικές σημασίες. Στη Νεοπλατωνική Θεουργία τα αντικείμενα έχουν συμβολική χρήση, χρησιμοποιούμενα ως κοσμικά εργαλεία. Τα αντικείμενα αυτά συμβόλιζαν τις θεότητες του επέκεινα κόσμου, προς τον οποίο η ψυχή του μυημένου προοριζόταν να ταξιδέψει. Το δόγμα της συμπάθειας του παντός λοιπόν ανάγεται στους Χαλδαίους και συγγενεύει με το Νεοπλατωνισμό, ο οποίος το άντλησε κυρίως από την πανθεϊστική αντίληψη της φύσης και το Ντετερμινισμό του Στωικισμού. Για τον Χαλδαίο μάγο το όργανο της γνώσης εκτείνεται προς τα έξω, ώστε ο νους να λάβει το θεϊκό φως. Η φωτιά που χρησιμοποιεί ο Χαλδαίος και ο θεουργός στοχεύει στην έλξη προς τα άνω κατά τη διάρκεια της τελετής μύησης. Ενίοτε ταυτιζόταν με τον ίδιο το θεό που επηρέαζε τον μυημένο, την Πατρική μονάδα των Χαλδαϊκών Χρησμών. Η μυστηριακή δύναμη της φωτιάς μεταφέρεται από τον δεύτερο θεό Δημιουργό στον ήλιο δίνοντας φως στους πλανήτες. Έτσι, ο μυημένος εντασσόταν στην άνωθεν προερχόμενη αρμονία του όλου, αφού συνδεόταν με τη μυστική ακτίνα του θεού και την κανονική και επαναληπτική περιφορά του ήλιου.

Στην αρχαία βαβυλωνιακή και ελληνιστική θεολογία έχει ιδιαίτερη θέση ο ήλιος, εφόσον προσεγγίζει το θεϊκό βασίλειο. Για τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς ο ήλιος ήταν η καρδιά του κόσμου, γεννήτορας ζωής. Οι ακτίνες του θεωρούνταν ότι καθάριζαν την ψυχή του μυημένου, για την ένωση με το πρωταρχικό φως. Η εικόνα του φωτός χρησιμοποιείται εκτεταμένα από τους Νεοπλατωνικούς σε σημείο που να αναπτύσσεται μία αισθητική του φωτός, και το Εν ως Αγαθό παρομοιάζεται συχνά με τον ήλιο που διαχέει τις ακτίνες του στον κόσμο. Η Νεοπλατωνική φιλοσοφία οδηγήθηκε σε ένα οραματισμό του θεϊκού επιπέδου χρησιμοποιώντας τις λογικές κατηγορίες και έννοιες, αλλά και πολλές ποιητικές εικόνες για την προσέγγισή του. Οι Χαλδαίοι θεουργοί χρησιμοποιούσαν μαγικά ονόματα, τα «συνθήματα» και τα «σύμβολα» για να επηρεάσουν το θείο. Όμως για να επιτευχθεί το όραμα του Ενός ως φωτισμός της ψυχής, προϋποτίθεται μία ταύτιση του ορώντος υποκείμενου με το ορώμενο αντικείμενο, σχηματίζοντας μία υψηλότερη ολότητα. Για τους Χαλδαίους υφίσταται έξωθεν φωτισμός του ανθρώπου, βασισμένος στις ιεροπραξίες, ενώ για το Νεοπλατωνισμό κυρίως εσωτερικεύεται. Αλλά σε τελική ανάλυση και οι δύο στοχεύουν στη μεταμόρφωση του σώματος, της ψυχής και του πνεύματος μέσα από μία διαδικασία τελείωσης. Οι Νεοπλατωνικοί πίστευαν ότι με τη θεουργία η ψυχή επιστρέφει στο Εν και στην ευδαιμονία σε ένα παράδεισο των ψυχών, όπως για τους αρχαίους Χαλδαίους με την επανάληψη του μυθικού χρόνου των Απαρχών σηματοδοτείται η επιστροφή της ψυχής στον θεό Εν-Κι. Το κυριότερο μυστήριο για τους Χαλδαίους θεουργούς και τους Νεοπλατωνικούς ήταν ο απαθανατισμός ή η αναγωγή. Ο αληθινός στόχος της μύησης ήταν η αναγέννηση της ψυχής διαμέσου του ταξιδιού της στο αόρατο βασίλειο που κατοικούνταν από πνευματικά όντα. Ο νεόφυτος που επιτύγχανε την υπέρτατη μύηση του μυστηρίου υπερέβαινε τον κόσμο της αναγκαιότητας που κυβερνά την ανθρωπότητα, για να ανέλθει έως την πρώτη αρχή, κερδίζοντας την αθανασία.

Η σύγκριση του Νεοπλατωνισμού προς τη Χαλδαϊκή σοφία και πρακτική, δεν υποδηλώνει απαραίτητα γνώση των αρχαίων Χαλδαϊκών δογμάτων και τελετών, άποψη που δεν μπορεί να αποδειχτεί μετά βεβαιότητας, ούτε θετικά, ούτε και αρνητικά. Όμως υποδεικνύοντας αρκετές ομοιότητες ανάμεσά τους, γίνεται κατανοητό για ποιο λόγο οι μαθητές και διάδοχοί του Πλωτίνου υιοθέτησαν τον Χαλδαϊσμό διαμέσου των Χαλδαϊκών Χρησμών. Ο κυριότερος λόγος ήταν για να αντιπαραταχθούν όσο το δυνατόν πιο σθεναρά και επί ίσοις όροις στο Χριστιανισμό και στα Μυστήρια της εποχής της Ύστερης Αρχαιότητας. Έτσι αναγκάστηκαν να συμπληρώσουν τη φιλοσοφία του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού με την πρακτική διάσταση της πνευματικής εμπειρίας. Αλλά η πρακτική όψη της πνευματικότητας δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί, εάν ο Πλωτίνος δεν είχε εκφράσει την μυστική εμπειρία του σε ένα πλαίσιο που προϋπόθετε την ενσωμάτωση πολλών αρχαίων διδασκαλιών, όπως των Χαλδαίων. Ιδιαίτερη σημασία είχαν όσες αντιστοιχούσαν στη διάκριση των υποστάσεων, σε μία εκτεταμένη δαιμονολογία—ο Πλωτίνος συνέγραψε μία πραγματεία Περὶ τοῦ Εἰληχότος ἡμᾶς δαίμονος (ΙΙΙ.4) εντοπίζοντας τον χώρο κατοικίας των δαιμόνων στο επίπεδο της Ψυχής και της ύλης – και η περιγραφή της κίνησης της ανθρώπινης ψυχής σε μία καθοδική και ανοδική πορεία ανάμεσα στα άστρα.

Συμπεράσματα

Μέσα από την ανάδειξη στοιχείων που συνδέουν τους αρχαίους Χαλδαίους προς τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς και το Νεοπλατωνισμό, διαφάνηκε: α) ότι η σύνδεση αυτή δεν είναι ούτε αναγκαία, ούτε εύλογη, β) ότι οι λόγοι που οι Νεοπλατωνικοί ανήγαν τη φιλοσοφία τους στους Χαλδαίους της Βαβυλώνας ήταν πρώτον, η αίγλη που αυτοί είχαν αποκτήσει στην κλασσική και ελληνιστική Αρχαιότητα, πριν το όνομά τους θεωρηθεί συνώνυμο της αγυρτείας και της μαύρης μαγείας κατά τον πρώιμο Μεσαίωνα, και δεύτερον, ως συνέπεια του πρώτου, το γεγονός ότι η ανατολική φιλοσοφία και θρησκεία ήταν του συρμού στην Ύστερη Αρχαιότητα, όταν οι Μυστηριακές Θρησκείες είχαν διαδοθεί ευρέως στην περιοχή της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Ωστόσο, συνέπεια των ανωτέρω είναι το μη ολωσδιόλου υποθετικό συμπέρασμα, ότι κάποια ψήγματα της θρησκείας των σύγχρονων των Νεοπλατωνικών ανατολικών λαών, και ίσως των αρχαίων Χαλδαίων, διασώζονται στους εξάμετρους στίχους των Χαλδαϊκών Χρησμών. Επιχειρήματα που στηρίζουν αυτό το συμπέρασμα είναι: α) η ομοιότητα της αρχαίας Κοσμολογίας και διαίρεσης του Όντος των Χαλδαϊκών Χρησμών προς την αρχαία Χαλδαϊκή Κοσμολογία, β) η συνάφεια των μαγικών πρακτικών των αρχαίων Χαλδαίων προς τη Νεοπλατωνική Θεουργία, γ) η «υλοφοβία» των Χαλδαϊκών Χρησμών, από την οποία προκύπτει μία ασκητική ηθική, αναλόγως προς την υποτίμηση του υλικού κόσμου, που λαμβάνει την κατώτερη βαθμίδα στην αξιολογική και οντολογική κλίμακα του Νεοπλατωνισμού.

Όμως ιδιαίτερα σημαντικό στοιχείο για την επίρρωση της θέσης ότι ο Νεοπλατωνισμός επηρεάστηκε από την ανατολική Χαλδαϊκή σοφία ως προς τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς και την μετέπειτα εξέλιξή του, αποτελεί το γεγονός όχι μόνο της ομωνυμίας του ονόματος «Εν», που οι Χαλδαίοι χρησιμοποιούσαν για τους θεούς, τους ιερείς, και τους αρχηγούς τους, προς το Νεοπλατωνικό Εν, την πρώτη αρχή στο σύστημα των Χρησμών και των Εννεάδων του Πλωτίνου, αλλά και της νοηματικής και ουσιαστικής συνάφειάς τους. Η σημασία του γεγονός αυτού επιτείνεται, α) από την εκατέρωθεν αναγνώριση της γνωσιολογικής και μεταφυσικής απροσδιοριστίας της πρώτης αρχής, που επέτρεπε την ελπίδα αναγωγής ως άνοιγμα προς το θεϊκό άπειρο, και την συνεπαγόμενη δυνατότητα επιρροής του θείου μέσα από τις μαγικές πρακτικές του θεουργού και μάγου, και β) από την ύπαρξη μία «θεολογικής κοινής» των λαών της Ανατολικής Μεσογείου, η οποία αποτελούσε στήριγμα του συγκρητισμού των θεοτήτων των διάφορων θρησκειών της περιοχής.

Επιπλέον, αν και η συνάφεια των Χαλδαϊκών Χρησμών, και των αρχαίων Χαλδαίων προς τον ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού είναι ένα αμφισβητούμενο θέμα λόγω έλλειψης επαρκών φιλολογικών τεκμηρίων και ιστορικών μαρτυριών, δεν λείπουν τα στοιχεία εκείνα που θα μπορούσαν να την υποστηρίξουν: α) από την άποψη της ιστορίας, το ταξίδι του Πλωτίνου στην Περσία, ως ακόλουθος του αυτοκράτορα Γορδιανού, καθώς και οι σχέσεις του μαθητή του Αμέλιου προς την Απάμεια της Συρίας όπου λατρεύονταν η Χαλδαϊκή λατρεία του θεού Βάαλ, υποδηλώνουν ότι ο Πλωτίνος δεν αγνοούσε ολότελα τις διδασκαλίες των αρχαίων Χαλδαίων, β) ο Πλωτίνος, αν και δεν σύχναζε σε θρησκευτικές τελετές, εκφράζει την προσωπική του εμπειρία μέσα από τη γλώσσα των Μυστηρίων της εποχής του. Επιπλέον, ο Πλωτίνος περιγράφει την ένωση του μυημένου με το θείο ως ανάβαση στον ουρανό διαμέσου ενός ολόφωτου κοσμικού σκάφους, αντίστοιχη προς την αστρική ανάβαση των αρχαίων Χαλδαίων, αλλά και των Χαλδαϊκών Χρησμών, σύμφωνα με τους οποίους διαμεσολαβεί εκτός του οχήματος, η θεότητα Εκάτη, που ισοδυναμεί προς την Νεοπλατωνική υπόσταση της Ψυχής· γ) ιδιαίτερα σημαντική είναι η χρήση του συμβολισμού του φωτός στις Εννεάδες, αφού αποτελούσε μία απεικόνιση του Αγαθού ή του Ενός, αλλά και του εσωτερικού φωτισμού της ψυχής, όπως και στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, σύμφωνα προς τους οποίους το φως διαμέσου του Δημιουργού θεού μεταφέρεται στον ήλιο, και διαλάμπει στη γήινη επιφάνεια, καθοδηγώντας την αποθεωτική πορεία του μύστη· κατά ανάλογο τρόπο ο Χαλδαίος μάγος χρησιμοποιούσε τη φωτιά ως σύμβολο του θεϊκού φωτός στις τελετές· δ) για τον Πλωτίνο και γενικά τον παγανιστικό Νεοπλατωνισμό υφίσταται ένας Κάτω Κόσμος, όπου τιμωρούνται προσωρινά οι ψυχές, όπως και μία μακαριότητα στο νοητό τόπο των θεών. Αναλόγως, σύμφωνα προς τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς η γη ενέχει έναν εσωτερικό κόσμο μεταθανάτιου κολασμού των ψυχών, το κύριο μυστήριο όμως είναι ο απαθανατισμός της ψυχής κατά την επιστροφή της στις ανώτερες σφαίρες πέραν της γης. Επίσης, σύμφωνα προς τις αρχαίες βαβυλωνιακές και Χαλδαϊκές δοξασίες, υπάρχει ένας Κάτω Κόσμος, νοούμενος ως ένας σκοτεινός τόπος θανάτου, χωρίς τιμωρίες και ανταμοιβές· η ψυχή όμως σε αυτή τη ζωή έχει ως διέξοδο κατά την επανάληψη της θρησκευτικής ζωής την αναβίωση του μυθικού χρόνου των Απαρχών, ώστε να αναχθεί στον θεό Εν-Κι.

Επίλογος

Αν δίναμε έναν επίλογο στο θέμα, αυτός θα αφορούσε μία γενική ιστορική σημασιοδότηση. Με άλλα λόγια, θα πρέπει να επισημανθεί πως ό,τι δεν έπραξε ο ιδρυτής του Νεοπλατωνικού κινήματος, δηλαδή μία ολοφάνερη και στενή σύνδεση της φιλοσοφίας προς τη θρησκευτικότητα, θα το πραγματοποιήσουν οι συνεχιστές και κληρονόμοι του. Η διάδοση της Νεοπλατωνικής θεουργίας που εξήχθηκε από τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς είναι μάρτυρας και απόδειξη αυτής της σύνδεσης. Με το κλείσιμο της Πλατωνικής Ακαδημίας της Σχολής της Αθήνας το 529 μ. Χ. από τον Βυζαντινό αυτοκράτορα Ιουστινιανό, κλείνει ένας κύκλος ζωής και σκέψης. Άρχισε με την εμφάνιση των πρώτων μαθηματικών, των Χαλδαίων, την τρίτη χιλιετία προ Χριστού, που οδήγησε στην απήχηση των θρησκευτικών αντιλήψεών τους στο Νεοπλατωνικό κίνημα διαμέσου των Χαλδαϊκών Χρησμών, για να ολοκληρωθεί συμβολικά και ουσιαστικά με την αποδημία των τελευταίων σπουδαίων Νεοπλατωνικών φιλοσόφων, οι οποίοι με αρχηγό τον Δαμάσκιο θα καταφύγουν στο Χαρράν της Μεσοποταμίας. Οι εκπρόσωποι του Νεοπλατωνισμού θα βρεθούν έτσι, για ακόμη μία φορά, πλησίον της πηγής του Χαλδαϊσμού και γενικά της Ανατολικής σοφίας, που ενοφθαλμίστηκε στην τελευταία φάση της Ελληνικής φιλοσοφίας.

πηγή: researchgate.net

↧

ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - ΠΕΡΙ ΘΕΟΥΡΓΙΑΣ (ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ)

February 5, 2017, 12:03 am

≫ Next: ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - "ΒΑΚΧΕΣ", ΜΙΑ ΚΟΡΥΦΑΙΑ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΒΙΝΤΕΟ - ΣΧΟΛΙΑ)

≪ Previous: ΜΕΛΕΤΕΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΤΗΣ ΧΑΛΔΑΪΚΗΣ ΚΑΙ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

[...] Με τη σοφία του ειδικού και έμπειρου ερευνητή [...] ο Dodds, ως αγνωστικιστής, μας οδηγεί μέσα από τις πολύπλοκες σημασίες και τις λεπτές αποχρώσεις των λέξεων σε μια μοναδική θέαση του αρχαίου πνεύματος. Ξέρει πολύ καλά, πώς μόνο επίπονη και προσεκτική ερμηνεία του αρχαίου κειμένου μπορεί να εγγυηθεί τη σωστή γνωριμία μας με τον αρχαίο πολιτισμό. Και ο τρόπος, με τον οποίο ο Dodds αναλύει και συνθέτει, ερευνά, ανιχνεύει και διαπιστώνει, μας πείθει και για τη μέθοδο και την ικανότητα του συγγραφέα και για τη συμμετοχή του αναγνώστη στον ερμηνευτικό αγώνα...

Απόσπασμα από το βιβλίο του ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ:

πηγή: ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - ΒΙΒΛΙΟ, ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ

↧

ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - "ΒΑΚΧΕΣ", ΜΙΑ ΚΟΡΥΦΑΙΑ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΒΙΝΤΕΟ - ΣΧΟΛΙΑ)

February 5, 2017, 12:48 am

≫ Next: ΟΙ ΜΥΣΤΙΚΕΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΩΝ ΠΥΡΑΜΙΔΩΝ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

≪ Previous: ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - ΠΕΡΙ ΘΕΟΥΡΓΙΑΣ (ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ)

Αποτέλεσμα εικόνας για E. R. Dodds: «Ευριπίδου Βάκχαι.

Οι Βάκχες είναι ένα από τα τελευταία έργα του Ευριπίδη· ανακαλύφθηκε μαζί με άλλα δύο μετά τον θάνατό του κατά τον χειμώνα 407/406 π.Χ. και όταν κατόπιν παρουσιάσθηκε στην Αθήνα από τον γιό του κέρδισε το πρώτο βραβείο. Λίγα έργα συζητήθηκαν τόσο πολύ ή έγιναν αντικείμενο τόσο επιμελημένης και προσεκτικής γλωσσικής μελέτης. Η παρούσα έκδοση του κλασικού υπομνήματος του Dodds εφοδιάζει τον αναγνώστη με μιαν ανεκτίμητη Εισαγωγή στο έργο και το θέμα του. Στην Εισαγωγή ο Dodds συζητεί την περίπλοκη φύση της Διονυσιακής λατρείας και την θέση της στην Αθήνα και εξετάζει παραδοσιακά στοιχεία που περιέχονται στο έργο, την θέση του στην παραγωγή του Ευριπίδη και τις πηγές του κειμένου. Ένα παράρτημα δίνει μερικά επί πλέον αποσπάσματα των Βακχών που ανακαλύφθηκαν μετά την δημοσίευση της πρώτης εκδόσεως του Υπομνήματος.

(ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΣΤΟ ΟΠΙΣΘΟΦΥΛΛΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ)

Προλεγόμενα

Αν οι «Βάκχες» είναι ένα από τα διασημότερα και πιο ενδιαφέροντα έργα του Ευριπίδη, το Υπόμνημα του Ντοντς στην τραγωδία αυτή είναι μια από τις κορυφές της φιλολογικής επιστήμης και πρέπει να εκφράσουμε τις ευχαριστίες μας στην κ. Καρδαμίτσα, που συμπεριέλαβε στις εκδόσεις της τη μετάφραση αυτού του βιβλίου, ώστε, έστω και καθυστερημένα, να γίνει κτήμα όλων των Ελλήνων φιλολόγων και όσων έχουν σχετικά ενδιαφέροντα. H μετάφραση του Υπομνήματος στις «Βάκχες» εντάσσεται σε εκείνη τη σειρά των εκδόσεων Καρδαμίτσα που είναι δυστυχώς απαραίτητες, αφού οι ξένοι ενδιαφέρονται για τα αρχαιοελληνικά κείμενα περισσότερο από μας.

Οι «Βάκχες» ανήκουν στα τελευταία έργα του Ευριπίδη και παρουσιάστηκαν στην Αθήνα μετά τον θάνατό του από τον ομώνυμο γιο του, κερδίζοντας το πρώτο βραβείο. Εχουν προκαλέσει μεγάλη συζήτηση και μελετήθηκαν πολύ, καθώς αποτελούν μαρτυρία του ρόλου και της ουσίας της διονυσιακής λατρείας. O Διόνυσος, η έκφραση της ορμής της ζωής, είναι ταυτόχρονα και ο αμείλικτος τιμωρός όσων υποτιμούν τη δύναμή του. Αυτό βέβαια στον κόσμο των θεών του Ευριπίδη δεν είναι καινούργιο. Το ίδιο έκανε και η χαμογελαστή Αφροδίτη, όταν ο Ιππόλυτος περιφρόνησε το ερωτικό ένστικτο, μια από τις βασικές δυνάμεις της ζωής. Ενώ όμως στον «Ιππόλυτο» η Αφροδίτη σχεδιάζει και θέτει σε ενέργεια το σχέδιο εξοντώσεως του Ιππολύτου από μακριά, στις «Βάκχες» ο Διόνυσος βρίσκεται συνεχώς επί σκηνής μεταμφιεσμένος και οργανώνει ο ίδιος την καταστροφή του Πενθέως με την ηρεμία και τη μεθοδικότητα που του δίνει η επίγνωση της θεϊκής δύναμης.

Ο Ερικ Ρόμπερτσον Ντοντς υπήρξε διακεκριμένος φιλόλογος, καθηγητής στην Οξφόρδη από το 1936 μέχρι το 1960, διάδοχος του περίφημου Μάρεϊ. Το βιβλίο του για τις «Βάκχες» πρωτοεκδόθηκε το 1944, το 1960 έγινε η δεύτερη έκδοση και ακόμη και σήμερα παραμένει αξεπέραστο. Το πρώτο πλεονέκτημα του βιβλίου είναι η Εισαγωγή, όπου ο συγγραφέας εξηγεί απλά και τεκμηριωμένα τη φύση της διονυσιακής λατρείας, ιδιαιτέρως στο πλαίσιο της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Καταλαβαίνουμε ότι πίσω από την απλουστευτική αντίληψη ότι ο Διόνυσος ήταν ο θεός του κρασιού κρύβεται η δύναμη ενός θεού που ελέγχει όλα τα «μυστηριώδη παλιρροϊκά ρεύματα στη ζωή της φύσης που άλλοτε υποχωρούν και άλλοτε πλημμυρίζουν». O Ντοντς προσπαθεί να φτάσει ώς τις βαθιές αρχές της τελετουργίας της διονυσιακής λατρείας. Με αυτήν 1) ο πιστός βιώνει ένα είδος θρησκευτικής εμπειρίας που σημαίνει κοινωνία με τον θεό και 2) διατηρούνται σε ελεγχόμενα επίπεδα οι εκδηλώσεις της θρησκευτικής μανίας που μπορούσε να καταλάβει έναν πιστό. O συγγραφέας ανατρέχει σε παραδοσιακά στοιχεία, στα οποία στηρίχθηκε ο Ευριπίδης, όπως ήταν άλλοι παράτολμοι θνητοί, που, όπως ο Πενθεύς, αρνήθηκαν να δεχθούν τη θρησκεία του Διονύσου και τιμωρήθηκαν: ο Λυκούργος, οι τρεις κόρες του Μινύα, οι τρεις κόρες του Προίτου. Γενικώς η Εισαγωγή δίνει πλήρη εικόνα των «Βακχών» παρέχοντας πληροφορίες χρήσιμες και στον ειδικό φιλόλογο και σε όποιον ενδιαφέρεται για τη μορφή του έργου, την προϊστορία του, το περιεχόμενο και το νοηματικό υπόβαθρό του.

Κατόπιν ο λεπτομερής σχολιασμός του κειμένου διαφωτίζει πληρέστερα τα θέματα και τα προβλήματά του με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποτελεί υπόδειγμα φιλολογικού σχολιασμού. Είναι εξάλλου γνωστό ότι οι «Βάκχες» ήταν το αγαπημένο έργο του Ντοντς από τα φοιτητικά χρόνια του. H μεγάλη προσφορά του είναι ότι δεν περιορίστηκε στα στενά όρια μιας φορμαλιστικής ερμηνείας, αλλά άφησε να μπει και να ανανεώσει την ερμηνεία του κειμένου ο φρέσκος άνεμος της ανθρωπολογίας, της κοινωνιολογίας, ακόμη και της ψυχιατρικής. H ανάλυση ορισμένων κρίσιμων σκηνών του έργου είναι συναρπαστική. Θα αναφέρω τη «σκηνή του πειρασμού», όπου ο μεταμφιεσμένος Διόνυσος προετοιμάζει το θύμα του για το τελικό χτύπημα. Καταλαβαίνουμε με την ανάλυση του Ντοντς ότι ο Πενθεύς είναι πιασμένος αμετάκλητα στα δίχτυα του θεού και ότι ο Ευριπίδης με εντυπωσιακή ψυχογνωστική δεξιότητα παρουσιάζει να καταπίπτουν όλες οι αντιστάσεις του θύματος. (πηγή: kathimerini.gr)

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η Σ Τ Ι Σ Β Α Κ Χ Ε Σ
Ε. R. Dodds

Περιεχόμενα στο κείμενο του Ντοντς:

Α. Διόνυσος

1. Η φύση της διονυσιακής θρησκείας,
2. Η διονυσιακή θρησκεία στην Αθήνα

Β. Παραδοσιακά στοιχεία στις Βάκχες

1. Ιστορία και τελετουργία,

2. Μαρτυρίες από παλαιότερα διονυσιακά έργα,

3. Μαρτυρίες από αγγειογραφίες,

4. Μορφολογικά στοιχεία

Γ. Οι Βάκχες μέσα στο έργο του Ευριπίδη
Σημειώσεις

Αντίθετα από τις περισσότερες αρχαίες ελληνικές τραγωδίες, οι Βάκχες έχουν για θέμα ένα ιστορικό γεγονός—την εισαγωγή μιας νέας θρησκείας στην Ελλάδα¹. Όταν έγραφε ο Ευριπίδης, το γεγονός άνηκε πια στο απώτερο παρελθόν, και μόνο η θύμηση του επιζούσε, σε μυθική μορφή· η νέα θρησκεία είχε από καιρό εγκλιματισθεί και είχε γίνει αποδεκτή σαν μέρος της ελληνικής ζωής. Αλλά έμενε πάντα η έκφραση μιας θρησκευτικής στάσης και η ανάμνηση μιας θρησκευτικής εμπειρίας διαφορετικής από οτιδήποτε ανήκε στη λατρεία των πατροπαράδοτων Ολυμπίων θεών και οι δυνάμεις που είχαν απελευθερωθεί και ενσαρκωθεί από την αρχική κίνηση δρούσαν ακόμα με άλλες μορφές στην Αθήνα του Ευριπίδη. Αν πρόκειται να κατανοήσουμε τούτο το έργο, πρέπει πρώτα να γνωρίσουμε μερικά πράγματα σχετικά με τη διονυσιακή θρησκεία—την έννοια ορισμένων από τις ιεροτελεστίες της, τη σημασία μερικών από τους μύθους της και τα σχήματα που είχε πάρει στον καιρό του Ευριπίδη. Οι διαφωνίες των κριτικών του 19ου αιώνα θα έπρεπε να μας προειδοποιήσουν ότι, αν προσπαθήσουμε να συλλάβουμε τη σκέψη του ποιητή με μιά κατά μέτωπον επίθεση, παραβλέποντας το υπόστρωμα της εποχής του, θα βρεθούμε στο έλεος των προκαταλήψεων— των δικών μας είτε των άλλων.

Ι. ΔΙΟΝΥΣΟΣ

1. Η φύση της διονυσιακής θρησκείας²

Για τους Έλληνες των κλασικών χρόνων, ο Διόνυσος δεν ήταν μόνον, ούτε καν κυρίως, ο θεός του κρασιού. Ο Πλούταρχος μας το λέει, και το επιβεβαιώνει με ένα χωρίο του Πινδάρου³, και οι λατρευτικοί τίτλοι του θεού το επιβεβαιώνουν επίσης: είναι Δενδρίτης ή Ένδενδρος, η Δύναμη που ενυπάρχει στο δέντρο· είναι Άνθιος, ο φορέας της άνθησης, Κάρπιος, ο φορέας των καρπών, Φλεύς ή Φλέως, η πλησμονή της ζωής. Περιοχή του είναι, όπως λέει ο Πλούταρχος, ολόκληρη η υγρά φύσις—όχι μόνο η ρευστή φωτιά του σταφυλιού, αλλά και ο χυμός που ανεβαίνει στο νέο δέντρο, το αίμα που χτυπάει στις φλέβες του νεαρού ζώου, όλα τα μυστηριώδη και ανεξέλεγκτα ρεύματα, η πλημμυρίδα και η άμπωτη μέσα στη ζωή της φύσης. Η παλαιότερη μαρτυρία που έχουμε, ο Όμηρος, πουθενά δεν τον αναφέρει ρητά για θεό του κρασιού⁴, και πιθανότατα ο συσχετισμός του με ορισμένα άγρια φυτά, όπως το πεύκο και ο κισσός, και με ορισμένα αγρίμια, είναι πιο παλιές από το συσχετισμό του με το αμπέλι. Κυρίως οι Αλεξανδρινοί, και ακόμα περισσότερο οι Ρωμαίοι --με τη μανία τους να κατατάσσουν τα πάντα και με την πρόσχαρη χοντροκεφαλιά τους στα πνευματικά ζητήματα—καταχώρισαν το Διόνυσο κάτω από τον τίτλο “ο εύθυμος Βάκχος”, ο θεός του κρασιού, με την ακόλαστη συνοδεία του, νύμφες και σατύρους⁵. Με τούτη τη μορφή τον πήραν από τους Ρωμαίους οι ζωγράφοι και οι ποιητές της Αναγέννησης· κι αυτοί πάλι, με τη σειρά τους, διαμόρφωσαν την εικόνα με την οποία τον παριστάνει ο σύγχρονος κόσμος. Αν πρόκειται να καταλάβουμε τις Βάκχες, πρέπει πρώτα πρώτα να τα βγάλουμε όλα αυτά από το νου μας, να ξεχάσουμε τους πίνακες του Τισιανού και του Ρούμπενς, να ξεχάσουμε τον Keats με το “θεό των ποτηριών που κατεβάζεις μονορούφι και των κεφάτων τραγουδιών”, να θυμηθούμε ότι τα όργια δεν είχαν τη σημερινή έννοια αλλά ήταν πράξεις ευλάβειας (πρβλ. Βάκχες, 34 σημ.*) και ότι βακχεύειν δε σημαίνει “γλεντώ”, αλλά “αποκτώ μιά ιδιαίτερη θρησκευτική εμπειρία” —την εμπειρία της κοινωνίας με το Θεό, που μεταμορφώνει τον άνθρωπο σε βάκχο ή βάκχη (πρβλ. στ. 115 σημ.).

Σ'αυτή την εμπειρία οι αρχαίοι Έλληνες, όπως και πολλοί άλλοι λαοί⁶, πίστευαν ότι το κρασί πολλές φορές βοηθάει. Η μέθη, καθώς παρατήρησε ο William James, “διαστέλλει, ενώνει και καταφάσκει: οδηγεί τον πιστό της από την ψυχρή περιφέρεια των πραγμάτων στο ακτινοβόλο τους επίκεντρο· τον κάνει για μιά στιγμή ένα με την αλήθεια”⁷. Έτσι το κρασί αποκτά θρησκευτική αξία: αυτός που πίνει γίνεται ένθεος —έχει πιει τη θεότητα. Αλλά το κρασί δεν ήταν το μόνο ούτε το πιο σημαντικό μέσο κοινωνίας. Οι μαινάδες, στο έργο τούτο, δεν είναι μεθυσμένες· ο Πενθέας νόμιζε ότι ήταν (στ. 260 κέ.), αλλά μας λέει ρητά ότι έκανε λάθος (στ. 686 κέ. )· μερικές προτιμούσαν να πίνουν νερό ή και γάλα (στ. 704 κέ.). Σ'αυτό το σημείο ο Ευριπίδης τα λέει πιθανώς σωστά από την τελετουργική άποψη: γιατί οι υπόλοιπες πράξεις των μαινάδων του ανήκουν σε χειμωνιάτικες τελετές, που φαίνεται πώς δε θα είχαν σχέση με τις γιορτές του κρασιού, και φυσικά δε θα μπορούσαν να έχουν⁸. Κατάλληλη εποχή για την ιερή μέθη είναι η άνοιξη, όταν ανοίγουν τα κρασιά· και τότε ακριβώς τη συναντούμε, π.χ. στους αθηναϊκούς “Χόες”, που αποτελούσαν μέρος των Ανθεστηρίων.

Υπήρχαν όμως και άλλοι τρόποι για να γίνεις ένθεος. Η παράδοξη ορειβασία, χορός στο βουνό που περιγράφεται στην Πάροδο των Βακχών, και πάλι στον πρώτο λόγο του Μαντατοφόρου, δεν είναι έργο φαντασίας του ποιητή, αλλά αντικαθρέφτισμα ενός τυπικού που το τελούσαν συντροφιές γυναικών στους Δελφούς ως τον καιρό του Πλουτάρχου και για το οποίο έχουμε επιγραφικές μαρτυρίες από διάφορα σημεία του ελληνικού χώρου⁹. Η τελετή γινόταν το μεσοχείμωνο, χρόνο παρά χρόνο (από κει το όνομα τριετηρίς, Βάκχες, 133). Θα πρέπει να δημιουργούσε σημαντικές δυσκολίες, ακόμα και κινδύνους· δ Παυσανίας λέει ότι στους Δελφούς οι γυναίκες ανέβαιναν ως την κορφή του Παρνασσού (πάνω από 2.500 μ. ύψος), και ο Πλούταρχος περιγράφει μιά περίπτωση, προφανώς στον καιρό το δικό του, όπου βρέθηκαν αποκομμένες από μιά χιονοθύελλα και χρειάστηκε ν'ανεβεί μιά ομάδα σωτηρίας για να τις γλιτώσει¹⁰.

Ποιο ήταν το αντικείμενο αυτής της άσκησης; Πολλοί λαοί χορεύουν στο ύπαιθρο για να κάνουν τα σπαρτά τους να φυτρώσουν με την ομοιοπαθητική μαγεία. Αλλά τέτοιοι χοροί, αλλού, γίνονται κάθε χρόνο, σαν τα σπαρτά, όχι χρόνο παρά χρόνο, όπως η ορειβασία. Εποχή τους είναι ή άνοιξη, όχι το μεσοχείμωνο, και τόπος τους τα σπαρμένα χωράφια, όχι οι γυμνές βουνοκορφές. Στα τελευταία χρόνια της αρχαιότητας, Έλληνες συγγραφείς θεώρησαν τους χορούς των Δελφών αναμνηστικούς: “Χορεύουν” λέει ο Διόδωρος (4. 3) “για να μιμηθούν τις μαινάδες, που λένε ότι είχαν σχέση με το θεό τον παλιό καιρό”. Έχει πιθανώς δίκιο για την εποχή του (ή για την εποχή της πηγής απ'όπου παίρνει τις πληροφορίες του)· αλλά η τελετουργία είναι συνήθως πιο παλιά από το μύθο με τον οποίο την ερμηνεύουν οι άνθρωποι, κ'έχει πιο βαθιές ψυχολογικές ρίζες, θα πρέπει κάποια εποχή οι μαινάδες ή θυιάδες ή βάκχες να γίνονταν για λίγες ώρες ή μέρες ό,τι υπονοεί τ'όνομά τους —γυναίκες έξαλλες, που η ανθρώπινη προσωπικότητα τους είχε προσωρινά αντικατασταθεί από μιαν άλλη. Αν αυτό συνέβαινε και στις ήμερες του Ευριπίδη, δεν έχουμε ασφαλές μέσο να το μάθουμε· μιά δελφική παράδοση που καταγράφει ο Πλούταρχος¹¹ υποβάλλει την ιδέα ότι ακόμα και τον 4ο αιώνα π.Χ. η τελετή αυτή προκαλούσε καμιά φορά αληθινή διαταραχή της προσωπικότητας, αλλά η ένδειξη είναι ισχνή.

Υπάρχουν εν τούτοις παράλληλα φαινόμενα σε άλλους πολιτισμούς, που θα μας βοηθούσαν ίσως να καταλάβουμε την Πάροδο των Βακχών και την τιμωρία της Αγαύης. Σε πολλές κοινωνίες, ίσως σε όλες τις κοινωνίες, υπάρχουν άνθρωποι στους οποίους “οι τελετουργικοί χοροί προκαλούν μιά θρησκευτική εμπειρία που φαίνεται πιο ικανοποιητική και πιο πειστική από οποιαδήποτε άλλη... με το μυϊκό τους σύστημα αποκτούν πιο εύκολα τη γνώση του θείου”¹². Τα γνωστότερα παραδείγματα είναι οι Μωαμεθανοί δερβίσηδες, οι Αμερικανοί Shakers (“Τρέμοντες”), οι Ιουδαίοι Χασιντίμ και οι σαμάν της Σιβηρίας, Συχνά ο χορός οδηγεί το χορευτή στην αίσθηση ότι κατέχεται από μιά ξένη προσωπικότητα. Τέτοιοι χοροί είναι εξαιρετικά μεταδοτικοί· απλώνονται “σαν τη φωτιά που κόρωσε” (Βάκχες, 778), και εύκολα γίνονται μιά ισχυρή έμμονη ιδέα που κυριεύει ακόμα και σκεπτικιστές (σαν την Αγαύη), χωρίς τη συγκατάθεση του συνειδητού. Αυτό συνέβαινε με την εξωφρενική χορευτική μανία που κυρίευε περιοδικά την Ευρώπη από τον 14ο ως τον 17ο αιώνα¹³, όταν οι άνθρωποι χόρευαν ώσπου να πέσουν αναίσθητοι (πρβλ. Βάκχες, 136 και σημ.)· στη Λιέγη π.χ., το 1374, “πολλούς που έμοιαζαν να έχουν γερό και το μυαλό και το σώμα τους κυρίευαν ξαφνικά τα δαιμόνια” κι άφηναν το σπιτικό τους για να πάρουν τους δρόμους μαζί με τους χορευτές· ο Κάδμος κι ο Τειρεσίας είχαν το αντίστοιχό τους στην Ιταλία του 17ου αιώνα, όπου ακόμα και “γέροι ενενήντα χρονών πετούσαν τα δεκανίκια τους με τους ήχους της ταραντέλας, και σαν κάποιο μαγικό πιοτό που ξανανιώνει να κυλούσε μες στις φλέβες τους, ακολουθούσαν τους ξέφρενους χορευτές”. Πολλοί υποστήριζαν ότι η χορευτική μανία μπορούσε να πιάσει τους ανθρώπους από κάποια κατάρα, καθώς όταν καταράστηκε ο Διόνυσος τις θυγατέρες του Κάδμου. Σε μερικές περιπτώσεις, η έμμονη ιδέα ξαναπαρουσιαζόταν σε ταχτικά διαστήματα, με αυξανόμενη ένταση, ως την ήμερα του Αι-Γιάννη ή του Αγίου Βίτου, οπότε τα θύματα έφταναν στον παροξυσμό και μετά ξαναγύριζαν στη φυσιολογική τους κατάσταση· έτσι αναπτύχθηκαν οι εποχιακές “θεραπείες” αρρώστων με τη μουσική και τον εκστατικό χορό, που σε ορισμένα μέρη αποκρυσταλλώνονταν σε ετήσια πανηγύρια¹⁴.

Τούτο το τελευταίο μας δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η τελετουργική ορειβασία σε ορισμένη ημερομηνία μπορεί αρχικά να αναπτύχθηκε, στην Ελλάδα, από αυθόρμητες κρίσεις ομαδικής υστερίας¹⁵. Διοχετεύοντας μιά τέτοια υστερία στα πλαίσια ενός οργανωμένου τυπικού, μιά φορά στα δυό χρόνια, η διονυσιακή θρησκεία την κράτησε μέσα σε όρια και της έδωσε μιά σχετικά ανώδυνη διέξοδο. Αυτό που περιγράφει η Πάροδος των Βακχών είναι υστερία υποταγμένη στην υπηρεσία της θρησκείας· τα δρώμενα στον Κιθαιρώνα είναι εκδηλώσεις υστερίας μέσα στη γυμνή, την παρορμητική μανία που κυριεύει τον άπιστο. Ο Διόνυσος ενεργεί διπλά: όπως ο Αϊ-Γιάννης ή ο Άγιος Βίτος, είναι και η αιτία της τρέλας και ο λυτρωτής από την τρέλα, Βάκχος και Λύσιος¹⁶, θεός δεινότατος, ανθρώποισι δ'ηπιώτατος (Βάκχες, 860). Πρέπει να κρατήσουμε στο νου μας αυτή την αμφιλογία, αν πρόκειται να καταλάβουμε σωστά το έργο. Να αντιστέκεσαι στο Διόνυσο, σημαίνει να καταπνίγεις τον στοιχειακό πυρήνα μέσα στη φύση σου· η τιμωρία είναι η απότομη και τέλεια κατάρρευση των εσωτερικών φραγμών που γκρεμίζονται διά της βίας από τον στοιχειακό πυρήνα, και τότε ο πολιτισμός εξαφανίζεται.

Η πράξη που αποκορύφωνε τον χειμωνιάτικο διονυσιακό χορό ήταν ο σπαραγμός και η ωμοφαγία κάποιου ζώου. Αναφέρεται στους κανονισμούς της διονυσιακής λατρείας στη Μίλητο (276 π.Χ.)¹⁷ και μαρτυρείται από τον Πλούταρχο και άλλους. Στις Βάκχες, ο σπαραγμός πρώτα του θηβαϊκού κοπαδιού (στ. 734 κέ.) κ'έπειτα του Πενθέα (στ. 1125 κέ.) περιγράφεται με μιαν απόλαυση που δυσκολεύεται να τη συμμεριστεί ο σύγχρονος αναγνώστης. Μιά λεπτομερειακή περιγραφή της ωμοφαγίας θα ήταν ίσως υπερβολικά βαριά, ακόμα και για το στομάχι ενός αθηναϊκού κοινού. Ο Ευριπίδης μιλάει γι'αυτήν δυό φορές (Βάκχες, 138 και Κρήτες, απόσπ. 472), αλλά κάθε φορά την προσπερνάει γρήγορα και διακριτικά. Είναι δύσκολο να μαντέψεις την ψυχολογική κατάσταση που περιγράφει με τις δυό λέξεις ωμοφάγον χάριν. Αξίζει όμως να προσέξουμε ότι οι μέρες που ορίζονταν για την ωμοφαγία ήταν ημέραι αποφράδες και σκυθρωπαί¹⁸, και φαίνεται ότι όσοι τελούν ένα παρόμοιο τυπικό στην εποχή μας δοκιμάζουν ένα μείγμα υπέρτατης έξαρσης και υπέρτατης αποστροφής· είναι συγχρόνως ιερό και φρικτό, πλήρωση και άγος, θρησκευτικό μυστήριο και ρύπανση —η ίδια βίαιη σύγκρουση των συγκινησιακών τάσεων που διατρέχει πέρα για πέρα τις Βάκχες, και βρίσκεται στη ρίζα κάθε θρησκείας διονυσιακού τύπου¹⁹. Μεταγενέστεροι συγγραφείς εξήγησαν την ωμοφαγία όπως και το χορό: θεώρησαν ότι γινόταν σε ανάμνηση της ημέρας όπου το νήπιο Διόνυσος κατασπαράχτηκε και καταβροχθίστηκε²⁰. Αλλά α) δύσκολα μπορούμε να αποσυσχετίσουμε την τελετουργία από την πολύ διαδεδομένη πίστη σ'αυτό που ο Frazer ονόμαζε “ομοιοπαθητικές επιδράσεις της κρεωφαγίας²¹”: αν κατασπαράξεις κάτι και το φας ζεστό και ματωμένο, προσθέτεις τις ζωτικές του δυνάμεις στις δικές σου, γιατί “το αίμα είναι η ζωή”, β) πιθανότατα θεωρούσαν ότι το θύμα ενσάρκωνε τις ζωτικές δυνάμεις του ίδιου του θεού, που με την πράξη της ωμοφαγίας μεταβιβάζονταν στους λάτρεις του. Το πιο συνηθισμένο θύμα ήταν ένας ταύρος —γι'αυτό ο Αριστοφάνης μιλάει για τις “βακχικές τελετές του ταυροφάγου Κρατίνου”²².

Ακούμε επίσης για ωμοφαγίες με αγριοκάτσικα και μικρά ελάφια και για σπαραγμό φιδιών²³, ενώ οι γυναίκες που ξεσκίζουν τον Πενθέα πίστευαν ότι ήταν λιοντάρι²⁴. Σε πολλά από αυτά τα πλάσματα θα μπορούσαμε ν'αναγνωρίσουμε ενσαρκώσεις του θεού σε ζώο: πρβλ. Βάκχες, 1017-19, όπου οι πιστές του φωνάζουν να παρουσιαστεί σαν ταύρος, φίδι είτε λιοντάρι. Για λαούς βουκολικούς, όπως της Βοιωτίας ή της Ήλιδας, δεν υπάρχει πιο έκπαγλο σύμβολο της κραταιής φύσης από τον ταύρο. Με θωριά ταύρου, “να χιμάει με πόδι βοδιού”, επικαλούνται τον Διόνυσο οι γυναίκες της Ήλιδας στον αρχαίο ύμνο²⁵, όπως και με θωριά ταύρου ξεγελάει ο θεός τον διώκτη του στις Βάκχες (στ. 618), και οι γλύπτες τον δείχνουν καμιά φορά, καθώς τον είδε ο Πενθέας σε δράμα (Βάκχες, 922), σαν άνθρωπο κερασφόρο²⁶. Στον Ομηρικό Ύμνο (7. 44) φανερώνεται σαν λιοντάρι, κι αυτή θα είναι ίσως η αρχαιότερη από τις μορφές ζώου που πήρε²⁷.

Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε την ωμοφαγία σα μιά τελετή όπου ο θεός είναι κατά κάποιαν έννοια παρών μέσα στο ζώο που παίρνει για φορέα του και μ'αυτή τη θωριά κατασπαράζεται και τρώγεται από το λαό του²⁸. Παραδέχτηκε άραγε ποτέ η θρησκεία —καθώς υποβάλλει η ιστορία του Πενθέα— μιαν ισχυρότερη, επειδή είναι και πιο τρομερή, μορφή κοινωνίας —το διαμελισμό, και μάλιστα το διαμελισμό και μαζί το φάγωμα του θεού με ανθρώπινη μορφή; Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, και μερικοί φιλόλογοι το αρνούνται. Υπάρχουν, ωστόσο, σκόρπιες ενδείξεις που μας οδηγούν σ'αυτόν το δρόμο²⁹.Ο Θεόφραστος (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 8) αναφέρει την των ανθρωποθυσιών βακχείαν, και προσθέτει ότι οι Βασσάρες (μαινάδες της Θράκης) ασκούν επίσης τον κανιβαλισμό. Ο Παυσανίας (9. 8. 2) είχε ακούσει ότι στις Πότνιες, κοντά στη Θήβα, θυσιαζόταν κάποτε στο Διόνυσο ένα αγόρι, ώσπου οι Δελφοί επέτρεψαν να χρησιμοποιηθεί τράγος για υποκατάστατο. Εξηγεί την τελετή σαν εξιλασμό· αλλά υπάρχουν άλλες ενδείξεις που ίσως μας κάνουν ν'αμφιβάλλουμε γι'αυτό. Ο Εύελπις της Καρύστου (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 55) ξέρει ότι σε δυό νησιά του Αιγαίου, τη Χίο και την Τένεδο, γινόταν κάποτε σπαραγμός με ανθρώπινο θύμα, προς τιμήν του Διονύσου Ομαδίου, θεού της ωμοφαγίας και ο Κλήμης (Προτρεπτικός, 3. 42) ανθολόγησε από μιά ελληνιστική ιστορία της Κρήτης ανάλογη παράδοση για τη Λέσβο. Φαίνεται ότι στην Τένεδο, όπως στις Πότνιες, το θύμα αντικαταστάθηκε αργότερα με ζώο, αλλά το τυπικό διατήρησε περίεργα και χαρακτηριστικά στοιχεία. Ο Αιλιανός (Περί ζώων ιδιότητος, 12.34) μας λέει ότι διαλέγουν μιά αγελάδα ετοιμόγεννη και τη μεταχειρίζονται σαν να ήταν γυναίκα με παιδί· όταν γεννηθεί το μοσχάρι, του βάζουν κοθόρνους κ'έπειτα το θυσιάζουν στο Διόνυσο Ανθρωπορραίστην, “πού συντρίβει τους ανθρώπους”· “αλλά εκείνος που χτύπησε το μοσχάρι με το πελέκι λιθοβολείται από το λαό, ώσπου φεύγει να γλιτώσει στην ακρογιαλιά” (δηλαδή είναι μολυσμένος και πρέπει να κάνει ότι τάχα φεύγει από τη χώρα, όπως η Αγαύη στο τέλος των Βακχών). Σ'αυτή τη μαρτυρία μπορούμε να προσθέσουμε: την επαναλαμβανόμενη παρουσία μιας παιδοφονίας και το σπαραγμό ανθρώπων στους διονυσιακούς μύθους (βλ. παρακάτω)· το γεγονός ότι η ανθρωποθυσία που υποστηρίζεται πώς έγινε πριν από τη ναυμαχία της Σαλαμίνας λέγεται ότι προσφέρθηκε στο Διόνυσο Ωμηστή³⁰· και την αναφορά τελετουργικού φόνου σε σχέση με το διονυσιακό κίνημα στην Ιταλία, που καταργήθηκε το 186 π.Χ³¹.

Όπως και νά 'ναι, η ωμοφαγία και οι ενσαρκώσεις σε ζώα δείχνουν το Διόνυσο σαν κάποιον πολύ πιο σημαντικό και πολύ πιο επίφοβο από ένα θεό του κρασιού. Είναι η αρχή της κτηνώδικης ζωής, ταύρος και ταυροφάγος³², το θήραμα και ο κυνηγός—η αχαλίνωτη δύναμη που ζηλεύει ο άνθρωπος στα ζώα και που ζητάει να την αφομοιώσει. Η λατρεία του ήταν αρχικά μιά απόπειρα των ανθρώπων να επιτύχουν την ένωση με αυτή τη δύναμη. Το ψυχολογικό αποτέλεσμα ήταν να απελευθερωθεί στον άνθρωπο η ζωή του ενστίκτου από τα δεσμά που της επιβάλλει η λογική και η κοινωνική συνήθεια· ο λατρευτής αποκτούσε συνείδηση μιας παράξενης καινούριας ζωτικότητας, που την απέδιδε στην παρουσία του θεού μέσα του (πρβλ. Βάκχες, 187 κέ., 194, 945-6 και σημειώσεις). Ο Ευριπίδης μοιάζει να υπαινίσσεται επίσης ένα πιο μακρινό αποτέλεσμα, μιαν απορρόφηση της ατομικής συνείδησης μέσα σε μιαν ομαδική συνείδηση: ο λατρευτής θιασεύεται ψυχάν (Βάκχες, 75), γίνεται ένα, όχι μόνο με τον Κύριο της Ζωής, άλλα και με τους συντρόφους του στη λατρεία· και γίνεται επίσης ένα με τη ζωή της γης (Βάκχες, 726-7 και σημ.).

2. Η διονυσιακή θρησκεία στην Αθήνα

Οι Έλληνες θεωρούσαν, χωρίς άλλο σωστά, ότι αυτές οι περίεργες τελετές δεν ήταν γεννημένες στην Ελλάδα: ο Ηρόδοτος τις ονομάζει νεωστί εσηγμένα (2.49, όπου το νεωστί μοιάζει να αναφέρεται στον καιρό του Μελάμποδος, πριν από τον Τρωικό πόλεμο) και ο Ευριπίδης παριστάνει τη διονυσιακή λατρεία σαν είδος “παγκόσμιας θρησκείας”, που τη μετέφεραν “ιεραπόστολοι” (όπως δεν είχε γίνει ποτέ με καμιά ελληνική λατρεία) από τη μιά χώρα στην άλλη. Κατά τη γνώμη του, αρχική της έδρα ήταν τα βουνά της Λυδίας και της Φρυγίας (Βάκχες, 13, 55, 86 κτλ.), άποψη που ενισχύεται από τη σύγχρονη ανακάλυψη ότι Βάκχος είναι το λυδικό αντίστοιχο του Διονύσου³³. Αλλού ο Διόνυσος παριστάνεται πολύ συχνά Θρακιώτης· ο Όμηρος τον συσχετίζει με το Θρακιώτη Λυκούργο (Ιλιάς, Ζ 130 κέ., πρβλ. Σοφοκλέους Αντιγόνη, 955), και τον 5ο αιώνα Έλληνες ταξιδιώτες είχαν γνωρίσει τη διονυσιακή λατρεία στα όρη Παγγαίον και Ροδόπη³⁴. Και αυτό επίσης μπορούμε να το αποδεχτούμε: τα ορεινά της Θράκης και της Μικρασίας είχαν λαούς συγγενικούς στο αίμα και στον πολιτισμό (Ηρόδοτος, 7. 73). Οι μύθοι μας υποβάλλουν την ιδέα ότι ο νέος θεός έφτασε πιθανώς στην ηπειρωτική Ελλάδα από δυό ανεξάρτητους δρόμους—έναν υπερπόντιο από την ασιατική ακτή, περνώντας από την Κω, τη Νάξο, τη Δήλο και την Εύβοια, στην Αττική, και έναν χερσαίο, από τη Θράκη, τη Μακεδονία, τη Βοιωτία ως τους Δελφούς³⁵. Ο ερχομός του δεν μπορεί να χρονολογηθεί με ακρίβεια, αλλά θα πρέπει, νομίζω, να έγινε πολύ νωρίτερα από όσο υπέθετε π.χ. ο Wilamowitz (πού ήταν έτοιμος να τον τοποθετήσει γύρω στα 700 π.Χ.): όχι μόνον η Σεμέλη είναι κιόλας βασιλοπούλα της Θήβας για τον ποιητή της Διός απάτης (Ιλιάς, Ξ 323 κέ.), αλλά και οι μύθοι της εισαγωγής του θεού συνδέονται με πολύ πρώιμες συνθήκες —τη μοναρχία στην Αθήνα, την κυριαρχία των Μινυών στον Ορχομενό, των Προιτιδών και των Περσειδών στο Άργος, και την Καδμεία περίοδο στη Θήβα³⁶.

Μέσα στους αιώνες που χωρίζουν την πρώτη εμφάνιση της στην Ελλάδα από την εποχή του Ευριπίδη, η διονυσιακή λατρεία μπήκε κάτω από τον κρατικό έλεγχο και έχασε μεγάλο μέρος από τον αρχικό της χαρακτήρα, τουλάχιστο στην Αττική. Οι Αθηναίοι στον καιρό του Ευριπίδη δεν είχαν χειμωνιάτικες τελετές χρόνο παρά χρόνο, ούτε χορούς στα βουνά, ούτε ωμοφαγίες³⁷· τους έφτανε να στέλνουν μιά πρεσβεία γυναικών για να τους αντιπροσωπεύσει στη διονυσιακή τριετηρίδα. Όσο ξέρουμε, τα δικά τους διονυσιακά πανηγύρια ήταν πολύ διαφορετικά: ευκαιρίες για κάτι παλαιικές αγροτικές γητειές, όπως στα “κατ'αγρούς Διονύσια”· είτε για ευλαβικό και φαιδρό μεθύσι, όπως στους “Χόες”· είτε για επίδειξη του πολιτικού και πολιτιστικού μεγαλείου της Αθήνας, όπως στα “εv άστει Διονύσια”. Μόνο τα Λήναια κρατούσαν ίσως κάτι από το αρχικό θρησκευτικό πάθος που φανερώνει τ'όνομά τους και που μπορούμε να το αναγνωρίσουμε σε μερικά από τα λεγόμενα “ληναϊκά αγγεία”³⁸. Ο λειτουργικός σκοπός αυτών των κεφάτων αττικών πανηγυριών ήταν, κατά τα λόγια του Περικλή³⁹, αι ανάπαυλαι των πόνων: η αξία τους, περισσότερο κοινωνική παρά θρησκευτική. Αυτή η πλευρά της διονυσιακής λατρείας δεν αγνοείται στις Βάκχες: ο Ευριπίδης την έχει ωραία εκφράσει στο πρώτο Στάσιμο, 370 κέ. (βλ. Σχόλια στις Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης). Αλλά δεν υπήρχε τίποτα ή σχεδόν τίποτα στην επίσημη αθηναϊκή λατρεία που θα μπορούσε να εμπνεύσει τις ωμές περιγραφές που συναντούμε στην Πάροδο και στους λόγους των Μαντατοφόρων ή να συσχετιστεί πραγματικά, κατά οποιονδήποτε τρόπο, με την άγρια και πρωτόγονη ιστορία της τιμωρίας του Πενθέα.

Ένα μεγάλο μέρος από την πρωτόγονη θρησκευτική χροιά του έργου είναι αναμφιβόλως παραδοσιακό, όπως και το ίδιο το θέμα (δες παρακάτω). Η ασυνήθιστη ζωντάνια του οφείλεται, ως ένα σημείο, σε πράγματα που ο ποιητής είδε και άκουσε στη Μακεδονία, όπου γράφτηκε το έργο —γιατί στη Μακεδονία αν πιστέψουμε τον Πλούταρχο, η διονυσιακή λατρεία ήταν ακόμα, τον 4ο αιώνα, αρκετά πρωτόγονη ώστε να περικλείνει λειτουργικούς τύπους όπως ο χειρισμός φιδιών⁴⁰. Αλλά έχω πει αλλού⁴¹ ότι το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για το θέμα ίσως να ξύπνησε και από πράγματα που γίνονταν πιο κοντά στον τόπο του. Στην Αθήνα, ο Διόνυσος είχε εξημερωθεί, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η διονυσιακή ψυχική διάθεση είχε εξαφανιστεί, και υπάρχουν ορισμένως πλήθος ενδείξεις ότι τον καιρό του Πελοποννησιακού Πολέμου —αποτέλεσμα, προφανώς, των κοινωνικών εντάσεων που γέννησε —η οργιαστικής μορφής λατρεία άρχισε να βγαίνει πάλι στην επιφάνεια με άλλα ονόματα. Η Αθήνα πλημμύρισε από πλήθος θεούς ξενικούς: τούτο τον καιρό ακριβώς αρχίζει η αττική λογοτεχνία να γεμίζει με αναφορές σε ανατολικούς και βορινούς μυστηριακούς θεούς —Κυβέλη και Βενδίς, Άδωνις και Σαβάζιος⁴². Σχετικά με τις Βάκχες, ο τελευταίος της παραπάνω σειράς παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Είναι το ανατολίτικο αντίστοιχο του Διονύσου —ενός ανελλήνιστου Διονύσου που η λατρεία του διατήρησε την πρωτόγονη έλξη και μεγάλο μέρος από το πρωτόγονο τυπικό που ο αττικός Διόνυσος είχε χάσει προ πολλού. Ο Σαβάζιος υποσχόταν ακόμα στους μύστες του αυτό που ο Διόνυσος είχε κάποτε υποσχεθεί —την ταύτιση με τη θεότητα⁴³. Και γι'αυτό το σκοπό τους πρότεινε τα παλαιά μέσα —μιά εκστασιακή νυχτερινή ιεροτελεστία που ξετυλιγόταν με τη μουσική του αυλού και του τυμπάνου⁴⁴. Πολλά από τα παλαιά τελετουργικά στοιχεία που αναφέρονται στην Πάροδο των Βακχών —οι καθαρμοί, τα τύμπανα, ο χειρισμός φιδιών, τα λαφοτόμαρα, ο λατρευτικός τίτλος έξαρχος— μαρτυρούνται από τον Δημοσθένη ως στοιχεία της λατρείας του Σαβάζιου, που την ασκούσαν στην Αθήνα τον 4ο αιώνα⁴⁵.

Το παρελθόν είχε πραγματικά ξαναγυρίσει ή προσπαθούσε να ξαναγυρίσει. Και έφερνε μαζί του μιαν αντιδικία παρόμοια στη φύση της με τη λογομαχία Πενθέα και Τειρεσία στις Βάκχες. Αντίλαλοι αυτής της αντιδικίας επιζούν σε αποσπάσματα της Αρχαίας Κωμωδίας, στους ρήτορες και στον Πλάτωνα. Ή μάλλον αντίλαλοι από μιά πλευρά της· γιατί τυχαίνει όλες οι μαρτυρίες που έχουμε να είναι εχθρικές στη νέα θρησκευτική κίνηση. Ο Αριστοφάνης έγραψε ένα έργο, τις Ώρες, όπου “Ο Σαβάζιος και μερικοί άλλοι ξένοι θεοί” εισάγονται σε δίκη και καταδικάζονται σε εξορία από την Αθήνα· το παράπονο, όπως και το παράπονο του Πενθέα εναντίον του Διονύσου, μοιάζει να αφορά κυρίως την τέλεση της γυναικείας λατρείας στα σκοτεινά, “nocturnae pervigilationes” (“νυκτερινές αγρυπνίες”)⁴⁶. Και δεν ήταν αυτό μιά μεμονωμένη επίθεση εναντίον των νέων θρησκειών: οι θεοί ξενικοί σατιρίζονται από τον Απολλοφάνη στους Κρήτες του, από τον Εύπολι στους Βάπτες, από τον κωμωδιογράφο Πλάτωνα στον Άδωνί του. Τον 4ο αιώνα, ο Δημοσθένης ζητάει να αμαυρώσει το χαρακτήρα του αντιπάλου του με αλλεπάλληλες αναφορές στις σχέσεις του με τις κακόφημες τελετές του Σαβάζιου· η Φρύνη κατηγορείται ότι έφερε ένα “νέο θεό” διονυσιακού τύπου, τον Ισοδαίτη, και ότι συγκρότησε απαγορευμένους θιάσους⁴⁷· ενώ ο Πλάτων παίρνει τόσο στα σοβαρά τους ηθικούς κινδύνους αυτής της κίνησης, ώστε θα επέβαλλε αυστηρές ποινές σε οποιονδήποτε βρισκόταν “να τελεί ιδιωτικά οργιαστικές τελετές”⁴⁸.

Η αθηναϊκή κοινή γνώμη είναι επομένως, όσο τυχαίνει να ξέρουμε, με το μέρος του νόμου και της τάξης. Τί είδους συγκινησιακές δυνάμεις είχαν ενταχθεί στην αντίθετη παράταξη, μπορούμε να το μαντέψουμε εν μέρει από τα χορικά των Βακχών⁴⁹, και ο λόγος του Τειρεσία μπορεί ίσως να μας βοηθήσει να αναπλάσουμε τα διανοητικά στοιχεία για την υπεράσπιση που έγινε σε ορισμένους κύκλους. Αντίστοιχα, μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα μερικά μέρη του έργου, αv τα συσχετίσουμε με αυτό το σύγχρονο του υπόστρωμα. Δεν υποβάλλω την ιδέα ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε τον ερχομό του Διονύσου στη Θήβα σαν αλληγορία για τον ερχομό στην Αθήνα του Σαβάζιου και των ομοίων του: ακόμα και αν επιθυμούσε να το κάμει, το περίγραμμα της ιστορίας ήταν τόσο στερεά καθορισμένο από την παράδοση ώστε δεν μπορούσε να υποβληθεί σε τέτοια μεταχείριση. Αλλά φαίνεται πιθανό ότι η σύγχρονη του κατάσταση ξύπνησε το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για τη μυθική εποχή· και ότι γράφοντας ορισμένα χωρία των Βακχών—ιδίως τη σκηνή Πενθέα-Τειρεσία⁵⁰ είχε στο νου του, και περίμενε να τον έχει και το κοινό του, τον παραλληλισμό ανάμεσα στις δύο εποχές.

II. ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΣΤΙΣ ΒΑΚΧΕΣ

1. Ιστορία και τελετουργία

Η ιστορία του Πενθέα και της Αγαύης ανήκει σε μιά σειρά θρησκευτικών θρύλων που περιγράφουν την τιμωρία των παράτολμων εκείνων θνητών που αρνιόνταν να παραδεχτούν τη θρησκεία του Διονύσου. Ο πρώτος από αυτούς τους θρύλους που εμφανίστηκε στη λογοτεχνία είναι η ιστορία του Λυκούργου από τη Θράκη, για τον οποίο ο Όμηρος αναφέρει (Ιλιάς, Ζ 130 κέ.) ότι στο ιερό όρος Νύσα κυνήγησε τον Διόνυσο και τις “τροφούς” του, τους έριξε στη θάλασσα και για τιμωρία του τυφλώθηκε. Μεταγενέστεροι συγγραφείς (και αγγειογραφίες⁵¹) μας λένε ότι τιμωρήθηκε με παραφροσύνη και μέσα στην τρέλα του σκότωσε τον ίδιο του το γιό ([Απολλόδωρος ] 3. 5. 7, Υγίνου Fabulae, 132). Το τέλος του περιγράφεται με διάφορους τρόπους: θάφτηκε σε μιά σπηλιά (Σοφοκλέους Αντιγόνη, 955 κέ.), κατασπαράχτηκε από άλογα ([Απολλόδωρος]) ή πάνθηρες (Υγίνος) ή έκοψε τα ίδια του τα πόδια (Σέρβιος, Σχόλια στην Αινειάδα, 3. 14). Μιά πολύ συγγενική μορφή είναι ο Θρακιώτης Βούτης, που κυνήγησε τις μαινάδες της Φθιώτιδας και τις έριξε στη θάλασσα, κ'έπειτα τρελάθηκε και πνίγηκε σ'ένα πηγάδι (Διόδωρος, 5. 50). Μιά άλλη ομάδα μύθων μιλάει για γυναίκες που τις τρέλανε ο θεός —τις τρεις κόρες του Μινύα στον Ορχομενό, που σκότωσαν και καταβρόχθισαν το μικρό Ίππασο (Πλούταρχος, Αίτια Ελληνικά, 38)· τις τρεις κόρες του Προίτου, που έπεισαν τις γυναίκες του Άργους να σκοτώσουν τα παιδιά τους και να πάρουν τα βουνά ([Απολλόδωρος] 2. 2. 2, από τον Ησίοδο κτλ.)· τις κόρες του Ελευθήρος στις Ελευθερές, που η τρέλα τους ήταν η τιμωρία τους επειδή περιφρόνησαν ένα όραμα του θεού (Σουίδας, στη λέξη Μέλαν).

Αυτοί οι θρύλοι σχετίζονται οπωσδήποτε με το θηβαϊκό μύθο για την παραφροσύνη των τριών θυγατέρων του Κάδμου και για το θάνατο του Πενθέα στα χέρια τους. Πολλοί συγγραφείς⁵² βρίσκουν σ'αυτούς απλώς μιαν αντανάκλαση ιστορικών γεγονότων—μιά παράδοση από διαδοχικές τοπικές συγκρούσεις ανάμεσα στους φανατικούς οπαδούς της νέας θρησκείας και στους αντιπροσώπους του νόμου και της τάξης, τις κεφαλές των μεγάλων οικογενειών. Ότι συνέβαιναν τέτοιες συγκρούσεις είναι καθ'εαυτό πιθανό· ότι το μίασμα του χορού βουνά μπορεί ξαφνικά να κυριέψει τους άπιστους είναι ψυχολογικά κατανοητό και έχει, όπως είδαμε, τα αντίστοιχά του σε άλλους πνευματικούς πολιτισμούς· ότι ο θεός ο θεός θα έβρισκε τους πρώτους του προσηλύτους ανάμεσα στις γυναίκες είναι φυσικό αν λογαριάσουμε πόσο στενά όρια είχε και πόσο καταπιεσμένη ήταν η ζωή που έκαναν συνήθως οι Ελληνίδες. Αλλά ενώ δε χρειάζεται να απορρίψουμε αυτή την άποψη, δε μας προσφέρει, νομίζω, από μόνη της, μιά πλήρη εξήγηση των μύθων: α) Δεν ταιριάζει με την ιστορία του Λυκούργου, που εντοπίζεται στη θρακική πατρίδα του θεού. β) Δεν εξηγεί την παράξενη ακαμψία του πλαισίου που παρουσιάζει η άλλη ομάδα: πάντα οι κόρες του βασιλιά τρελαίνονται· πάντοτε είναι τρεις (αντίστοιχες με τους τρεις θιάσους των μαινάδων που υπήρχαν στη Θήβα και άλλου, στους Ιστορικούς χρόνους, πρβλ. Βάκχες, 680 σημ.)· κατά κανόνα σκοτώνουν τα παιδιά τους ή το παιδί της μιας τους, όπως ο Λυκούργος το γιο του και όπως η Πρόκνη σκότωσε τον Ίτυ στην τριετηρίδα, πάνω στο όρος Ροδόπη (Οβιδίου Μεταμορφώσεις, 6. 587 κέ.). Η ιστορία χωρίς άλλο επαναλαμβάνεται· αλλά μόνο το τυπικό των θρησκευτικών τελετών επαναλαμβάνεται ακριβώς, γ) Η αφήγηση για τις Μινυάδες συσχετίζεται από τον Πλούταρχο με μιά τελετουργική καταδίωξη των “μαινάδων” από τον ιερέα του Διονύσου, που γινόταν ακόμα, τον καιρό του, στον Ορχομενό —μιά καταδίωξη που μπορούσε να τελειώσει (και σε ορισμένες περιπτώσεις τελείωνε) μ'έναν τελετουργικό φόνο. Αν αποδεχτούμε τη μαρτυρία του Πλουτάρχου, είναι δύσκολο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι η καταδίωξη των Αργείων μαινάδων από τον ιερέα Μελάμποδα και η καταδίωξη των “τροφών” του θεού από το Λυκούργο και το Βούτη αντανακλούν ένα παρόμοιο τυπικό.⁵³

Αυτές οι σκέψεις μας οδηγούν στην ιδέα ότι ο Πενθέας ίσως να είναι μιά μορφή σύνθετη από ιστορικά και θρησκευτικά στοιχεία —ιστορικός αντίπαλος του θεού και συγχρόνως το τελετουργικά ταμένο θύμα του. Ο Ευριπίδης του έχει δώσει ένα χαρακτήρα που ταιριάζει με τον πρώτο ρόλο·: είναι ο συντηρητικός Έλληνας αριστοκράτης, που περιφρονεί τη νέα θρησκεία σαν βάρβαρον, τη μισεί γιατί εξαφανίζει τις σεξουαλικές και τις ταξικές διακρίσεις και τη φοβάται σαν απειλή για την κοινωνική ευταξία και για τη δημόσια ηθική. Αλλά υπάρχουν ορισμένα χαρακτηριστικά σ'αυτήν την ιστορία, καθώς την παρουσιάζει το έργο, που μοιάζουν παραδοσιακά στοιχεία προερχόμενα από το τελετουργικό τυπικό και που δεν εξηγούνται εύκολα με οποιαδήποτε άλλη υποθέση.⁵⁴ Τέτοιο είναι το σκαρφάλωμα του Πενθέα στο ιερό έλατο (στ. 1058-75 σημ.), ο ραβδισμός του με κλαδιά ελάτου και βελανιδιάς (στ. 1096-8 σημ.) και η αυταπάτη της Αγαύης ότι κρατάει το κομμένο κεφάλι μιας από τις ενσαρκώσεις του θεού σε ζώο, μοσχάρι είτε λιοντάρι, όταν καλεί το χορό να το γιορτάσει μαζί της (στ. 1184-7 σημειώσεις). Κι αν τα αποδεχτούμε αυτά σαν αντανάκλαση ενός πρωτόγονου τυπικού θυσίας, μπορούμε λογικά να συσχετίσουμε με το ίδιο τυπικό —και επομένως να τα αναγνωρίσουμε σαν κατ'ουσίαν παραδοσιακά — δυό από τα κυριότερα επεισόδια της ιστορίας, το γήτεμα του δαιμονισμένου Πενθέα και το ντύσιμο του με το τελετουργικό ένδυμα. Αν είναι να γίνει ο Πενθέας θύμα του θεού, πρέπει να γίνει και φορέας του θεού (αυτή είναι η διονυσιακή θεωρία της θυσίας): ο Διόνυσος πρέπει να μπει μέσα του και να τον τρελάνει όχι με πιοτό ή με φάρμακα ή με υπνωτισμό, όπως προτείνει με υπερβολική ευκολία ο σύγχρονος ορθολογισμός, αλλά με μιά υπερφυσική κατακυρίευση της προσωπικότητας του ανθρώπου (πρβλ. εισαγωγική σημείωση στη σκηνή 3c, Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης). Επίσης, προτού διαμελισθεί το θύμα, πρέπει να καθιερωθεί με μιά τελετή χειροτονίας, όπως το μοσχάρι στην Τένεδο φορούσε τον κόθορνο του θεού, έτσι κι ο Πενθέας πρέπει να φορέσει τη μίτρα του θεού (στ. 831-3 σημ., 854-5 σημ.). Μπορούμε να πούμε με κάποια ασφάλεια ότι ούτε η σκηνή του δαιμονισμού ούτε η σκηνή του ντυσίματος είναι, στο κύριο περιεχόμενο τους, ευρήματα του ποιητή (ή κάποιου ποιητή), όπως υποστηρίχτηκε, αν και από αυτά τα παραδοσιακά στοιχεία δημιούργησε ο ποιητής κάτι μοναδικό σε ιδιοτυπία και σε δύναμη υποβολής. Το ίδιο ισχύει για το μεγαλύτερο μέρος του πρώτου λόγου του Μαντατοφόρου (βλ. Σχόλια, Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης).

2. Μαρτυρίες από παλαιότερα διονυσιακά έργα

Τα πάθη του Διονύσου, θεού που προστάτευε το δράμα, είναι πιθανώς το παλαιότερο απ'όλα τα θεατρικά θέματα. Για μας οι Βάκχες είναι μοναδικό δείγμα έργου με διονυσιακά πάθη, αλλά για το πρώτο του ακροατήριο ήταν ένας καινούριος χειρισμός θέματος γνωστού από καιρό σε γενεές Αθηναίων θεατρόφιλων. Η απόδοση ενός Πενθέα στο Θέσπι είναι πιθανώς φανταστική, άλλα εκτός από τις δύο διονυσιακές τετραλογίες του Αισχύλου, έχει ακουστεί μιά τετραλογία, με θέμα το Λυκούργο, από τον Πολυφράδμονα, που παίχτηκε το 467· μιά τραγωδία Βάκχαι του Ξενοκλή, από τετραλογία που πήρε το πρώτο βραβείο το 415· Βάκχαι ή Πενθεύς του Ιοφώντα, γιου του Σοφοκλή· Σεμέλη κεραυνουμένη του Σπινθάρου (τέλος 5ου αιώνα)· Βάκχαι του Κλεοφώντα (χρονολογία ακαθόριστη ). Στο Σοφοκλή δεν αποδίδονται διονυσιακές τραγωδίες, εκτός αν οι Υδροφόροι του είχαν για θέμα, όπως η Σεμέλη ή Υδροφόροι του Αισχύλου, τη γέννηση του Διονύσου (πού ξέρουμε ότι μνημονεύεται στο έργο, απόσπ. 674). Ο Διόνυσος του Χαιρήμονα (όπου φαίνεται ότι ένα από τα πρόσωπα ήταν ο Πενθέας), η Σεμέλη του Καρκίνου και η Σεμέλη του Διογένη ανήκουν στον 4ο αιώνα· ένα σωζόμενο απόσπασμα της τελευταίας, αρκετά μακρύ, μαρτυρεί το αδιάκοπο ενδιαφέρον του αθηναϊκού κοινού για τις εξωτικές οργιαστικές λατρείες. Για κανένα από αυτά τα έργα δεν ξέρουμε πολλά πράγματα πέρα από τον τίτλο —η μεγάλη δημοτικότητα των Βακχών⁵⁵ στο τέλος των αρχαίων χρόνων τα έθαψε χωρίς άλλο. Ακόμα και για του Αισχύλου τα διονυσιακά έργα οι γνώσεις μας είναι αξιοθρήνητα περιορισμένες⁵⁶.

Τη Λυκούργειά του την αποτελούσαν Ηδωνοί, Βασσάραι (ή Βασσαρίδες), Νεανίσκοι και το σατυρικό δράμα Λυκούργος (Σχόλια στις Θεσμοφοριάζουσες του Αριστοφάνη, 134). Όσο για τα έργα που αποτελούσαν την (υποτιθέμενη) θηβαϊκή τετραλογία του, έχουν πολύ συζητηθεί. Ο Μεδικαίος Κατάλογος μας παρουσιάζει τα εξής: Βάκχαι, Ξάντριαι, Πενθεύς, Σεμέλη ή Υδροφόροι, Τροφοί (=Διονύσου Τροφοί, υπόθεση της Μήδειας του Ευριπίδη). Έτσι περισσεύει ένα: η πιθανότερη υπόθεση είναι ίσως ότι το Βάκχαι ήταν εναλλακτικός τίτλος του Βασσάραι⁵⁷.'Η Σεμέλη πρέπει να ήταν το πρώτο έργο: είχε για θέμα τη μυστηριώδη εγκυμοσύνη της Σεμέλης και την αρχή της διονυσιακής κυριαρχίας στη Θήβα (Σχόλια στον Απολλώνιο το Ρόδιο, 1.636) και προφανώς τελείωνε με το θάνατο της και τον υποθετικό θάνατο του παιδιού της⁵⁸. Ο Χορός είναι γυναίκες που έχουν φέρει νερό για το τελετουργικό λούσιμο του νιογέννητου⁵⁹. Η Ήρα πρέπει να μπήκε στη μέση για να οδηγήσει τη Σεμέλη στην καταστροφή (πρβλ. Βάκχες, 9), όπως κάνει σε μεταγενέστερες εκδοχές της ιστορίας. Τα οξυρρυγχιανά αποσπάσματα, εν τούτοις, όπου παρουσιάζεται η Ήρα, ανήκουν, αν μπορεί κανείς να εμπιστευτεί τον Ασκληπιάδη,⁶⁰ όχι σ'αυτό το έργο, αλλά στο Ξάντριαι. Στο κυριότερο απόσπασμα, ένας Χορός (προφανώς οι “γυναίκες που ξαίνουν μαλλί” του τίτλου) υπερασπίζει την υπόληψη της Σεμέλης εναντία στη ζήλια και στις διαβολές για την ένωση της με το Δία (πρβλ. Βάκχες, 26 κέ. )⁶¹. Μπαίνει τότε η Ήρα, μεταμφιεσμένη σε ιέρεια που ζητιανεύει: ο σκοπός της είναι, δίχως άλλο, να υποκινήσει την αντίθεση ενάντια στο γιο της Σεμέλης (πρβλ. Βάκχες, 98, 294)· θεωρώ ότι είναι το πρόσωπο που αναφέρεται αλλού στο έργο σαν τώνδε βούλευτις πόνων (απόσπ. 172). (Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ευριπίδης απορρίπτει την υπερφυσική αυτή επέμβαση, κάνοντας την αντίθεση καθαρά ανθρώπινη και στηρίζοντας την σε πολύ ανθρώπινα κίνητρα.) Η απόκριση του Διονύσου στην πλεκτάνη της Ήρας είναι να στείλει τη Λύσσα να τρελάνει τους άπιστους (απόσπ. 169). (Παρατηρήστε ότι, ενώ ο Αισχύλος έφερνε την ίδια τη Λύσσα στη σκηνή, ο Ευριπίδης αρκείται σε έναν υπαινιγμό και περνάει παρακάτω [ στ. 977]· την είχε χρησιμοποιήσει στον Ηρακλή, αλλά εδώ δεν υπάρχει θέση για μιά τόσο καθαρά συμβολική μορφή.)

Στις Ξάντριες, υποψιάζομαι ότι ο Διόνυσος δεν παρουσιαζόταν αυτοπρόσωπος, αλλά ενεργούσε με το όργανό του, τη Λύσσα· ο ίδιος ο θεός έμενε κατά μέρος για το τρίτο έργο. Οι Ξάντριες ίσως να τελείωναν εκεί όπου αρχίζουν οι Βάκχες του Ευριπίδη, με την αποχώρηση των γυναικών της Θήβας στον Κιθαιρώνα, που ξέρουμε ότι αναφερόταν εκεί⁶², και με την απειλή του Πενθέα να τις καταδιώξει. Το τρίτο έργο, ο Πενθεύς, θα εκάλυπτε λοιπόν τον ίδιο χώρο με το έργο του Ευριπίδη, κι αυτό συμφωνεί με τη δήλωση του Αριστοφάνη του Βυζαντίου στην υποθέση του τελευταίου αυτού έργου⁶³. Το εξοργιστικό είναι πώς μόνον ένας στίχος του διατηρήθηκε (απόσπ. 183), μηδ'αίματος πέμφιγα προς πέδω βάλης —προτροπή που θυμίζει τις Βάκχες, 837, και που ίσως έγινε σε παρόμοιες περιστάσεις. Από το έργο Διονύσου Τροφοί ξέρουμε μόνον ότι παίρνει για θέμα, ή τουλάχιστον αναφέρει, το ξανάνιωμα των Τροφών και των συζύγων τους από τη Μήδεια (απόσπ. 50). Αυτή η ανταμοιβή των πιστών θα ταίριαζε σε σατυρικό δράμα, γιατί παρουσιάζει φανερά ευθυμογραφικές δυνατότητες.

Τα αποσπάσματα από τη Λυκούργεια του Αισχύλου μας προσφέρουν μερικούς ενδιαφέροντες παραλληλισμούς με τις Βάκχες, α) Στο έργο Ηδωνοί, όπως και σε τούτο το έργο, το Διόνυσο τον φυλάκιζαν (Σχόλια στις Θεσμοφοριάζουσες του Αριστοφάνη, 135),τον ρωτούσαν που γεννήθηκε, αγνοώντας φανερά την ταυτότητα του (απόσπ. 61, πρβλ. Βάκχες, 460 κέ.) και τον περίπαιζαν για το θηλυπρεπές παρουσιαστικό και τη φορεσιά του (απόσπ. 61 και πιθανώς 59, 60, 62, πρβλ. Βάκχες, 453-9 σημ., 831-3 σημ.). Μοιάζει σαν η πρώτη σκηνή ανάμεσα στον Πενθέα και στο Διόνυσο, στις Βάκχες, να έχει ακολουθήσει από πολύ κοντά το πρότυπο του παλαιότερου ποιητή, β) Κάπου στην τετραλογία έχουμε μιά θεοφάνεια, εμφάνιση του θεού με την αληθινή του φύση, και την επίδραση της πάνω στο παλάτι του Λυκούργου, που περιγραφόταν στο στίχο ενθουσιά δη δώμα· βακχεύει στέγη (απόσπ. 58). Μπορούμε να συμπεράνουμε με κάποια βεβαιότητα ότι στα “θαύματα του παλατιού”, στις Βάκχες, ο Ευριπίδης ακολούθησε την παράδοση, αν και οι λέξεις που διατηρήθηκαν δεν είναι απαραίτητο να σημαίνουν έναν πραγματικό σεισμό. (Πρβλ. Naevius, Lucurgus, απόσπ. 20, 23 που παραθέτω πιο κάτω, σ. 55, υποσ. 66.) γ) Από δύο αποσπάσματα του έργου Βασσάραι μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Αισχύλος—όπως κι ο Ευριπίδης μιλούσε για την επικίνδυνη ταυρίσια θωριά του θεού (απόσπ. 23, πρβλ. Βάκχες, 618, 920, 1017) και τον παρίστανε (αν το αστραπής είναι βέβαιο) σαν Κύριο της Αστραπής (Mette, Supplementa Aeschyli, απόσπ. 31=απόσπ. 12 Weir Smyth [Loeb] αστραπής πευκάεν σέλας πάνω στο όρος Παγγαίον, πρβλ. Βάκχες 594-5 σημ., 1082-3 σημ.).

Τρεις ακόμα εικασίες μπορούν να προστεθούν: α) Κάποιο πρόσωπο του Αισχύλου (ο Λυκούργος ή ο Πενθέας) χρησιμοποιεί τον υβριστικό όρο χαλιμίαι ή χαλιμάδες για τις βάκχες (απόσπ. 448), κι αυτό δείχνει πώς οι υπαινιγμοί για ανηθικότητα που βάζει ο Ευριπίδης στο στόμα του Πενθέα είναι παραδοσιακές κατηγορίες, β) Η φυλάκιση και η θαυματουργική απόδραση των βακχών, που περιγράφονται σύντομα στο έργο τούτο (443-8) υπάρχουν στην περίληψη της Ιστορίας του Λυκούργου από τον “Απολλόδωρο” (Βιβλιοθήκη, 3. 5. 1 Βάκχαι δε εγένοντο αιχμάλωτοι... αύθις δε αι Βάκχαι ελύθησαν εξαίφνης) και ίσως υπάρχουν και στο έργο Lucurgus (Λυκούργος) του Ναίβιου (απόσπ. 6, πρβλ. Ribberk, Romische Tragodie, 59 κέξ.) Ο “Απολλόδωρος” δεν ακολουθεί τον Ευριπίδη, γιατί βάζει το Λυκούργο να φυλακίζει και τους σατύρους. Πρέπει να υποθέσουμε ότι εκείνος και ο Ευριπίδης (και ο Ναίβιος;) αντλούν εδώ από μιά κοινή πηγή, κατά πάσαν πιθανότητα τη Λυκούργεια του Αισχύλου⁶⁴. γ) Ο Ναίβιος χρησιμοποιεί επίσης την ανάκριση του αιχμάλωτου θεού (απόσπ. 11-14) και την περιγραφή της γυναικωτής φορεσιάς του⁶⁵, που ασφαλώς ανάγεται στον Αισχύλο· και την πυρπόληση του παλατιού⁶⁶, που ίσως κι αυτή ανάγεται σ'εκείνον. Επομένως μπορεί πολύ καλά να πήραν από την ίδια πηγή, αυτός και ο Ευριπίδης, τη σύγκριση των μαινάδων με πουλιά και τον απολογισμό της επιδρομής τους στα υποστατικά του κάμπου (απόσπ. 7 και 3, και Βάκχες, 748-50). Η εντύπωση που αφήνουν στο σύνολο τους τα αποσπάσματα του Λυκούργου είναι ότι ο Ναίβιος δεν δανείστηκε από τις Βάκχες, άλλα χρησιμοποίησε ένα αρχικό κείμενο πολύ όμοιο με αυτές και στον γενικό τόνο και στην πλοκή. Και πιθανότατα το αρχικό αυτό κείμενο ήταν οι Ηδωνοί του Αισχύλου⁶⁷.

Από τις ρωμαϊκές τραγωδίες που γράφτηκαν πάνω στην Ιστορία του Πενθέα, ο Pentheus του Πακούβιου βασίζεται στον Ευριπίδη, αν πιστέψουμε τον Σέρβιο (Σχόλια στην Αινειάδα, 4. 469)· αλλά και κάποια άλλη πηγή χρησιμοποιήθηκε επίσης, γιατί ο φυλακισμένος του Πενθέα ονομαζόταν Ακοίτης, όπως στον Οβίδιο, Μεταμορφώσεις, 3. 574 κέ. (όπου η αφήγηση από άλλες απόψεις διαφέρει πολύ από του Ευριπίδη). Η τραγωδία Bacchae του Ακκίου φαίνεται από τα αποσπάσματα ότι ήταν μιά πολύ πιστή προσαρμογή του έργου του Ευριπίδη.

3. Μαρτυρίες από αγγειογραφίες⁶⁸

Ο θάνατος του Πενθέα στάθηκε, όπως και άλλα σχετικά με τον Διόνυσο, θέμα προσφιλέστατο στους αγγειογράφους· και από τον τρόπο με τον οποίο το πραγματεύονται, έγινε προσπάθεια να βγουν συμπεράσματα ως προς το χειρισμό του θέματος από τον Αισχύλο και τις καινοτομίες που αποδίδονται σ'αυτόν ή στον Ευριπίδη.

1. Η πρωιμότερη από τις σωζόμενες παραστάσεις της σκηνής εμφανίζεται σ'ένα ψυκτήρα που βρίσκεται στη Βοστώνη (και στο Φρειβούργο), ζωγραφισμένον γύρω στο 520 π.Χ. με τον τρόπο του Ευφρονίου (Arch. Jhb. VII [ 1892], πίν. 5, Philippart, πίν. 12, αρ. 150, Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, σ'. 19.5). Tο μεγαλύτερο κομμάτι δείχνει τον Πενθέα (αναγνωρίζεται από το όνομα) να τον ξεσκίζουν δυό μαινάδες, που η μιά τους ονομάζεται Γαλήνη·⁶⁹ το όνομα της άλλης λείπει. Διατυπώθηκε η εικασία ότι, στην παλαιότερη μορφή του μύθου, φόνισσες δεν ήταν η Αγαύη και οι αδερφές της, αλλά οι ακόλουθες του Διονύσου, και ότι είτε ο Αισχύλος είτε ο Ευριπίδης ήταν ο πρώτος που έκαμε φόνισσα την Αγαύη⁷⁰. Αυτό δεν είναι αδύνατο, αλλά νομίζω ότι οι παράλληλοι μύθοι των Μινυαδών και των Προιτιδών παρουσιάζονται αντίθετοι σ'αυτή την υποθέση· και η κύλιξ της Villa Giulia (βλ. παρακάτω) μας κάνει να μην παραδεχόμαστε τον Ευριπίδη για καινοτόμο.

2. Άλλα προευριπίδεια αγγεία δεν παρουσιάζουν τίποτα που να έρχεται σε αντίθεση με την αφήγηση του Ευριπίδη. Ότι το φρικαλέο παιχνίδι με τα σπαραγμένα μέλη (Βάκχες, 1133 κέ.) δεν είναι εύρημα ούτε του Ευριπίδη ούτε του Αισχύλου φαίνεται από δύο πρώιμα έργα: την κύλικα G 69 του Λούβρου (Arch. Jhb.), όπ.π., σ. 162, Philippart,, πίν. 13 α, αρ. 151), που ανήκει στην τελευταία δεκαετία του 6ου αιώνα:⁷¹ και τη στάμνο, από το ζωγράφο του Βερολίνου, στην Οξφόρδη (Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, 138. 112, Journal of Hellenic Studies, London, XXXI[1911], 282, πίν. 17), ζωγραφισμένη στην πρώτη δεκαετία του 5ου αιώνα. Ο θριαμβευτικός χορός, που τον σέρνει μιά μαινάδα κρατώντας το κεφάλι του Πενθέα, παριστάνεται σε κομμάτια μιας κύλικος από τη Villa Giulia της Ρώμης (Corpus Vasorum Antiquorum, Villa Giulia, τεύχος 2, III. i.c, πίν. 37), που ζωγραφίστηκε στις αρχές του τελευταίου τετάρτου του 5ου αιώνα π.Χ. Εδώ το κεντρικό πρόσωπο στέκει ξέχωρα από τ'άλλα, και θα ήταν λογικό να το ονομάσουμε Αγαύη, αν και δεν μπορούμε να είμαστε εντελώς βέβαιοι.

3. Σύγχρονη περίπου (το νωρίτερο) με το έργο του Ευριπίδη είναι η πυξίδα της Χαϊδελβέργης (Curtius, Abb. 2-6, Philippart, αρ. 132, πίν. VII b), που δείχνει τον Πενθέα να ξεκινάει από το παλάτι του με δίχτυα και ακόντια κυνηγετικά, προφανώς για να καταδιώξει τις μαινάδες (πρβλ. το παραστατικό κυνήγι του νεβρού, Βάκχες, 868 κέ.). Ούτε εδώ ούτε αλλού στην ελληνική τέχνη υπάρχει ένδειξη ότι δ Πενθέας είναι μεταμφιεσμένος. Αυτό ίσως οφείλεται απλώς στη δυσκολία να γίνει ένας μεταμφιεσμένος Πενθέας εύκολα αναγνωρίσιμος (Huddilston, Greek Tragedy in the Light of Vase-paintings, 16). Και οπωσδήποτε είναι απερισκεψία να συμπεράνουμε, όπως κάνουν μερικοί, ότι ο Ευριπίδης εφεύρε τη μεταμφίεση (πρβλ. παραπάνω, σ. 26): πολλές από τις εκδοχές για το τέλος του Πενθέα θα κυκλοφορούσαν ήδη προτού γράψει εκείνος.

4. Μιά ιταλιωτική κάλπις (Μόναχο 3267, Sandys, αρ. 1, Curtius, Abb. 14, Philippart, αρ. 137, πίν. VIIa), περίπου σύγχρονη με την πρώτη παράσταση των Βακχών, δείχνει έναν οπλισμένο Πενθέα που τον ανακαλύπτουν κρυμμένον ανάμεσα σε δυό δέντρα· και μιά σειρά από άλλα αγγεία, με ίδια χρονολογία και προέλευση⁷², τον δείχνουν σε ένοπλη σύγκρουση με τις μαινάδες. Αυτή η αντίληψη θεωρήθηκε ότι ανάγεται στον Αισχύλο⁷³, με βάση τις Ευμενίδες, 25 κέ. Βάκχαις εστρατήγησεν θεός,/ λαγώ δίκην Πενθεί καταρράψας μόρον, που θεωρείται ότι σημαίνει πώς ο Διόνυσος οδήγησε τις γυναίκες του σε κανονική μάχη με τον Πενθέα και τον κατατρόπωσε (πρβλ. Βάκχες, 52, 798 κέ., που θα μπορούσαν να αναφέρονται σ'αυτή την εκδοχή). Ο συνδυασμός θα ήταν πιο πειστικός, αν τα λόγια του Αισχύλου ήταν πιο ρητά, και αν μπορούσαμε να παρακολουθήσουμε την καλλιτεχνική παράδοση ως μιά χρονολογία πιο κοντινή στον καιρό του Αισχύλου.

Θεωρίες αυτού του τύπου είναι κατ'ανάγκην παράτολμες. Αυτό που βγαίνει, εν τούτοις, από τη μελέτη των αγγειογραφιών του 5ου αιώνα με διονυσιακά θέματα είναι ότι μερικοί τουλάχιστον από τους αγγειογράφους είχαν δει γυναίκες σε θρησκευτική έκσταση (ίσως στα Λήναια)⁷⁴. Κι αυτό που έβλεπαν εκείνοι, μπορούσε να το δει και ο Ευριπίδης, χωρίς να πάει στη Μακεδονία γι'αυτό το σκοπό. Αλλά η αντίληψη των αγγειογράφων για τις μαινάδες άλλαζε, όσο προχωρούσε ο 5ος αιώνας. Αυτές που ζωγράφισαν οι μεγάλοι καλλιτέχνες της εποχής των περσικών πολέμων⁷⁵ πετάνε φλόγες. Στο τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα δημιουργούνται ακόμα αρχοντικές μαινάδες, π.χ. στα ανάγλυφα που αντικαθρεφτίζονται σ'έναν ελληνικό χάλκινο κρατήρα⁷⁶ και σε νεοαττικά μαρμάρινα αντίγραφα⁷⁷, ή στη ληναϊκή στάμνο που βρίσκεται στη Νεάπολη⁷⁸. Εδώ δε λείπει η σεμνότης, αλλά το ένστικτο του ζώου και η άγρια έκσταση της παλαιότερης εποχής έχουν καταλαγιάσει —το αχάλινον και το βάρος έχουν αντικατασταθεί από ένα ιδανικό ημερωμένης μελωδικής ομορφιάς. Οι παλαιότερες εικόνες είναι που δείχνουν καλύτερα το πνεύμα του ευριπίδειου έργου.

4. Μορφολογικά στοιχεία

Ως τώρα ασχοληθήκαμε μόνο με το περιεχόμενο των Βακχών. Οταν εξετάζουμε τη μορφή τους, μας κάνει αμέσως εντύπωση η αρχαϊκή όψη που παρουσιάζει αυτό το έργο, από τα τελευταία του Ευριπίδη. Δεν είναι άλλωστε το μοναδικό: μιά κάποια αρχαΐζουσα τάση εμφανίζεται εδώ κ'εκεί, σε όλο το έργο του της τελευταίας περιόδου⁷⁹. Αλλά στις Βάκχες ο αρχαϊσμός πάει πιο μακριά απ'όλα τ'άλλα έργα του· ο Murray μάλιστα τις ονομάζει “το κατ'εξοχήν αρχέτυπο ελληνικό έργο που γνωρίζουμε”⁸⁰.

Ως ένα σημείο, αυτό υπαγορεύεται από την υποθέση. Εδώ επιτέλους είχε ο Ευριπίδης ένα Χορό, που η παρουσία του δε χρειαζόταν δικαιολογίες και που η προσωπική του τύχη ήταν στενά δεμένη με τη δράση· μπορεί έτσι να συναγωνίζεται κι αυτός με τον τρόπο που επιδοκιμάζει ο Αριστοτέλης (Ποιητική, 1456a25) και σε μιά έκταση ασυνήθιστη και στον Ευριπίδη και στα σωζόμενα έργα του Σοφοκλή. Επομένως δεν ήταν ανάγκη να συντμηθεί ο ρόλος του ή να αντικατασταθούν μερικά από τα τραγούδια του με μονωδίες⁸¹ του ηθοποιού. Επιπλέον, η παρουσίαση ενός έργου με θαύματα, εκτός αν ο παραγωγός έχει τα σημερινά τεχνικά μέσα, επιβάλλει εκτεταμένη χρήση της αφήγησης. Ο ποιητής έχει βάλει ένα ψυχολογικό θαύμα στο κέντρο της σκηνικής δράσης⁸²· αλλά τα φυσικά θαύματα πρέπει να εξιστορηθούν. Έτσι οι Βάκχες επιστρέφουν στο πιο παλιό δραματικό πρότυπο: όχι μόνον υπάρχουν δυό τυπικοί μονόλογοι Μαντατοφόρων, ο καθένας πάνω από εκατό στίχους, αλλά έχουμε ακόμα τις αφηγήσεις του Ακολούθου (στ. 434-50) και του Ξένου (στ. 616-37) —και τα τέσσερα αυτά περιγράφουν θαυματουργά περιστατικά που δε θα μπορούσαν να παρουσιαστούν στη σκηνή.

Αλλά έχει σημασία ότι και στο λόγο και στο ύφος, το έργο ξαναγυρίζει σε παλαιότερη τεχνοτροπία. Τελευταία ένας ερευνητής από την Κεντρική Ευρώπη βρήκε περισσότερους αρχαϊκούς τύπους στις Βάκχες παρά σε οποιοδήποτε άλλο έργο του Ευριπίδη, και λιγότερους τύπους της καθημερινής γλώσσας ή του πεζού λόγου παρά σε οτιδήποτε είχε γράψει μετά τις Τρωάδες⁸³. Υπάρχει, αλήθεια, μιά ασυνήθιστη αναλογία από “νέες” λέξεις, δηλαδή λέξεις που δε βρίσκονται σε κανένα προγενέστερο συγγραφέα⁸⁴. Λίγες όμως από αυτές φαίνονται παρμένες από την καθημερινή κουβέντα: μερικές ανήκουν στη γλώσσα της διονυσιακής θρησκείας, όπως θιασώτης ή καταβακχιούσθαι· άλλες είναι εκλεπτυσμοί του ποιητικού λόγου, όπως χρυσορόης ή σκιαρόκομος. Υπάρχει σημαντικό αισχύλειο στοιχείο στο λεξιλόγιο⁸⁵ και παρατηρήθηκαν μερικοί α-σύνειδοι αντίλαλοι από αισχύλειες φράσεις⁸⁶ (ίσως θα βρίσκαμε περισσότερους, αν σώζονταν τα διονυσιακά έργα του Αισχύλου). Το αυστηρό μισο-λειτουργικό ύφος που κυριαρχεί στα χορικά θυμίζει συχνά τον Αισχύλο· ελάχιστα συναντούμε τη μπαρόκ εκζήτηση και την ενασχόληση με το διακοσμητικό στοιχείο που χαρακτηρίζει τα περισσότερα από τα μεταγενέστερα λυρικά μέρη του Ευριπίδη. Συνταιριασμένη μ'αυτόν τον τόνο είναι η εκλογή των ρυθμών, που συνδέονται με πραγματικούς λατρευτικούς ύμνους (Σχόλια στις Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, σ. 183), και κυρίως η εκτεταμένη χρήση των ιονικών ποδών (αυτ. σ. 72). Το ίδιο και η εισαγωγή των επωδών (στ. 876 κέ., 991 κέ.), που ανήκουν στην παράδοση του θρησκευτικού ύμνου· αξίζει να σημειωθεί ότι ο Αισχύλος τις χρησιμοποιεί συχνά, ο Σοφοκλής καθόλου, ο Ευριπίδης, αλλού, μόνο στον ύμνο του Ίωνα προς τον Απόλλωνα και στο τραγούδι της Ηλέκτρας που κουβαλάει νερό.

Οι ιαμβικοί τρίμετροι φανερώνουν τη χρονολογία του έργου με την υψηλή αναλογία των αναλυμένων ποδών (ένας κάθε 2-3 τριμέτρους, συχνότητα που ξεπεράστηκε μόνο στον Oρέστη)· αλλά ο διάλογος έχει ωστόσο κάποια αρχαϊκή ακαμψία, αν τον συγκρίνουμε, π. χ., με τη σύγχρονη του Ιφιγένεια εν Αυλίδι. Χαρακτηριστική, γενικά, είναι η σπανιότητα, στο διάλογο, της αvτιλαβής (μοίρασμα ενός στίχου σε δυό ομιλητές). Σε άλλα έργα των τελευταίων χρόνων του Ευριπίδη αυτό είναι συνηθισμένο του⁸⁷ επινόημα για να υποβάλει το κοφτό πάρε-δώσε της ζωηρής συζήτησης, ιδίως στις τροχαϊκές σκηνές· στις Βάκχες, οι ιαμβικοί τρίμετροι μοιράζονται σε δυό μόνο σημεία (στ. 189, 966-70), οι τροχαίοι ποτέ.

Αυτή η αυστηρή μορφή φαίνεται θελημένη· ξεπερνάει τον εξαναγκασμό που μπορεί να επιβάλλουν oι θεατρικές ανάγκες. Και πραγματικά, η αφάνταστη δύναμη του έργου βγαίνει εν μέρει από την ένταση ανάμεσα στον κλασικό φορμαλισμό του ύφους και της δομής και στις παράξενες θρησκευτικές εμπειρίες που απεικονίζει. Καθώς έλεγε ο Coleridge, η δημιουργική φαντασία δείχνεται ακόμα πιο έντονη “στην εξισορρόπηση ή τη συμφιλίωση των αντίθετων ή παράτονων ιδιοτήτων”, και ιδίως στον συνδυασμό “μιας ασυνήθιστης συγκινησιακής κατάστασης με μιαν ασυνήθιστη τάξη”. Ένας τέτοιος συνδυασμός επιτελείται στις Βάκχες.

III. ΟΙ ΒΑΚΧΕΣ ΜΕΣΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ TOΥ ΕΥΡΙΠΙΔΗ

Μετά τη δημιουργία του Ορέστη, την άνοιξη του 408, ο Ευριπίδης έφυγε από την Αθήνα και δεν ξαναγύρισε ποτέ· είχε δεχτεί μιά πρόσκληση από τον Αρχέλαο, τον ελληνίζοντα βασιλέα των μισοβάρβαρων Μακεδόνων, που ενδιαφερόταν να κάνει την Αυλή του κέντρο ελληνικής παιδείας. Ο ποιητής είχε περάσει τα εβδομήντα και, όπως έχουμε λόγους να πιστεύουμε, ήταν ένας άνθρωπος απογοητευμένος. Αν ο κατάλογος των βραβείων είναι απόδειξη, είχε σχετικά αποτύχει σαν δραματουργός· είχε γίνει ο περίγελος των κωμωδιογράφων και σε μιαν Αθήνα φρενιασμένη από είκοσι χρόνια όλο και πιο καταστροφικού πολέμου, οι ξεκάθαρες κριτικές του για τη δημαγωγία και τη δυναμική πολιτική θα του είχαν δημιουργήσει πολλούς εχθρούς, θα υπάρχει χωρίς άλλο κάποια αλήθεια στην παράδοση που διασώθηκε σ'ένα απόσπασμα του Φιλόδημου —φασίν αχθόμενον αυτόν επί τω σχεδόν πάντας επιχαίρειν προς Αρχέλαον απελθείν⁸⁸. Στη Μακεδονία συνέχισε το γράψιμο, δημιουργώντας τον Αρχέλαο, με θέμα τον επώνυμο πρόγονο εκείνου που τον φιλοξενούσε, έργο που ίσως να παίχτηκε στο καινούριο θέατρο που έχτισε ο Αρχέλαος στο Δίον. Κι όταν πέθανε, το χειμώνα του 407-6, τρία ακόμα θεατρικά έργα βρέθηκαν στα χαρτιά του, οι Βάκχες, ο Αλκμέων ο διά Κορίνθου (τώρα χαμένο) και η Ιφιγένεια εν Αυλίδι —αυτό το τελευταίο πιθανώς ατελείωτο. Αυτά κατόπιν παίχτηκαν στην Αθήνα από το γιο (ή ανεψιό) του ποιητή, τον Ευριπίδη τον νεώτερο,⁸⁹ και πήραν το πρώτο βραβείο⁹⁰. Η υποθέση που γεννήθηκε έτσι, ότι τις Βάκχες τις συμπλήρωσε, κι αν ακόμα δεν τις πρωτοσκέφτηκε, ο Ευριπίδης στη Μακεδονία, ενισχύεται από τις κολακευτικές αναφορές στην Πιερία (στ. 409-11 σημ.) και στην κοιλάδα του Λυδία (στ. 568-75 σημ.) περιοχές, και οι δυό, που πιθανότατα επισκέφθηκε ο Ευριπίδης, εφόσον το Δίον βρισκόταν στην πρώτη, και οι Λίγες, η μακεδονική πρωτεύουσα, στη δεύτερη. Δεν νομίζω όμως ότι το έργο προοριζόταν αρχικά για μακεδονικό κοινό· οι υπαινιγμοί σε σύγχρονες θεωρίες και πολεμικές, στους στίχους 201-3, 270-1, 274 κέ., 890 κέ. και αλλού, απευθύνονται ορισμένως σε αθηναϊκά αυτιά⁹¹· και είδαμε ότι εκείνη τηv εποχή το κοινωνικό πρόβλημα της οργιαστικής θρησκείας είχε, στην Αθήνα, τουλάχιστο τόσο επικαιρικό ενδιαφέρον όσο και στη Μακεδονία.

Γιατί ο Ευριπίδης, ακούραστος πάντα νεωτεριστής και πειραματιστής, άφησε σαν τελευταίο κληροδότημα στους συμπατριώτες του αυτό το επικαιρικό αλλά και βαθιά παραδοσιακό έργο θαυμάτων, “παλαιάς μόδας” σε ύφος και σε δομή, καθώς και στα επεισόδια που απεικονίζει, κι όμως φορτισμένο με ταραχή και συγκίνηση; Ήθελε να τους διδάξει κάποιο μάθημα; Πολλοί από τους υποψήφιους ερμηνευτές του το πίστεψαν, αν και δεν κατόρθωσαν να συμφωνήσουν πάνω στη φύση αυτού του μαθήματος. Εφόσον το έργο εκθέτει τη δύναμη του Διονύσου και τη φοβερή τύχη εκείνων που του αντιστέκονταν, η πρώτη εξήγηση που ήρθε στο νου των φιλολόγων ήταν ότι ο ποιητής είχε δοκιμάσει (ή νόμισε σκόπιμο να το προσποιηθεί) στα τελευταία του μιά μεταστροφή προς τη θρησκεία: οι Βάκχες είναι μιά “παλινωδία”, μιά αναίρεση του “αθεϊσμού” για τον οποίο ο Αριστοφάνης είχε κατηγορήσει τον συγγραφέα τους (Θεσμοφοριάζουσαι, 450 κέ. )· γράφτηκαν για να υπερασπίσουν τον Ευριπίδη απέναντι στην κατηγορία της ασέβειας, που σε λίγο σύντριψε το φίλο του το Σωκράτη (Tyrwhitt, Schoene), ή για να “τον συμβιβάσουν με το κοινό πάνω σε θέματα όπου είχε παρεξηγηθεί” (Sandys), ή από μιά αληθινή πεποίθηση “ότι η θρησκεία δεν πρέπει να υποβάλλεται στο ψιλοκοσκίνισμα της λογικής” (Κ. Ο. Muller), αφού “δεν είχε βρει ικανοποίηση στην απιστία του” (Paley). Κατά παράξενο τρόπο, οι καλοί χριστιανοί εκδότες του έργου φάνηκαν ευχαριστημένοι απ'αυτήν την έννοια, τη μεταστροφή του ποιητή, την ενδέκατη ώρα, στην ειδωλολατρική ορθοδοξία· και αυτή, ή κάποια παρόμοια, έμεινε η επικρατέστερη γνώμη ως τα τέλη σχεδόν του 19ου αιώνα.

Εκείνη την εποχή βγήκε μιά γενιά, που έχοντας διαφορετικές προκαταλήψεις, θαύμασε τον Ευριπίδη για εντελώς άλλους λόγους και επιδίωξε να κάνει τις Βάκχες να συμφωνήσουν με τις δικές της απόψεις, ανανεώνοντας ριζικά την ερμηνεία τους. Δείχνοντας (σωστά) ότι ο Κάδμος και ο Τειρεσίας είναι θλιβεροί εκπρόσωποι της ορθοδοξίας και ότι ο Διόνυσος συμπεριφέρεται με ανελέητη σκληρότητα όχι μόνο στους αντιπάλους του, τον Πενθέα και την Αγαύη, αλλά και στον υποστηρικτή του τον Κάδμο, έβγαλαν την απόφαση ότι το αληθινό ηθικό συμπέρασμα του έργου ήταν “tantum religio potuit suadere malorum” (“τόσα κακά μπόρεσε να φέρει η θρησκεία”). Αυτή η ερμηνεία, που το σπέρμα της φαίνεται κιόλας στον Patin, αναπτύχθηκε την τελευταία δεκαετία του αιώνα από τον Wilamowitz και τον Bruhn στη Γερμανία, από τον Decharme και τον Weil στη Γαλλία, και αργότερα (με απίθανες ιδιόμορφες διεργασίες) από τον Norwood και τον Verall στην Αγγλία. Ο θρησκευτικός ζήλος των χορικών, προσβολή και πέτρα του σκανδάλου γι'αυτούς τους κριτικούς, εξηγήθηκε κατά διαφόρους τρόπους, σαν παραχώρηση στις δεισιδαιμονίες του μακεδονικού κοινού (Weil) ή σαν επιτυχημένος χαρακτηρισμός του φανατισμού (Wilamowitz).

Οι πιο προσεχτικοί ανάμεσα στους κριτικούς⁹² των τελευταίων χρόνων αναγνώρισαν πόσο ανεπαρκής ήταν και η θεωρία της “παλινωδίας” και η αντίθετη της. Η καθεμιά απ'αυτές τις απόψεις ταιριάζει σε μερικά από τα γεγονότα, αλλά είναι φανερό ότι δεν ταιριάζει σε άλλα· είναι δηλαδή κ'οι δυό απαράδεκτα μονόπλευρες.

α) Μιά προσεχτικότερη μελέτη του έργου του ποιητή στο σύνολο του δε φανερώνει τέτοια απότομη μεταστροφή όσο υποστηρίζουν οι οπαδοί της “παλινωδίας”⁹³. Από τη μιά μεριά το ενδιαφέρον του για την οργιαστική θρησκεία και η συμπάθεια και η κατανόηση που δείχνει γι'αυτήν δεν χρονολογούνται από τη μακεδονική του περίοδο: παρουσιάζονται κιόλας στον ύμνο των μυστών στους Κρήτες (απόσπ. 472), στην ωδή των μυστηρίων της Βουνίσιας Μητέρας των θεών στην Ελένη (στ. 1301 κέ.) και στα λείψανα μιας ωδής από την Υψιπύλη (αποσπ. 57, 58 Arnim=31, 32 Hunt). Η Ελένη παίχτηκε το 412, η Υψιπύλη κάπως αργότερα· αλλά οι Κρήτες φαίνεται πώς είναι πρώιμο έργο⁹⁴. Τα χορικά στις Βάκχες γίνονται έτσι η τελευταία και πληρέστερη εκδήλωση των συναισθημάτων που βασάνιζαν⁹⁵ τη σκέψη του Ευριπίδη τουλάχιστον έξι χρόνια πριν πεθάνει, και πιθανώς πολύ περισσότερον καιρό. Έτσι και οι επιθέσεις ενάντια στην “εξυπνάδα” και η εξύμνηση της ενστικτώδους σοφίας των απλών αvθρώπων, που ξάφνιασαν ορισμένους κριτικούς των Βακχών, δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτα καινούριο (βλ. Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, σημ. στους στ. 399-401, 430-3, 890-2, 910-11). Από την άλλη μεριά, η αντίφαση ανάμεσα στα ηθικά πρότυπα που εξυπακούεται στους μύθους και στα πρότυπα της πολιτισμένης ανθρωπότητας, στην οποία επισύρουν την προσοχή μας πολλά πρόσωπα του Ευριπίδη, δεν είναι άγνωστη στις Βάκχες .Η εκδίκηση του Διονύσου είναι τόσο σκληρή και χωρίς διάκριση όσο και η εκδίκηση της Αφροδίτης στον Ιππόλυτο. Στο καθένα από τα δύο έργα, ένας από τους ταπεινούς πιστούς του θεού παραπονιέται γι'αύτη την έλλειψη ηθικής, αλλά παραπονιέται μάταια (Βάκχες, 1348-9 σημ.). Και το καθένα από τα δύο έργα τελειώνει με τη συμπάθεια του κοινού συγκεντρωμένη αποκλειστικά στα θύματα του θεού. Δεν θα κατασκεύαζε έτσι ο Ευριπίδης, ή οποιοσδήποτε άλλος, μιά “παλινωδία”⁹⁶.

β) Αλλά δεν πρέπει πάλι να μεταπηδήσουμε στο συμπέρασμα ότι ο Ευριπίδης θεωρούσε την Αφροδίτη ή τον Διόνυσο είτε σαν δαίμονες του κάκου είτε σαν πλάσματα της φαντασίας. Για μιά τέτοια ερμηνεία των Βακχών, μοιραίο εμπόδιο είναι ο χαρακτηρισμός του Πενθέα. Αν η διονυσιακή λατρεία είναι μιά ανήθικη δεισιδαιμονία και τίποτα παραπάνω, βγαίνει το συμπέρασμα ότι ο Πενθέας είναι ένας από τους μάρτυρες του διαφωτισμού. Αλλά είναι πολύ πιο εύκολο να αμαυρώσουμε το Διόνυσο παρά να ξεπλύνουμε τον Πενθέα. Μερικοί ορθολογιστές κριτικοί επιχείρησαν αυτό το τελευταίο· αλλά πρέπει ορισμένως να έχεις παρωπίδες για να ανακαλύψεις στον Πενθέα τον “υπερασπιστή της συζυγικής πίστης”, έναν “αδιάλειπτα αξιαγάπητο χαρακτήρα”⁹⁷. Ο Ευριπίδης θα μπορούσε βέβαια να τον παραστήσει έτσι· θα μπορούσε χωρίς άλλο να τον κάνει ένα δεύτερο Ιππόλυτο, φανατικό, αλλά μ'ένα συγκινητικό και ηρωικό φανατισμό. Δεν το αποφάσισε. Αντίθετα, τον προίκισε με τα χαρακτηριστικά ενός τυπικού τυράννου τραγωδίας⁹⁸: έλλειψη αυτοελέγχου (στ. 214, 343 κέ., 620 κέ., 670 κέ.)· προθυμία να παραδεχτεί τα χειρότερα στηριζόμενος σε φήμες (στ. 221 κέ.), ή και σε τίποτα (στ. 255 κέ. )· βάναυση συμπεριφορά απέναντι στους αδύνατους (στ. 231, 241, 511 κέ., 796 κέ.)· και μιά βλακώδη εμπιστοσύνη στη σωματική δύναμη σαν μέσο για τη ρύθμιση πνευματικών προβλημάτων (στ. 781-6 σημ.). Επιπλέον, του έχει δώσει την ανόητη φυλετική αλαζονεία μιας Ερμιόνης (στ. 483-4 σημ.) και τη σεξουαλική περιέργεια ενός ηδονοβλεψία (στ. 222-3 σημ., 957-60 σημ.)⁹⁹. Δεν παριστάνονται έτσι οι μάρτυρες του διαφωτισμού¹⁰⁰. Ούτε και απαρνούνται τέτοιοι μάρτυρες την πίστη τους την ώρα του θανάτου, όπως κάνει ο Πενθέας (στ. 1120 κέ.).

Και ο θεϊκός Ξένος; Αυτός εμφανίζει πέρα για πέρα ιδιότητες αντίθετες με του ανθρώπινου ανταγωνιστή του: έτσι γίνονται ιδιαίτερα αποτελεσματικές οι σκηνές της σύγκρουσης. Ο Πενθέας είναι αναστατωμένος, έξω φρενών, όλο νοσηρή διέγερση· ο Ξένος κρατάει από την αρχή ως το τέλος μιαν αδιατάρακτη χαμογελαστή γαλήνη (ησυχία, στ. 621-2 σημ.)· μιά γαλήνη που τη βρίσκουμε στην αρχή συγκινητική, έπειτα αόριστα ανησυχητική, στο τέλος απερίγραπτα δυσοίωνη(στ. 439 σημ., 1020-23 σημ.). Ο Πενθέας στηρίζεται σε μιαν επίδειξη στρατιωτικής δύναμης· το μόνο όπλο του Ξένου είναι η αθέατη δύναμη που υπάρχει μέσα του. Και στη σοφία του Βασιλέα, την “εξυπνάδα” ή το “ρεαλισμό” που μετράει το κάθε τι με το χυδαίο πήχυ της συνηθισμένης πείρας, αντιθέτει ένα άλλο είδος σοφίας, τη γνώση που, όντας η ίδια ένα μέρος από την τάξη των πραγμάτων, ξέρει την τάξη τούτη και τη θέση του ανθρώπου μέσα της. Με όλους αυτούς τους τρόπους ο Ξένος χαρακτηρίζεται σαν πρόσωπο υπερφυσικό, αντίθετα με τον εντελώς ανθρώπινο αντίπαλο του: ησυχία, σεμνότης και σοφία είναι οι αρετές που απάνω απ'όλες οι Έλληνες καλλιτέχνες της κλασικής εποχής ζήτησαν να ενσαρκώσουν στις θείες μορφές της φαντασίας τους. Ο Ξένος συμπεριφέρεται οία δή θεός, όπως θα έπρεπε να συμπεριφέρεται ένας Έλληνας θεός: είναι το αντίστοιχο του γαλήνιου και γεμάτου μεγαλείο όντος που βλέπουμε στα ερυθρόμορφα αγγεία ή στα αττικά γλυπτά.

Αλλά ο Ξένος δεν είναι απλώς ένα εξιδανικευμένο πλάσμα από τον εξωανθρώπινο κόσμο· είναι ο Διόνυσος, ενσάρκωση εκείνων των τραγικών αντιφάσεων—χαρά και φρίκη, ενόραση και μανία, αθώο κέφι και άγρια σκληρότητα που, όπως είδαμε, εξυπακούονται σε κάθε θρησκεία διονυσιακού τύπου. Από τη θέση, επομένως, της ανθρωπίνης ηθικής είναι, και πρέπει να είναι, ένα διφορούμενο πρόσωπο. Βλέποντας τον από αυτή τη θέση, ο Κάδμος, στο τέλος του έργου, ρητά καταδικάζει την ασπλαχνιά του. Αλλά η καταδίκη είναι τόσο μάταιη όσο και η ανάλογη καταδίκη της Αφροδίτης στον Ιππόλυτο. Γιατί, όπως και η Αφροδίτη, ο Διόνυσος είναι ένα “πρόσωπο”, ένας φορέας ηθικής, μόνον από τη θεατρική αναγκαιότητα. Αυτό που είναι πραγματικά η Αφροδίτη, δ ποιητής μας το έχει πει ξεκάθαρα: φοιτά δ'αν'αιθέρ', έστι δ'εν θαλασσίω/ κλύδωνι Κύπρις, πάντα δ'εκ ταύτης έφυ·/ ήδ'εστίν η σπείρουσα και διδούσ'έρον, / ου πάντες εσμέν οι κατά χθόν'έγγονοι (Ιππόλυτος, 447 κέ.). Να ρωτάμε αν δ Ευριπίδης “πίστευε” σ' αυτήν την Αφροδίτη είναι τόσο χωρίς νόημα όσο και να ρωτάμε αν “πίστευε” στον έρωτα. Το ίδιο συμβαίνει και με το Διόνυσο. Καθώς το “ηθικό συμπέρασμα” του Ιππόλυτου είναι ότι στον έρωτα δεν υπάρχει περιθώριο για λάθη¹⁰¹, έτσι το “ηθικό συμπέρασμα” των Βακχών είναι πώς αγνοούμε με μεγάλο μας κίνδυνο το αίτημα του ανθρώπινου πνεύματος για τη διονυσιακή εμπειρία. Για κείνους που δεν κλείνουν τη σκέψη τους απέναντι της, μιά τέτοια εμπειρία μπορεί να γίνει βαθιά πηγή πνευματικής δύναμης και ευδαιμονία. Αλλά εκείνοι που καταπνίγουν αυτό το αίτημα μέσα τους ή εμποδίζουν τους άλλους να το ικανοποιήσουν, το μεταμορφώνουν, με αυτή τους την ενέργεια, σε μιά δύναμη αποσύνθεσης και καταστροφής, μιά τυφλή φυσική ανάγκη που σαρώνει και τον αθώο μαζί με τον ένοχο. Όταν έχει συμβεί αυτό, είναι πολύ αργά για επιχειρηματολογία ή για παράπονα: στη δικαιοσύνη του ανθρώπου υπάρχει χώρος για έλεος, αλλά στη δικαιοσύνη της Φύσης δεν υπάρχει· στο δικό μας “θα έπρεπε”, η απάντηση της, που τα καλύπτει όλα, είναι το απλό “Πρέπει”· δεν έχουμε άλλη εκλογή παρά να αποδεχτούμε αυτή την απάντηση και να αντέξουμε όπως μπορούμε.

Αν αυτή, ή κάποια παρόμοια, είναι η θεμελιακή σκέψη του έργου, συμπεραίνουμε ότι η απλοϊκή ερώτηση που έθεσαν oι κριτικοί του 19ου αιώνα—ο Ευριπίδης ήταν “με το μέρος” του Διονύσου ή “εναντίον του”—δεν παίρνει απάντηση μ'αυτή την έννοια. Ο Διόνυσος ο ίδιος είναι πέρα από το καλό και το κακό· για μας, καθώς λέει ο Τειρεσίας (στ. 314-18), είναι εκείνο που εμείς τον κάνουμε. Στην πραγματικότητα, το ερώτημα του 19ου αιώνα στηριζόταν στην υπόθεση -- κοινή στη σχολή των ορθολογιστών και στους αντιπάλους¹⁰² και που τίθεται ακόμα πολύ συχνά—ότι ο Ευριπίδης, όπως και μερικοί από τους κριτικούς του, ενδιαφερόταν περισσότερο για την προπαγάνδα παρά για την ίδια τη δουλειά του δραματουργού. Αυτή την υπόθεση τη θεωρώ λαθεμένη. Η αλήθεια είναι ότι σε πολλά από τα έργα του ζήτησε να χύσει καινούρια ζωή στους παραδοσιακούς μύθους, φορτίζοντας τους με νέο σύγχρονο περιεχόμενο —αναγνωρίζοντας στους ήρωες των παλιών θρύλων αντίστοιχα των τύπων του καιρού του και ανιστορώντας από την αρχή τις μυθικές καταστάσεις σαν να ήταν συγκρούσεις του 5ου αιώνα. Όπως είδαμε, κάτι τέτοιο επιχειρεί και στις Βάκχες. Στα καλύτερα όμως έργα του ο Ευριπίδης χρησιμοποίησε αυτές τις συγκρούσεις όχι για να κάνει προπαγάνδα, αλλά, κατά το χρέος του δραματουργού¹⁰³, για να φτιάξει από την ένταση τους μιά τραγωδία. Δεν υπήρξε άλλος συγγραφέας που να του λείπει τόσο φανερά η πίστη του προπαγανδιστή στις εύκολες και τελειωμένες λύσεις. Η ευνοούμενη μέθοδός του είναι να παίρνει μιά μονόπλευρη άποψη, μιά υψηλού επιπέδου μισο-αλήθεια, να την εμφανίζει σε όλο το μεγαλείο της, έπειτα να παρουσιάζει την καταστροφή στην οποία αυτή οδηγεί τους τυφλούς οπαδούς της —γιατί επιτέλους είναι μέρος μόνο της αλήθειας¹⁰⁴.

Έτσι μας δείχνει στον Ιππόλυτο την ομορφιά, τη στενότητα και την ανεπάρκεια του ασκητικού ιδανικού, στον Ηρακλή την αίγλη της σωματικής δύναμης και του θάρρους και το γκρέμισμα τους στη μεγαλομανία και την καταστροφή· έτσι και στα έργα της εκδίκησης (Μήδεια, Εκάβη, Ηλέκτρα), η συμπάθεια του θεατή εξασφαλίζεται πρώτα για τον εκδικητή κ'έπειτα απλώνεται και στα θύματα του εκδικητή. Οι Βάκχες είναι φτιαγμένες πάνω στην ίδια αρχή: ο ποιητής δεν έχει υποτιμήσει το φαιδρό ξεχείλισμα της ζωτικότητας που φέρνει η διονυσιακή εμπειρία ούτε και μαλάκωσε την κτηνώδη φρίκη του “μαύρου” μαιναδισμού· σκόπιμα οδηγεί το κοινό του, μέσα απ'όλη την κλίμακα των συγκινήσεων, από τη συμπάθεια για τον καταδιωγμένο θεό στη διέγερση για τα θαύματα του παλατιού και στην ανατριχιαστικά κωμικοτραγική σκηνή του ντυσίματος, για να συμμεριστεί στο τέλος την αποστροφή του Κάδμου μπρος στην απάνθρωπη δικαιοσύνη. Είναι λάθος να ρωτάμε τί προσπαθεί να “αποδείξει”. Εκείνο που τον ενδιαφέρει εδώ, όπως και σε όλα τα σημαντικά έργα του, δεν είναι ν'αποδείξει κάτι, αλλά να πλατύνει την ευαισθησία μας —και αυτό, όπως είπε ο Δρ. Johnson, είναι που ενδιαφέρει πραγματικά έναν ποιητή.

Εκείνο που κάνει τις Βάκχες διαφορετικές από τα υπόλοιπα έργα του Ευριπίδη δεν είναι κάτι νέο στην τεχνική τους ή στην πνευματική στάση του συγγραφέα. Είναι μάλλον αυτό που αισθάνθηκε ο James Adam, όταν είπε ότι το έργο εκφράζει μιά “πρόσθετη συγκινησιακή διάσταση” και ότι είναι “διαποτισμένο από κείνη τη χαρούμενη έξαρση που συνοδεύει μιά νέα ανακάλυψη ή φωτισμό”¹⁰⁵. Λες και η ανανεωμένη επαφή με τη φύση, στην άγρια χώρα της Μακεδονίας, και το ξύπνημα, μέσα στη φαντασία, μιας παλιάς ιστορίας θαυμάτων, ελευθέρωσε μιαν ανάβρα μέσα στο νου του ηλικιωμένου ποιητή και αποκατάστησε την επαφή με κρυμμένες πηγές δύναμης, που τις είχε χάσει μέσα στο αφύσικο, υπερδιανοούμενο περιβάλλον της Αθήνας στο τέλος του 5ου αιώνα, ώστε να βρει μιά διέξοδο για συναισθήματα που χρόνια ολόκληρα στριμώχνονταν προσπαθώντας ν'ανέβουν στη συνείδηση του χωρίς να βρίσκουν την πλέρια τους εκφράση. Μπορούμε να μαντέψουμε ότι ο Ευριπίδης θα είπε στον εαυτό του, στη Μακεδονία, εκείνο που είπε ο Rilke, καθώς άρχιζε η τελευταία περίοδος της ζωής του:

Werk des Gesichts ist gethan:
tue nun Herzwerk
an den Bildern in dir, jenen gefangenen. Denn du
uberwdltigtest sie; aber nun kennst du sir nicht.

(To έργο της δράσης έγινε:
τώρα κάνε το έργο της καρδιάς
στις εικόνες πού 'ναι φυλακισμένες μέσα σου.
Γιατί εσύ τις κατάκτησες, αλλά τώρα δεν τις γνωρίζεις.)

Η “πρόσθετη συγκινησιακή διάσταση” δεν προέρχεται από μιά διανοητική μεταστροφή, αλλά από την ενέργεια της καρδίας—τη ματιά που στρέφεται προς τα μέσα, σε εικόνες από καιρό φυλακισμένες στο νου.

Μετ. ΛΙΝΑΣ ΚΑΣΔΑΓΛΗ

______________________________________________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Για τα παλαιότερα αποσπάσματα των τραγικών παραπέμπω στο Tragicorum Graecorum Fragmenta, β'έκδοση, του Νauck, εκτός από την περίπτωση του Σοφοκλή, όπου ακολούθησα τον καινούργιο Liddell-Scott (L.S.9) σε αναφορά με την έκδοση του Pearson. Για αποσπάσματα που ανακαλύφθηκαν πιο πρόσφατα, παραπέμπω, όπου είναι δυνατόν, στους: Hunt, Fragmenta Tragica Papyracea (Ο.C.T., 1912) ή Arnim, Supplementum Euripideum (Lietzmann, Kleino Texte, Bonn, 1913) ή Page, Greek Literary Papyri, I (Loeb Library, 1942).
Kuhner-Blass, Kuhner-Gerth = R. Kuhner, Ausfuhrliche Grammatik der griechischen Sprache, γ'έκδοση. Μέρος Ι, επιμέλεια F. Blass. Μέρος II, επιμέλεια Β. Gerth.

(Oxford, 1942).

* Οι αριθμοί πλάι στον τίτλο Βάκχες (ή άλλης τραγωδίας) παραπέμπουν στο αρχαίο κείμενο. Η ένδειξη σημ. μετά τους στίχους των Βακχών αναφέρεται στις σημειώσεις του Dodds που ακολουθούν το αρχαίο κείμενο στην έκδοση της Οξφόρδης που υποσημειώνεται στη σ. 11.

1. Τα χαρακτηριστικά της διονυσιακής λατρείας είναι τόσο διαφορετικά από των περισσότερων άλλων αρχαίων ελληνικών λατρευτικών μορφών, ώστε δικαιολογημένα μπορούμε να την ονομάζουμε έτσι. Αλλά στην αρχαία ελληνική μορφή της ποτέ δεν ήταν μιά ξεχωριστή “θρησκεία”, θέλω να πω ότι δεν απέκλειε άλλες εκδηλώσεις λατρείας.

2. Ο πρώτος σύγχρονος συγγραφέας που κατανόησε τη διονυσιακή ψυχολογία ήταν ο Erwin Rohde· το βιβλίο του Psyche (1η έκδ. 1891-94, αγγλ. μετ. 1925) μένει ακόμα θεμελιώδες. Βλέπε επίσης Farnell, Cults of the Greek States, τ. V. κεφ. 4-7, Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 60 κέ., Ο. Kern, Religion der Griechen, I. 226 κε., W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, κεφ. 6. Τα Prolegomena to the Study of Greek Religion της Harrison και το· Dionysos του W. F. Otto είναι ενδιαφέροντα, αλλά πρέπει να χρησιμοποιούνται με επιφύλαξη. Μερικοί διαφωτιστικοί σύγχρονοι παραλληλισμοί αναφέρονται από τον Η. Jeanmaire στο περιεκτικό, αλλά σε ορισμένα μέρη αναμφισβήτητα αυθαίρετο βιβλίο του Dionysos (1951).

3. Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 365 Α, αναφορά στον Πίνδαρο, απόσπ. 140 Bowra.

4. Αυτό μπορεί βέβαια να είναι συμπτωματικό· αλλά είναι περίεργο, καθώς λέει ο Farnell, ότι ο Μάρων, αν και Θρακιώτης και αμπελουργός, παρουσιάζεται ιερέας όχι του Διονύσου αλλά του Απόλλωνα.

5. Ο Οράτιος αποτελεί εξαίρεση: οι Ωδές, 2. 19 και 3. 25 δείχνουν μιά βαθύτερη κατανόηση της αληθινής φύσης του θεού.

6. Πρβλ. Frazer, Golden Bough, III. 248, και για ένα εξαίρετο σύγχρονο παράδειγμα: Ruth Benedict, Patterns of Culture, 85.

7. The Varieties of Religious Experience, 387.

8. Farnell, Cults, V. 198 κέ. Πρβλ., εν τούτοις, Ίων, 550-4.

9. Βλέπε το άρθρο μου “Maenadism in the Bacchae”, Harvard Theological Review, XXXIII (1940), 155 κέ. (ανατυπώθηκε εν μέρει, με μερικές προσθήκες και διορθώσεις, σαν επίμετρο στο The Greeks and the Irrational, 1951).

10. Παυσανίας, 10. 32. 5· Πλούταρχος, Περί του πρώτως ψυχρού, 18, 953 D.

11. Γυναικών αρεταί, 13.

12. Aldous Huxley, Ends and Means, 232, 235.

13. Βλέπε J. F. K. Hecker, Die Tanzwuth (1832· αγγλ. μετ. Babington, 1888), A. Martin “Geschichte der Tanzkrankheit in Deutschland” στο Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde, XXIV (1914). Τέτοια περιστατικά δεν είναι άγνωστα, ακόμα και σήμερα. ΤΟ 1921 παρουσιάστηκε μιά κρίση χορευτικής μανίας στη Θουριγγία, εμπνευσμένη από κάποιον Muek Lamberty. “Έβλεπες αστυνομικούς και δημόσιους λειτουργούς να μπαίνουν στο χορό και να τραγουδάνε έξω στους δρόμους, κ'είχε παρουσιαστεί μιά αλλιώτικη παραλυσία, που οι αρχές είχαν χάσει κάθε δύναμη ν'αντιδράσουν... Αξιοπρέπεια, επάγγελμα, θρησκευτική πίστη, πολιτικές πεποιθήσεις, όλα είχανε χάσει το νόημα τους... Ο νέος προφήτης έγινε μιά δύναμη που την εκτιμούσαν οι ανώτεροι κύκλοι. Όχι μόνον ήταν ζήτημα αν μπορούσε να βρεθεί άνθρωπος να τον καλέσει σε απολογία, αλλά θα μπορούσε να δημιουργηθεί, από κάτι τέτοιο, μιά γενική εξέγερση.” (G. R. Halkett, The Dear Monster, 204 κέ.) Όπως δέχτηκαν το Διόνυσο στους Δελφούς, έτσι κήρυξε και ο Muck στην Καθεδρική της Ερφούρτης, και κατόρθωσε για λίγο να καθιερώσει θρησκευτικές γιορτές νέας μορφής. Αλλά ο Πενθέας νίκησε στο τέλος: Ο Muck δυσφημίστηκε από διάφορα ηθικά σκάνδαλα. Παρόμοια ξεσπάσματα ομαδικής υστερίας παρουσιάστηκαν κατά περιόδους στην Ιαπωνία, τον 18ο και 19ο αιώνα (βλ. E. H. Norman, Far Eastern Survey,XlV [1945], 65 κέ.). Ταραγμένες κοινωνικές συνθήκες φαίνεται ότι ήταν προδιαθετικοί παράγοντες στη Γερμανία και στην Ιαπωνία.

14. Πρβλ. την ετήσια χορευτική λιτανεία στο Έστερναχ της Ρηνανίας, που ακόμα θεωρείται θεραπευτική για ψυχοπαθολογικές παθήσεις (Martin, όπ.π., 129 κέ.)· επίσης Jeanmaire, Dionysos, 167 κέ.

15. Για άλλους παραλληλισμούς που προβάλλουν την ιδέα ότι η “μαινάδα” είναι πραγματικό κι όχι απλώς μυθολογικό πρόσωπο, δες “Maenadism in the Bacchae”, 159 κέ.

16. Rohde, Psyche, κεφ. 9, αρ. 21, Farnell, Cults, V 120. Πρβλ. την ιστορία των θυγατέρων του Προίτου, που τις τρέλανε ο Διόνυσος και έπειτα τις γιάτρεψε μετ'αλαλαγμού και τινος ενθέου χορείας [Απολλόδωρος], 2. 2. 2· και Σχολ. Πινδάρου, Πυθιον. 3. 139 και τον Διόνυσον δε καθαρτικόν μανίας φασί.

17. Μίλητος, VI. 22 μη εξείναι ωμοφάγιον εμβαλείν μηθενί πρότερον ή η ιέρεια υπέρ της πόλεως εμβάλη. εμβαλείν σημαίνει, νομίζω, “να ρίξει στο πλήθος των εορταστών” (“Maenadism in the Bacchae”, 164)· πρβλ. τη σύγχρονη ωμοφαγία στους Άραβες, όπου ο ιερέας πετάει από έναν εξώστη το θύμα κάτω στον όχλο των εκστασιασμένων (R. Brunel, Essai sur la confrerie religieusc des Αissaoua au Maroc ,177). Για άλλες μαρτυρίες, βλ. Farnell, Cults, V. 302 κέ.

18. Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων, 14, 417 C, ημέρας αποφράδας και σκυθρωπάς, εν αις ωμοφαγίαι και διασπαρμοί.

19. Πρβλ. Benedict, Patterns of Culture, 179: “η ίδια η αποστροφή που oι Kwakiutl [Ινδιάνοι της Νήσου Βανκούβερ] αισθάνονταν απέναντι στην πράξη της ανθρωποφαγίας την έκανε γι'αυτούς ταιριαστή έκφραση της διονυσιακής αρετής που βρίσκεται στο τρομερό και στο απαγορευμένο”.

20. Σχολ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, 92 Ρ. (Ι. 318 Stahlin), Firmicus Maternus, De more profanarum religionum, 6. 5, Φώτιος, στη λέξη νεβρίζειν.

21. Βλ. Golden Bough, V. II, κεφ. 12.

22. Βάτραχοι, 357 και σχολ. Πρβλ. Βάκχες, 743 κέ., 1185· Oππιανός, Κυνηγετικά, 4. 304 κέ.

23. Τράγος, Βάκχες, 138, Arnobius, Adversus Nationes, 5.19· νεβρός, Φώτιος, στη λέξη νεβρίζειν· φίδι, Γαληνός, Περί αντιδότων, 1. 6. 14.

24. Πρβλ. Ορέστης, 1492, όπου οι βάκχες κυνηγούν μιά σκύμνον ορείαν (δηλ. λιονταράκι;).

25. Πλούταρχος, Αίτια Ελληνικά, 36, 299 Β, βοέω ποδί θύων, άξιε ταύρε.

26. Πρβλ. τα λατρευτικά του επίθετα δίκερως, ταυρωπός, ταυρομέτωπος, κερασφόρος. Πολλές φορές στα αγάλματα του του έδιναν και σώμα ταύρου (Αθηναίος, 476 Α). Μερικοί από τους λατρευτές του ονομάζονταν βουκόλοι, και στο Άργος λατρευόταν ως βουγενής (Πλούταρχος, Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 364 F).

27. Δεν υπήρχαν λιοντάρια στην Ελλάδα στους ιστορικούς χρόνους· αλλά το λιοντάρι επιζούσε στις παλαιότερες πατρίδες του θεού, στη Μικρασία, τη Θράκη και τη Μακεδονία (Ηρόδοτος, 7. 125, Ξενοφών, Κυνηγετικός, 11, Παυσανίας, 6. 5. 4, Αριστοτέλης, Αι περί τα ζώα ιστορίαι, 579b7).

28. Πρβλ. Gruppe, Gr. Mythologie u. Religionsgeschichte, 732.

29. Συγκεντρώθηκαν από τον F. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen u. Romern. Βλ. επίσης Farnell, Cults, V. 164 κέ.

30. Πλούταρχος, Θεμιστοκλής, 13, κατά τη μαρτυρία του Φανία, μαθητή του Αριστοτέλη. Ακόμα κι αν η ιστορία είναι πλαστή, δείχνει τί ιδέα είχαν οι Έλληνες του 4ου αιώνα για το Διόνυσο Ωμηστή.

31. Λίβιος, 39. 13, πρβλ. Πλαύτου, Bacchides, 371 κέ. Ο Kern πίστευε ότι το ποίημα Λήναι (Θεόκριτος, XXVI) είχε γραφτεί για να υπερασπιστεί την τελετουργική παιδοφονία (Arch. f. Rel. XXVI. 14 κέ.).

32. Σοφοκλής, απόσπ. 668.

33. Sardis, VI. Ι. 39, λυδικά ΒακιFαλις=ελληνικά Διονυσικλής.

34. Πρβλ. Εκάβη, 1267, Ρήσος, 972, Ηρόδοτος, 5. 7 και 7.111. Ο Ηρόδοτος ξέρει επίσης τις Οργιαστικές τριετηρίδες ανάμεσα στους Σκύθες Γελωνούς (4.108). Και οι σχέσεις του θεού με το Βορρά αναγνωρίζονται ακόμα και στις Βάκχες (στ. 560-75).

35. Πρβλ. Kern, Rel. der Griechen, Ι.226 κέ.· Nilsson, Minoan-Myce-naean Religion2, 567 κέ.

36. Πρβλ. Farnell, Cults, V. 109 κέ., Foucart, Culte de Dionysos en Attique, κεφ. 3, Deubner, Arch. Jhb. XLII (1927), 189. Από τότε που γράφτηκαν τα παραπάνω, τα επιχειρήματα για μιά πολύ πρώιμη χρονολόγηση των αρχικών μύθων ενισχύθηκε από τη Miss Lorimer, Η mer and the Monuments, 471 κέ., και επιβεβαιώθηκε, όπως φαίνεται, από την αποκρυπτογράφηση σε μιά αποσπασματική πινακίδα της Πύλου (Xao6) του ονόματος di-wo-nu-so-jo (Ventris και Chandwick Documents in Mycenaean Greek, 127). Ο Ventris και ο Chadwick παρατηρούν ότι το όνομα πάνω στην πινακίδα δεν είναι απαραιτήτως όνομα θεού· φαίνεται, ωστόσο, ότι προϋποθέτει τη γνώση του θεϊκού ονόματος, και έτσι φτάνει χρονολογικά τη γνωριμία των Ελλήνων με το Διόνυσο ως το 13ο αιώνα π.Χ. τουλάχιστον, Αν επιβεβαιωθεί η αποκρυπτογράφηση, δε σημαίνει απαραιτήτως ότι οι αρχικοί μύθοι δεν έχουν καμιά ιστορική θεμελίωση· αλλά το ιστορικό στοιχείο θα αναφέρεται σε πολύ μακρινή εποχή (την εποχή του Μελάμποδος που αναφέρεται στον Ηρόδοτο;), εκτός αν πιστεύουμε, μαζί με τον Nilsson (Minoan-Myce-naean Religion2, 575 κέ.), ότι υπήρχε μιά “ιεραποστολική” κίνηση στην Αρχαϊκή Εποχή, που αποτελούσε στην ουσία μιά επανεισαγωγή, από ξένες χώρες, ιδεών και τελετών γνώριμων στο μινωικό κόσμο.

37. Υποστηρίχτηκε ότι οι “οργιαστικές” τελετές δεν είχαν ποτέ θέση στην Αττική· αλλά το όνομα Λήναια —προφανώς από το λήναι, έξαλλες γυναίκες— μας δείχνει το αντίθετο.

38. Farnell, Cults, V. 208 κέ.· Frickenhaus, Lenaenvasen· Deubner, Att. Feste, 126 κέ. Τα αγγεία δείχνουν γυναίκες που κάνουν σπονδή μπροστά σ'ένα προσωπείο-είδωλο του Διονύσου, με τη συνοδεία ενός ιερατικού χορού με θύρσους και δάδες, και με μουσική από αυλούς και κρόταλα. Μοιάζει σαν ελεγχόμενη και περιορισμένη επιβίωση της γυναικείας οργιαστικής λατρείας. Αλλά η σχέση με τα Λήναια αμφισβητείται (Nilsson, Arch. Jahrb. XXXI [1916], 331 κέ.).

39. Θουκυδίδης, 2. 38.

40. Πλούταρχος, Αλέξανδρος, 2.

41. “Maenadism in the Bacchae”, 171 κέ.

42. Κυβέλη, Κρατίνος, απόσπ. 82, Αριστοφάνη, Όρνιθες, 876 κέ., Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, 391 κέ.· Βενδίς, Κρατίνος, απόσπ. 80, πρβλ. Inscriptiones Graecae, Ι2. 310. 208 (429/8 π.Χ.)· Άττις, Θεόπομπος κωμωδιογράφος, απόσπ. 27· Άδωνις, Κρατίνος, απόσπ. 15, Αριστοφάνης, Ειρήνη, 420· Σαβάζιος, Αριστοφάνης, Σφήκες, 9 κε., Όρνιθες, 875, Λυσιστράτη, 387-97. Για την εξάπλωση της δεισιδαιμονίας κατά τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, βλ. Kern, Rel.d. Griech. II. VH7 κέ., Nilsson, Greek Popular Religion, 130 κέ.

43. Γίνονταν σάβοι, όπως οι μύστες του Βάκχου γίνονταν βάκχοι (Αρποκρατίων, στη λέξη Σάβοι, Σχολ. Αριστοφάνους, Όρνιθες, 874, Πλούταρχος, Συμποσιακών, βιβλία θ', 4. 6. 2).

44. Αριστοφάνης, Λυσιστράτη, 388, απόσπ. 566, Δημοσθένης, Περί στεφάνου, 259, Ιάμβλιχος, Περί μυστηρίων, 3. 9.

45. Περί στεφάνου, 259 κέξ., 284. Μπορούμε να προσθέσουμε τον κισσό, αν η ανάγνωση του χειρογράφου κιττοφόρος είναι σωστή στο Περί στεφάνου, 260.

46. Κικέρων, Leges, 2. 37.

47. Ευθίας, απόσπ. 2 Baiter-Sauppe. Οι ηθικές προκαταλήψεις απέναντι στις ξένες λατρείες είχαν πιθανώς επίσης κάποια σχέση με την καταδίκη των δύο ιερειών, της Νίνου και της Θεωρίδος (πρβλ. Foucart, Associations, 80 κέ., 132 κέ.).

48. οργιάζων πλην τα δημόσια, Νόμοι, 10, 910 BC.

49. Και εν μέρει από ορισμένες αγγειογραφίες: βλ. σ. 35 κ.ε. και Webster, Greek Art and Literature, 530-400 π.Χ., 174.

50. Βλέπε Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, την εισαγωγική σημείωση σ'αυτή τη σκηνή, και 201-3 σημ., 222-3 σημ., 234 σημ., 274-85 σημ.

51. Η παλαιότερη μαρτυρία είναι μιά υδρία ζωγραφισμένη γύρω στα 440 (Corpus Vasorum Antiquorum, Cracovie, πίν. 12· Beazley, Greek Vases in Poland, 44 κέ.), που δείχνει ότι αυτή η εκδοχή δεν είναι μεταγενέστερο δάνειο από την ιστορία της Αγαύης.

52. Ήτοι, Wilamowitz, Glaube d. Hell. 2. 66, Nilsson, Hist, of Greek Religion, 206 κέ. Ενάντια σ'αυτή την άποψη, βλ. τώρα Guthrie, The Greeks and their Gods, 172 κέ., και Jeanmaire, Dionysos, 86 κέ.

53. Ο βουπλήξ του Λυκούργου (Ιλιάς, Ζ 135) φαίνεται να είναι τελετουργικό όπλο. Μήπως και η φυλάκιση του στο σπήλαιο αντικαθρεφτίζει κάποια θρησκευτική τελετή; Πρβλ. Λίβιος, 39.13.13, στην Ιταλική διονυσιακή λατρεία “λέγεται ότι οι ανθρώποι έχουν αρπαγεί από τους θεούς· δεμένους σε μηχανή τους αρπάζουν και τους παίρνουν από τα μάτια μας σε απόκρυφα σπήλαια”. Έχω τη διάθεση να συσχετίσω το παραπάνω με το θεό του σπηλαίου ή προφήτη, στο Ρήσο, 972 κέ. και Στράβωνα, 7. 3. 5 (και επίσης Festugiere, Melanges d' Arch. et d' Hist. 1954, 94 κέ.).

54. Πρβλ. Α. G. Bather, J.H.S. XIV (1894), 244 κέ., Farnell, Cults, V. 171 κέ.

55. Ήταν πασίγνωστη σαν σχολικό βιβλίο (Καλλίμαχος, Επιγράμματα, 48 Wilamovitz=Παλατινή Ανθολογία, 6. 310)· δημοφιλή αποσπάσματα τους δίνονταν για απαγγελία (Λουκιανός, Προς απαίδευτον, 19)· αποσπάσματα και σταχυολογήσεις τους διαδόθηκαν ευρύτατα στη Ρωμαϊκή εποχή, όπως φαίνεται από τα “testimonia”, τις μαρτυρίες που παραθέτει στο Υπόμημά του ο Kirchhoff, και τις μιμήθηκε ο Νόννος σε μιά εποχή όπου σχεδόν κάθε ανάμνηση της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας έσβηνε.

56. Στα αποσπάσματα του Nauck (Tragicorum Graecorum Fragmenta) πρέπει να προσθέσουμε: Οξυρρυγχιανός Πάπυρος, 2164, εύκολα τώρα προσιτός στο Επίμετρο του Lloyd-Jones για τον Αισχύλο του Loeb, και μερικά σπαράγματα που μάζεψε ο Mette στο Fragmente der Tragodien des Aischylos (Βερολίνο, 1959). Διασταυρούμενες γνώμες: Welcker, Aisch. Trilogie, 320 κέ., Hermann, Opusc. V. 3 κέ., Bruhn, Εισαγωγή στις Βάκχες, Zielinski, Tragodoumena, 67 κέ., Murray. Aeschylus, 153 κέ., Deichgraber, Gott. Nachr. 1939, αρ. 8, Latte, Philol. XCVII (1948), 47 κέ.

57. Ή για το Πενθεύς (καθώς οι Βάκχες του Ευριπίδη και του Ιοφώντα είχαν και τον εναλλακτικό τίτλο Πενθεύς). Σ'αυτή την περίπτωση, ο Αλεξανδρινός λόγιος που έφτιαξε τον κατάλογο έκανε ένα εκπληκτικά σοβαρό λάθος. Από την άποψη που εννοούμε στο κείμενο, το λάθος μπορεί να ήταν κάποιου αντιγραφέα, που έγραψε Βάκχαι Βασσάραι Γλαύκος Πόντιος αντί για Βάκχαι ή Βασσάραι ΓλαύκοςΠοτνιεύς Γλαύκος Πόντιος.

58. Πρβλ. απόσπ. 221 Ζευς ος κατέκτα τούτον (δηλαδή το Διόνυσο; πρβλ. Βάκχες, 244 κέ.).

59. Άλλοι λένε, για να σβήσουν τη φωτιά που άναψε ο κεραυνός. Αλλά αυτό το απρόβλεπτο γεγονός φαίνεται ότι συμβαίνει στο τέλος ή κοντά στο τέλος του έργου, και η είσοδος του Χορού δύσκολα θα μπορούσε να αναβληθεί τόσο πολύ. Οι περιγραφικοί τίτλοι, αλλού, περιγράφουν την αρχική κατάσταση, π.χ. Χοηφόροι, Ιχνευταί, Πλύντριαι, Ιππόλυτος Στεφανηφόρος.

60. Σχολ. Αριστοφάνους, Βάτραχοι, 1344. Ο Latte υποστήριξε με επιμονή ότι θα έπρεπε να απορρίψουμε τη μαρτυρία του Ασκληπιάδη και να αποδώσουμε τα αποσπάσματα στη Σεμέλη, δίνοντας έτσι στην Ήρα το ρόλο που έχει σε μεταγενέστερες εκδοχές της ιστορίας. Το επιχείρημα του στηρίζεται, εν τούτοις, σε δυό υποθέσεις: ότι οι Ξάντριες είχαν για θέμα το θάνατο του Πενθέα, και ότι στα αποσπάσματα η Σεμέλη λογαριάζεται ακόμα ζωντανή. Καμιά από τις δυό υποθέσεις δε μου φαίνεται ασφαλής. Όσο για το θάνατο του Πενθέα, βλ. σ. 55 υποσημ. 62. Η ζωή της Σεμέλης κρέμεται από τη συμπλήρωση της μισοτελειωμένης φράσης [Σ]εμέλας δ'ε[υ]χόμεθ'είναι διά πάν ευθύπορον λά[, που ο Latte το συμπληρώνει λά[χος αιούς, ο Lloyd-Jones λά[χος όλβου. Αλλά μπορεί να συμπληρωθεί και αλλιώς, π.χ. λατρείαν (για το ρυθμό, πρβλ. Αγαμέμνων, 204): η φράση τότε θα αναφέρεται στη συνεχιζόμενη λατρεία πάνω στον τάφο της Σεμέλης (πρβλ. σημείωση στις Βάκχες, 6-12).

61. Επομένως δεν είναι οι γυναίκες που τιμωρήθηκαν με παραφροσύνη γιατί τους έλειπε η πίστη. Γι'αυτό και η άποψη του Elmsley ότι Ξάντριαι=Διαμελίστριες (του Πενθέα) φαίνεται λαθεμένη (σηκώνει άλλωστε αντιρρήσεις, σύμφωνα με όσα είπαμε παραπάνω, στην υποσ. 59).

62. Σχολ. Ευμενίδες, 26, νύν φησιν εν Παρνασώ είναι τα κατά Πενθέα, εν δε ταις Ξαντρίαις εν Κιθαιρώνι. Συνήθως βγάζουν από δω το συμπέρασμα ότι ο θάνατος του Πενθέα συνέβηκε στις Ξάντριες, που ήταν επομένως το τρίτο έργο της τριλογίας. Αλλά τότε, α) για τί πράγμα μιλούσε το δεύτερο έργο; β) γιατί λέει ο Αριστοφάνης ότι ο Αισχύλος μεταχειρίστηκε το θέμα των Βακχών του Ευριπίδη εν Πενθεί; Μπορεί πολύ καλά ο Κιθαιρώνας να υπήρχε και στις Ξάντριες και στον Πενθέα, και ο θάνατος του Πενθέα μπορεί να είχε παρουσιαστεί σαν προφητεία στο πρώτο έργο.

63. Πενθεύς εδώ λέγεται μερικές φορές σαν όνομα ολόκληρης της τριλογίας. Αλλά ο Αριστοφάνης παραλληλίζει τις Φοίνισσες με τους Επτά επί Θήβας, όχι με την Οιδιπόδεια.

64. Πρβλ. Zielinski, Tragodoumena, 66.

65. Naevius, αγνώστου τραγωδίας απόσπ. 4 “διάβαθρα [γυναικεία παπούτσια] είχε στα πόδια, ήταν ντυμένος με επίκροκον [γυναικείο φόρεμα με χρώμα κρόκου]”. Φαίνεται σχεδόν βέβαιο ότι το πρόσωπο που περιγράφεται είναι ο Διόνυσος.

66. Απόσπ. 20 “για να δω αυτά τα έργα του Ηφαίστου να γίνονται με τις φλόγες άνθη”· απόσπ. 23 “κατά μάκρος και πλάτος να πυρώνουν τα δοκάρια”.

67. Πρβλ. Deichgraber, όπ.π., σελ. 260 κέ.

68. Συγκεντρώθηκαν και ερμηνεύτηκαν πληρέστατα από τον Η. Philippart “Iconographie des Bacchantes d' Euripide”, Rev. belge de phil. et d' hist. IX (1930). Πρβλ. επίσης Sandys⁴, Εισαγωγή, σελ. CVII κέ., και L. Curtius, Pentheus (Berliner Winckelmannsprogramm 88,1929).

69. Μιά μορφή με αυτό το όνομα εμφανίζεται επίσης σ'ένα διονυσιακό θίασο, σε ερυθρόμορφο κωδωνόσχημο κρατήρα γύρω στο 430 π.Χ. (Reinach, Repertoire des Vases, II. 6. 3, C. Frankel, Satyru. Bakchennamen auf Vasenbildern, αρ. η). Αλλού η Γαλήνη είναι Νηρηίδα ή τοπική Νύμφη.

70. Αισχύλος, P. Girard, R.E.G. XVII (1904), 190· Ευριπίδης, Hartwig, Arch.Jhb. VII (1892), 157 κέ., Wilamowitz, Ba. ubersetzt, Einleitung, 34.

71. Οι χρονολογίες που υποδεικνύουν ο Curtius (“γύρω στο 470”) και ο Philippart (“αρχές 5ου αιώνα”) είναι λαθεμένες.

72. Philippart, αρ. 133, 134, 138, 139 = Sandys, αρ. 2, 6, 3, 4.

73. G. Haupt, Commentationes archaeol. in Aesch. (διδακτορική διατριβή, Halle, 1896), 114 κέ., Bruhn, Einl. 25 κέ.· εναντίον, Sechan, Etudes star la Tragodie grecquc dans ses rapports avec la Ceramique, 102 κέ., 308 κέ.

74. Βλ. παραπάνω, σελ. 22.

75. Π.χ. ο αμφορέας του ζωγράφου του Κλεοφράδους, Pfuhl, εικ. 379-80 (Beazley, A.R.V. 121. 5)· κύλιξ με άσπρο βάθος από τον ζωγράφο του Βρύγου, Furtwangler-Reichhold, πίν. 49 (Α.R.V. 247. 14)· κύλιξ του Μάκρωνος, Pfuhl, εικ. 438 (A.R.V. 304.37).

76. W. Zuechner, Der Berliner Manadenkrater (Berlinger Winckel-mannsprogramm 98).

77. Gisela Richter, A.J.A. XL (1936), 11 κε.

78. Pfuhl, είκ. 582 (A.R.V. 789, 2).

79. Wilamowitz, Euripidis Herakles, Ι², 145, πρβλ Η. Βurkhardt, Die Archaismen des Eur. (διδακτορική διατριβή, Erlangen, 1906), 95 κέ., W. Kranz, Stasiman, 232. Χτυπητό παράδειγμα είναι η αναβίωση, από τον Ευριπίδη, του αρχικού μέτρου του τραγικού διαλόγου (τροχαϊκός τετράμετρος), που αφού είχε παραμεληθεί πολύν καιρό, ξαναπαρουσιάζεται στον Ηρακλή και χρησιμοποιείται στα περισσότερα από τα επόμενα έργα του.

80. Euripides and His Age, 184.

81. Φαίνεται πιθανό ότι η μακροσκελής μονωδία, που είχε παραγίνει σε έργα όπως ο Ορέστης, και δεν ήταν πια νεωτερισμός, είχε αρχίσει να φέρνει πλήξη στο κοινό (πρβλ. Αριστοφάνης, Βάτραχοι, 849, 1329 κέ.)· γιατί ο σύγχρονος Οιδίπους επί Κολωνώ δείχνει μιά παρόμοια επιστροφή στην παλαιότερη τακτική, αν τον συγκρίνουμε με το Φιλοκτήτη.

82. Βλ. Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, σημ. στη Σκηνή 3 (c), σ. 172.

83. J. Smereka, Studia Euripidea (Lwow, 1936), 117.

84. Αυτόθι, 241.

85. Πρβλ. Burkhardt, όπ.π., 62 κέ.

86. Ο. Krausse, De Euripide Aeschyli instauratore (διδακτορική διατριβή, Ιένα, 1905), 158-62. Δες ειδικά Βάκχες, 850-3 σημ. και 1101-2 σημ. Δεν είναι ασφαλές να δίνει κανείς πολλή σημασία σε κοινοτυπίες όπως 764 ουκ άνευ θεών τινος = Πέρσες, 163, ή 753 πάντ'άνω τε και κάτω = Ευμενίδες, 650, ή σε παροιμιακές φράσεις όπως 795 προς κέντρα λακτίζοιμι (πρβλ. Αγαμέμνων, 1624).

87. 52 στίχοι του διαλόγου μοιράζονται έτσι στον Ορέστη, 36 στην Ιφιγένεια εν Αυλίδι, 53 στον Οιδίποδα επί Κολωνώ.

88. Περί κακιών, 13. 4. Δεν είναι βέβαιο ότι τα λόγια αυτά αναφέρονται στον Ευριπίδη, αλλά είναι πιθανότατο. Πρβλ. Βίος Ευριπ. στ. 115 Nauck πλέον τι φρονήσας εικότως περιίστατο των πολλών, ουδεμίαν φιλοτιμίαν περί τα θέατρα ποιούμενος... επέκειντο δε και οι κωμικοί φθόνω αυτόν διασύροντες. υπεριδών δε πάντα εις Μακεδονίαν απήρε.

89. Σχολ. Αριστοφάνους, Βάτραχοι, 67 (από τις διδασκαλίες)· πρβλ. Βίος Ευριπ. στ. 29.

90. Σουίδας, στη λέξη Ευριπίδης.

91. Πρβλ.Κ. Nihard, Le probleme des Bacchantes d' Euripide (Publications du Musoe Beige, αρ. 38, 1912), 33 κε. και 62, αρ. 2.

92. Πρβλ. Murray, “The Bacchae of Euripides in relation to certain Currents of Thought in the Fifth Century”, Essays and Addresses, 56 κέ., Nihard, όπ.π., F. M. Wassermann, “Die Bakchantinnen des Eur.”, JV. Jhb. f. Wiss. u. Jugendbildung,V (1929), 272 κέ., W. B. Sedgwick, C.R. XLIV (1930), 6 κέ., G. M. A. Grube, Trans. Amer. Phil. Ass. LXVI (1935), 37 κέ., και The Drama of Euripides, 398 κέ., Η. D. F. Kitto, Greek Tragedy, 382 κέ. Σ'αυτούς μπορεί να προστεθεί τώρα W. Schmid, Geschichte der griech. Lit. I, iii, 683 κέ., A. Lesky, Die griech. Tragodie2, 250 κέ., F. Martinazzoli, Euripide, 387 κέ., και Ε. M. Blaiklock, The Male Characters of Euripides, 209 κέ.

93. Ο Hartung επέστησε την προσοχή σ'αυτό, εδώ κ'έναν αιώνα: “Αν αυτοί ήθελαν μάλλον να ερευνούν τί διδάσκουν τα ποιήματα του Ευριπίδη παρά να διακηρύσσουν τί πιστεύουν οι ίδιοι, θα αντιλαμβάνονταν ότι νέος και γέρος ομολογούν την ίδια γνώμη”. Για περισσότερες μαρτυρίες βλ. τη μελέτη μου “Euripides the Irrationalist”, C.R. XLIII (1929), 97 κέ.

94. Wilamowitz, Berl. Kl. Texte, V. 2, σ. 79, Zielinski, Tragodoumena, 226 (δεν υπάρχουν αναλύσεις μέτρων στα 40 σωζόμενα τρίμετρα).

95. Χαρακτηριστικό σχετικά είναι η ιδιαίτερη προτίμηση του στη μεταφορική χρήση του βάκχη, βακχεύειν και των συγγενικών όρων. Έχω μετρήσει πάνω από 20 παραδείγματα, έναντι 2 στον Αισχύλο και 1 στο Σοφοκλή.

96. Μπορεί κανείς να προσθέσει ότι την υποθετική “μεταστροφή” στην “ορθοδοξία” θα την ακολούθησε πιθανώς μιά άμεση αποστασία. Γιατί ένα από τα συμπεράσματα της Ιφιγένειας εν Αυλίδι —πιθανώς το τελευταίο έργο του ποιητή, αφού φαίνεται ότι το άφησε ατελείωτο— είναι ορισμένως το “tanturn religio...” (πρβλ. την κρίση της Κορυφαίας, 1403 το της θεόν νοσεί).

97. Masqueray, Euripide et ses idees, 147· Pohlenz, Du grieck. Tragödie2, Ι. 455.

98. Πρβλ. μετάφραση Murray, σημ. στις σ. 215-62. M. Croiset, Journal des Savants, 1909, 250, και τώρα ειδικά H. Diller, Abh. Mainz 1955, αρ. 5, 458-63.

99. To “libidinosa spectandorum secretorum cupido” (“επιθυμία των ηδονών από τη θέα των αποκρύφων”) του Πενθέα παρατηρήθηκε ήδη από τον Härtung. Αυτή η περιέργεια ακριβώς τον παραδίδει στα χέρια του εχθρού του. Καθώς είπε σωστά ο Zielinski (N. Jhb., 1902, 646), τα πρωτόγονα στοιχεία ορθώνονται εναντίον του όχι μόνο μέσα στη Θήβα, άλλα και μέσα του.

100. Ο Nihard, όπ.π., 103 κέ., διδακτικά αντιθέτει το χαρακτήρα του Zopire στον Mahomet του Βολταίρου. (Πρέπει φυσικά να αποφύγουμε το αντίθετο σφάλμα, να βλέπουμε τον Πενθέα απλώς σαν τον “κακό” του έργου: αν ήταν έτσι, ο ποιητής δε θα μπορούσε να προκαλέσει τον οίκτο μας, όπως κάνει καθαρά στις τελευταίες σκηνές. Καθώς δείχνουν οι στίχοι 45-46, είναι ένας άνθρωπος με συμβατική, συντηρητική ευλάβεια, όχι ένας contemptor deum —“περιφρονητής των θεών” όπως ο Mezentius του Βιργίλιου, και πιστεύει ότι ενεργεί για το συμφέρον του Κράτους. Αλλά ούτε στην αρχαία τραγωδία ούτε στην πραγματική ζωή δεν μπορούν οι καλές προθέσεις να σώσουν τους ανθρώπους από τις συνέπειες μιας λαθεμένης κρίσης.)

101. R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, 210.

102. Κατά την έκφραση του Grube (Drama of Eur. 399), “και οι δυό σχολές είναι ενοχές για το ίδιο θεμελιώδες σφάλμα· βάζουν τον ίδιο τον ποιητή μπροστά στο έργο του και όχι πίσω από αυτό”. Πρβλ. Zielinski, Ν. Jhb., 1902, 649, “Ήταν ο Πενθέας, ήταν ο Διόνυσος, ο Τειρεσίας; Όλα αυτά, και ακόμα περισσότερα”. Ο Blaiklock παραθέτει την κρίση του Andre Gide (Journal, 21 Αυγούστου 1940): “Ο Ευριπίδης δεν παίρνει το μέρος κανενός, όπως δεν το παίρνει, νομίζω, και ο Ίψεν. Του φτάνει να φωτίζει και να αναπτύσσει τη σύγκρουση ανάμεσα στις φυσικές δυνάμεις και στην ψυχή που γυρεύει να ξεφύγει από την κυριαρχία τους”.

103. Πρβλ. Virginia Woolf στην Αντιγόνη. “Όταν πέφτει η αυλαία, συμπάσχουμε ακόμα και με τον Κρέοντα. Αυτό το αποτέλεσμα, ανεπιθύμητο για τον προπαγανδιστή... μας κάνει να καταλάβουμε ότι αν χρησιμοποιήσουμε την τέχνη για να διαδώσουμε πολιτικές πεποιθήσεις, πρέπει να εξαναγκάσουμε τον καλλιτέχνη να ψαλιδίσει η να φυλακίσει το χάρισμά του, ώστε να μας προσφέρει μιά φτηνή και πρόσκαιρη υπηρεσία. Η λογοτεχνία θα πάθει την ίδια αναπηρία που παθαίνει το μουλάρι, και πια δε θα γεννιούνται άλογα” (Three Guineas, 302).

104. Πρβλ. Murray, Euripides and His Age, 187.

105. The Religious Teachers of Greece, 316 κέ. Πρβλ. Andre Rivier, Essai sur le tragique d' Euripide, 96: “Η αποκάλυψη ενός υπερπέραν απελευθερωμένου από τις ηθικές κατηγορίες μας και από τη λογική μας, να το θεμελιώδες θρησκευτικό γεγονός όπου στηρίζεται η τραγωδία Βάκχες”. Το βάθος και η ειλικρίνεια των θρησκευτικών συναισθημάτων που εκφράζονται στα χορικά τονίστηκαν πρόσφατα από τον Festugiere, Eranos, LV (1957), 127 κέ. Μου φαίνεται σωστό, ενόσω μιλούμε για συναισθήματα και όχι για πεποιθήσεις. Αλλά μπορεί θαυμάσια, όπως λέει ο Jaeger, “ο Ευριπίδης να έμαθε πώς να εξυμνεί τη χαρά της ταπεινής πίστης σε μιά από τις θρησκευτικές αλήθειες που ξεπερνούν κάθε κατανόηση, απλώς επειδή ο ίδιος δεν είχε την ευτυχία μιας τέτοιας πίστης” (Paideia, Ι. 352, αγγλ. μετ.).

πηγή: mikrosapoplous.gr

↧

ΟΙ ΜΥΣΤΙΚΕΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΩΝ ΠΥΡΑΜΙΔΩΝ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

February 5, 2017, 2:42 am

≫ Next: ΙΠΠΟΚΡΑΤΗΣ ΔΑΚΟΓΛΟΥ - Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ (Α΄ΒΙΒΛΙΟ)

≪ Previous: ΕΡΙΚ ΝΤΟΝΤΣ - "ΒΑΚΧΕΣ", ΜΙΑ ΚΟΡΥΦΑΙΑ ΤΡΑΓΩΔΙΑ (ΕΙΣΑΓΩΓΗ - ΒΙΝΤΕΟ - ΣΧΟΛΙΑ)

Αμέτρητα πειράματα που έχουν γίνει, επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι στις Πυραμίδες της Αιγύπτου τα βακτηρίδια σκοτώνονται, η σήψη σταματά και η οργανική ύλη μουμιοποιείται. Σ'ένα από τα πειράματα τοποθετήθηκαν για 13 ημέρες σε πυραμίδες ψάρια. Αυτά δεν σάπισαν αλλά αφυδατώθηκαν χάνοντας τα 2/3 του βάρους τους. Αυτό το φαινόμενο παρουσιάζεται σε όλες τις πυραμίδες, εφόσον αυτές είναι προσανατολισμένες ακριβώς στον άξονα Βορρά-Νότου, είναι τετράπλευρες και έχουν συγκεκριμένες αναλογίες.

Ένας Αμερικάνος επιστήμονας ο Πατ Φλάναγκαν, που επίσης ερεύνησε το περίεργο αυτό "φαινόμενο της πυραμίδας", κατέληξε στο συμπέρασμα πως οι Πυραμίδες της Αιγύπτου με το ίδιο το σχήμα τους λειτουργούν ως "συσκευές"που συλλέγουν κοσμική ενέργεια! Γιγάντιοι συσσωρευτές όπου μέσα σε αυτούς σύμφωνα με τον Πατ Φλάναγκαν, μεταβάλλονται οι διηλεκτρικές ιδιότητες της ύλης.

Μια ομάδα επιστημόνων που φωτογράφισαν με υπέρυθρες ακτίνες τη Μεγάλη Πυραμίδα διαπίστωσαν την παρουσία ενός περίεργου φαινόμενου: Από την κορυφή της εκτινάσσονται χοάνες φωτεινής ενέργειας!! Από την Αρχαιότητα ήταν γνωστό ότι η μεγάλη πυραμίδα, εκτός των αστρονομικών και άλλων συσχετισμών της, εμπεριείχε συγκεκριμένες μαθηματικές σχέσεις στη γεωμετρική της δομή, με τις οποίες αποτύπωνε ορισμένα ιερά μαθηματικά.

Η μεγάλη πυραμίδα είναι μία κανονική τετραγωνική πυραμίδα, ύψους περίπου 148 μέτρων, με τετραγωνική βάση πλευράς περίπου 231 μέτρα και παράπλευρες έδρες ισοσκελή τρίγωνα. Αριθμολογικά συνθέτει τους αριθμούς 3, 4, 5 και 7. Το 3 από τις τριγωνικές παράπλευρες έδρες της, το 4 από την τετραγωνική βάση της, το 5 από τις πέντε κορυφές τους και το 7 από τη σύνθεση της βάσης τους με μία παράπλευρη έδρα τους. Οι συμβολικές αντιπροσωπεύσεις της είναι, επομένως, πολλές με βάση όλα όσα έχουμε ήδη αναφέρει γι'αυτούς τους αριθμούς.

Η Έλενα Πέτροβνα Μπλαβάτσκυ παρατηρεί για το συμβολισμό και τη χρήση της πυραμίδας τα εξής: "Η αιγυπτιακή πυραμίδα αντιπροσωπεύει συμβολικά την ιδέα του κοσμικού δένδρου. Η κορυφή της είναι ο μυστικός σύνδεσμος ανάμεσα στον Ουρανό και στη Γη και συμβολίζει τη ρίζα, ενώ η βάση της αντιπροσωπεύει τους κλάδους που εκτείνονται στα τέσσερα σημεία του ορίζοντα του σύμπαντος. Μεταδίδει την ιδέα ότι όλα τα πράγματα είχαν την προέλευσή τους στο πνεύμα -με την εξέλιξη να έχει ξεκινήσει αρχικά από τα πάνω και προχωρήσει μετά προς τα κάτω, αντί για το αντίστροφο, όπως διδάσκει η θεωρία του Δαρβίνου...

Εσωτερικά συμβόλιζε τη δημιουργική αρχή της Φύσης και διασαφήνιζε επίσης τις αρχές της Γεωμετρίας, των Μαθηματικών, της Αστρολογίας και της Αστρονομίας. Εσωτερικά, ήταν ένας μεγαλειώδης ναός, στα σκοτεινά κοιλώματα του οποίου τελούνταν τα Μυστήρια και του οποίου οι τοίχοι υπήρξαν συχνά μάρτυρες των σκηνών μύησης μελών της βασιλικής οικογένειας. Η πορφυρή σαρκοφάγος... ήταν μία κολυμπήθρα βαπτίσματος, όπου αναδυόμενος ο νεόφυτος «αναγεννιόταν» και γινόταν μύστης.

Ο ονομαζόμενος «Θάλαμος του Βασιλιά»... πιθανώς ήταν ο τόπος στον οποίο γινόταν δεκτός ο μυούμενος, αφού είχε περάσει διαμέσου της στενής ανηφορικής διάβασης και της Μεγάλης Στοάς... Ο «Θάλαμος του Βασιλιά» είναι έτσι ένα «Άγιο των Αγίων». Τις ημέρες των Μυστηρίων της Μύησης ο υποψήφιος, αντιπροσωπεύοντας τον ηλιακό θεό, έπρεπε να κατέλθει μέσα στη σαρκοφάγο και να παραστήσει την ενεργοποιούσα ακτίνα που εισέρχεται στη γόνιμη μήτρα της Φύσης. Aναδυόμενoς από αυτήν το ερχόμενο πρωί, συμβόλιζε την ανάσταση της ζωής μετά την αλλαγή που ονομάζεται θάνατος. Στα Μεγάλα Μυστήρια ο συμβολικός του θάνατος κρατούσε δύο ημέρες, οπότε αυτός αναδυόταν μαζί με τον Ήλιο το τρίτο πρωί, μετά την τελευταία νύχτα των πιο σκληρών δοκιμασιών...»

Και σε άλλο σημείο επίσης αναφέρει : "Ο μυημένος σοφός, ο οποίος είχε περάσει με επιτυχία όλες τις δοκιμασίες, τοποθετούνταν, δεν καρφωνόταν αλλά απλώς δενόταν πάνω σε μια κλίνη σε σχήμα "Ταυ"βυθισμένος σε έναν βαθύ ύπνο. Αφηνόταν να παραμείνει σε αυτήν την κατάσταση για τρεις μέρες και τρεις νύχτες, κατά την διάρκεια των οποίων το πνευματικό "Εγώ"του λέγεται ότι συνομιλούσε με τους θεούς, κατέβαινε στον Άδη, το Αμέντι και πρόσφερε ευεργεσίες στα αόρατα όντα, είτε ήταν ψυχές ανθρώπων ή Στοιχειακά πνεύματα, ενώ το σώμα του παρέμενε όλο αυτόν το καιρό στην κρύπτη του ναού ή στην υπόγεια σπηλιά. Στην Αίγυπτο τοποθετούνταν μέσα στην Σαρκοφάγο, στην αίθουσα του βασιλιά της πυραμίδας του Χέοπα, ενώ κατά την διάρκεια της νύχτας πριν από την τρίτη μέρα μεταφερόταν στην είσοδο ενός διαδρόμου όπου μια ορισμένη ώρα, οι ακτίνες του ανατέλλοντος ηλίου έπεφταν πάνω στο πρόσωπό του εκστασιασμένου υποψηφίου, ο οποίος ξυπνούσε για να μυηθεί από τον Όσιρη και τον Θωθ, τον θεό της Σοφίας."Μ.Δ (ΙΙ, 558)

Ο Μάνλυ Π. Χωλ αναφέρει στο βιβλίο του «Οι μυστικές διδασκαλίες όλων των εποχών» ότι η μεγάλη Πυραμίδα χτίστηκε από επιζώντες της Ατλαντίδος. Αναφέρει ότι οι μεγαλύτεροι επιστήμονες του Ατλαντίου πολιτισμού αντιλήφθηκαν μια επικείμενη καταστροφή και για να διασώσουν τις γνώσεις της εποχής τους μετανάστευσαν σε άλλες χώρες και ίδρυσαν κέντρα μάθησης , χτισμένα όπως οι ναοί τους, με πυραμιδικό σχήμα. Σύμφωνα με τον Χωλ, η Πυραμίδα παραμένει σαν ορατή διαθήκη μεταξύ της Αιώνιας Σοφίας και του κόσμου. Την θεωρεί σαν τον πρώτο ναό μυστικισμού. Είναι η πρώτη κατασκευή που χρησιμεύει ως τόπος διαφύλαξης των μυστικών αληθειών που είναι το σίγουρο θεμέλιο όλων των τεχνών κι επιστημών. Το1993 ο Robert Bauval δημοσίευσε το βιβλίο "The Orion Mystery", όπου αποδεικνύει με πολύ πειστικά για κάποιον με αστρονομικές γνώσεις, επιχειρήματα ότι η θέση των 3 πυραμίδων της Γκίζας σχετίζονται με μεγάλη ακρίβεια με τα άστρα του αστερισμού του Ωρίωνα. Με το κατάλληλο software προσομοίωσε το νυχτερινό ουρανό της αρχαίας Αιγύπτου και βρήκε ότι ο αντιστοιχία Πυραμίδες-Αστερισμός του Ωρίωνα "κλειδώνει"στην χρονολογία 10.450 π.Χ. (στην εποχή του Λέοντα)

Τα παραπάνω καθώς και πολλά άλλα στοιχεία συμφωνούν τόσο με την χρονολογία που δίνει ο Πλάτων για την καταστροφή της Ποσειδωνίας (του τελευταίου τμήματος της Ατλαντίδας) στα 9.600 π.Χ.. Ο Τόμπκινς στην εισαγωγή του βιβλίου του λέει πως ο Πλάτωνας στο διάλογο του «Τίμαιος», αναφέρεται στο κύριο διαμέρισμα σαν το οικοδόμημα του σύμπαντος.

Πολλοί ερευνητές απέδωσαν στην τύχη το γεγονός ότι οι γωνίες και οι επικλινείς επιφάνειες της Πυραμίδας δείχνουν μία ανώτερη αντίληψη της τριγωνομετρίας και ότι στο σχήμα της έχουν εφαρμοστεί με ακρίβεια οι βασικές αναλογίες της «Χρυσής Τομής». Φυσικά δεν είναι θέμα τύχης, αλλά βαθιάς γνώσης. Οι γεωμετρικές ιδιότητες που προβάλλει είναι ασύλληπτες. Η περιφέρεια με ακτίνα ίση με το ύψος τής Πυραμίδας, έχει ίδιο μήκος με την περίμετρο τής βάσης της. Καταγράφεται δηλαδή ο τετραγωνισμός τού κύκλου. Το τετράγωνο που σχηματίζεται με πλευρά το ύψος τής Πυραμίδας έχει ίδιο εμβαδόν με το καθένα από τα τρίγωνα των πλαϊνών εδρών της. Ο λόγος τού ύψους ενός τριγώνου των πλαϊνών εδρών, δια τού μισού τής μιας των πλευρών τής βάσης, είναι ίσος με τον χρυσό αριθμό Φ (1,618 ). Οι αναλογίες των μέτρων και γωνιών κατασκευής της εκφράζουν λόγους του Ιερού αριθμού π (3,14) ιτού Χρυσού αριθμού Φ , κι αυτό συμβαίνει με ακρίβεια, μόνον σ'αυτήν. (Ι. Δάκογλου, "ο Μυστικός κώδικας του Πυθαγόρα"). Το ύψος της επί 10 εκατομμύρια δίνει την απόσταση γης - ήλιου. Διπλασιάζοντας το μήκος του αθροίσματος των 4 πλευρών της, βρίσκουμε το αντίστοιχο ενός λεπτού μιας μοίρας στον Ισημερινό 1842.92 μέτρα. (σήμερα υπολογίζεται σε 1842.78.) .Η κοιλότητα των εδρών της επιτρέπει τον προσδιορισμό των ισημεριών, με ελάχιστη απόκλιση. . Ο γνώμονας της κορυφής δείχνει το χειμερινό ηλιοστάσιο και την ηλιακή μεσημβρία. Το βάρος της πυραμίδας (600.000 τόνοι) επί ένα δισεκατομμύριο δίνει το βάρος της γης. Το άθροισμα των διαγωνίων της δίνει 25.826, την διάρκεια ενός ζωδιακού κύκλου. Η ακουστική αρχαιολογία είναι νέος ενδιαφέρον κλάδος της αρχαιολογίας που ασχολείται με την ακουστική αρχαιολογικών μνημείων. Επιστήμονες σε συνεργασία με το πανεπιστήμιο του Princeton μελέτησαν αρχαία μνημεία στην Αγγλία χρησιμοποιώντας όργανα ηχητικών μετρήσεων και κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι υπήρχαν κάποιες βασικές συχνότητες που εκπεμπόταν από τα μέρη που επισκέφτηκαν. Οι κυρίαρχες ήταν μεταξύ 95 και 120 Hz, σε πολλά μέρη ήταν 110Hz. Μήκος κύματος 3 μέτρα. Τα 110Hz είναι μια βασική νότα, δύο οκτάβες κάτω από την συνηθισμένη συχνότητα «κουρδίσματος» των μουσικών οργάνων στα 440Hz.

Η γρανίτινη σαρκοφάγος του Βασιλιά στην Μεγάλη πυραμίδα της Αιγύπτου δονείται στα 110Hz όταν κτυπηθεί...Επίσης από ενδιαφέρουσες μελέτες που γίνανε στην Αίγυπτο ανακάλυψαν ότι οι πυραμίδες ακολουθούσαν ένα πρότυπο αντηχητικής και ότι τα υλικά πρέπει να επιλέχθηκαν προσεκτικά για να μεγιστοποιούν αυτά τα αποτελέσματα. Αυτό που βρήκαν ήταν ότι η Μεγάλη Πυραμίδα ήταν ...κουρδισμένη στη νότα F# (φα δίεση). Λέγεται ότι σε Αιγυπτιακά κείμενα αναφέρεται ότι αυτή η νότα είναι η αρμονική αντήχηση του πλανήτη. Περιέργως βρήκαν την ίδια νότα σε χρήση από τους ...αυτόχθονες Ινδιάνους της Αμερικής των οποίων τα Ιερά Φλάουτα είναι κουρδισμένα σε αυτήν. Από την οπτική γωνία των Ινδικών Chakra η νότα F# απορροφάται από το κέντρο της καρδιάς, σχετίζεται με το πράσινο χρώμα και είναι η 11η στην αρμονική σειρά.

Αν φυσήξουμε σε συγκεκριμένη γωνία στο στόμιο ενός μπουκαλιού, δημιουργείται ένας βόμβος, ένας ιδιαίτερος χαρακτηριστικός ήχος που εξαρτάται από το μέγεθος του στομίου, της μπουκάλας, του μήκους της, του υλικού κλπ. Αυτό είναι το φαινόμενο Helmholtz και δεν είναι παράξενο. Παράξενο είναι ότι το ίδιο λέγεται ότι κάνει εύκολα και η Μεγάλη πυραμίδα της Αιγύπτου όπου τον ρόλο του στομίου της μπουκάλας παίρνουν εδώ οι δύο αεραγωγοί που ξεκινούν από το νεκρικό θάλαμο και καταλήγουν στο εξωτερικό της πυραμίδας. Ποια ήταν η σκοπιμότητα αυτού του φαινομένου στην Μεγάλη Πυραμίδα; Αυτό το φαινόμενο θα δημιουργηθεί μόνο με συγκεκριμένη ροή ανέμου; Μήπως είχαν οι αρχαίοι Αιγύπτιοι και κάποιο άλλο τρόπο να το προκαλούν; Αν ναι, γιατί;

Στην πυραμίδα του Kukulkan στο Chichen Itza, Μέξικο, ίσως την πιο φωτογραφημένη πυραμίδα του Μεξικό, τα παλαμάκια προκαλούν μια σειρά τσιριχτών αντηχήσεων στα σκαλοπάτια. Το φαινόμενο μπορεί να εξηγηθεί σαν περιοδικές αντηχήσεις από τα σκαλοπάτια. Παράδοξο είναι ότι η αντήχηση μοιάζει με την φωνή του ιερού πτηνού των Μάγιας, Quetzal. Οπότε εδώ δεν μιλάμε απλά για ενίσχυση ήχου ή αντήχηση, αλλά για μέθοδο ανασύνθεσης ήχου! Το θαυμάσιο πουλί που τώρα βρίσκεται στο χείλος της εξαφάνισης του είδους του, επί χιλιάδες χρόνια αντιπροσώπευε το «πνεύμα των Μάγια».

Η πυραμίδα Kukulcan είναι φτιαγμένη από τους Μάγιας με τέτοιο τρόπο που κατά την Εαρινή και Φθινοπωρινή ισημερία, η σκιά που σχηματίζεται στα σκαλοπάτια μοιάζει σαν ένα φίδι που κατεβαίνει από την κορυφή της πυραμίδας και φτάνει στην βάση της όπου υπάρχει σκαλισμένο το κεφάλι του. Η σχεδίαση της πυραμίδας όπως και άλλων κτισμάτων δείχνει χρήση της γεωμετρίας που χώριζε τον κύκλο σε 3600. Η πυραμίδα έχει 4 σκάλες που αντιπροσωπεύουν με 91 σκαλοπάτια η καθεμία (μαζί με το κορυφαίο σύνολο 365) τις ημέρες του χρόνου.

Η πυραμίδες παρουσιάζουν παράξενα βιοενεργειακά χαρακτηριστικά που συνεχίζουν να μελετούνται από τους ερευνητές. Είναι βιοπλασματικοί ή βιοτρονικοί συσσωρευτές. Πειράματα με φυτά, θεραπευτικό νερό και θεραπείες πληγών αποδείχθηκαν εντυπωσιακά. Μέσα σε μια πυραμίδα ρέουν ενέργειες που διαστέλλουν τον χρόνο. Επιταχύνονται οι βιολογικές διαδικασίες. Φυτά μέσα σε πυραμίδες αναπτύσσονται με διπλάσια ταχύτητα. Πληγές σε χέρια ή πόδια κλείνουν με αστραπιαία ταχύτητα αν μείνουν λίγες ώρες κάτω από χάρτινες ή γυάλινες πυραμίδες.

Γιατί υπάρχουν πυραμιδικές κατασκευές παντού και γιατί την πυραμίδα και όχι άλλη γεωμετρική μορφή διάλεξαν οι περισσότεροι αρχαίοι πολιτισμοί για να οικοδομήσουν τους ναούς τους, για την επαφή με το μυστήριο του θανάτου και του θείου ? Είναι οι πυραμίδες έργα ενός χαμένου μητρικού πολιτισμού, υπερπροηγμένου κάποτε, αλλά εξαφανισμένου εδώ και χιλιάδες χρόνια; Μήπως οι αρχαίο σοφοί μύστες ήταν γνώστες της τρομερής βιοενεργειακής ικανότητας των πυραμιδικών κατασκευών ?

Με μεγάλο βαθμό ασφάλειας απαντάμε ναι και κατανοούμε γιατί έδιναν τόση σημασία σε αυτές και γιατί αφθονούν σε όλους τους πολιτισμούς. Από την μελέτη της συγκριτικής συμβολολογίας των αρχαίων πολιτισμών συμπεραίνουμε πως η πυραμιδική δομή εκφράζει το σύμπαν και τον άνθρωπο σε αναλογία που γεφυρώνει τον μακρόκοσμο με τον μικρόκοσμο. Για να κατανοήσουμε τα ανωτέρω ερωτήματα και ίσως και άλλα πρέπει να ανακαλύψουμε την πυραμίδα μέσα μας, το δικό μας μαγικό βουνό την δική μας ακρο-πόλη, τον άξονα όπου συναντούνται οι ενέργειες του ουρανού και της γης. Τότε θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την πυραμίδα έξω από εμάς, τα αινίγματα και τα μυστήρια της. Η αναζήτηση αυτή δεν είναι μόνο αξιόλογη, αλλά και επιτακτική. Και ίσως οι ιστορικοί να έχουν δίκιο όταν λένε ότι η γνώση του παρελθόντος είναι αναγκαία για την κατανόηση του παρόντος και τον σχεδιασμό του μέλλοντος. Ίσως η πυραμίδα είναι ένα παράθυρο προς το παρελθόν και προς το μέλλον.

πηγή: nea-acropoli.gr

↧

ΙΠΠΟΚΡΑΤΗΣ ΔΑΚΟΓΛΟΥ - Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ (Α΄ΒΙΒΛΙΟ)

February 5, 2017, 3:39 am

≫ Next: ΤΟΜΑΣ ΤΕΪΛΟΡ - ΕΛΕΥΣΙΝΑ ΚΑΙ ΒΑΚΧΙΚΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΡΠΑΓΗΣ ΤΗΣ ΠΕΡΣΕΦΟΝΗΣ)

≪ Previous: ΟΙ ΜΥΣΤΙΚΕΣ ΔΥΝΑΜΕΙΣ ΤΩΝ ΠΥΡΑΜΙΔΩΝ (ΚΕΙΜΕΝΟ - ΒΙΝΤΕΟ)

Αποτέλεσμα εικόνας για ιπποκράτης δακογλου, Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ Α'ΤΟΜΟΣ

Πολλοί συγγραφείς και μελετητές της Πυθαγόρειας διδασκαλίας συνιστούν την ανάγκη να ανασυνταχθεί με την βοήθεια των διασωθέντων αποσπασμάτων και άλλων αποδεικτικών, σκίτσων και λοιπών στοιχείων, ολόκληρη η διδασκαλία του Πυθαγόρα καθώς και το περίφημο σχέδιο της αρμονίας των ουρανίων σφαιρών. Ευτυχώς έχει διασωθεί ένα μεγάλο μέρος από ακούσματα και σύμβολα που αποτελούσαν τους τίτλους των διαφόρων μαθημάτων και έτσι θα μπορέσουμε να το αποκρυπτογραφήσουμε και να ανασυντάξουμε την πραγματική διδασκαλία του Πυθαγόρα. ΄Επρεπε να περάσουν 2.600 χρόνια από τότε για να μπορέσουμε να ανακαλύψουμε τον μυστικό κώδικα του Πυθαγόρα και έτσι να αποκρυπτογραφήσουμε όλη τη διδασκαλία του. Η μεγάλη αυτή καθυστέρηση προφανώς οφειλόταν σε στραβό δρόμο που είχαν πάρει οι κατά καιρούς ερευνητές. Με δέος και τρέμουσα ιερά συγκίνηση φέρνουμε στη δημοσιότητα την πληροφορία ότι αποδεδειγμένα πέτυχε ο Δάκογλου την ανακάλυψη του ειδικού μυστικού κώδικα του Πυθαγόρα, προκειμένου να κατανοήσουμε την ολιστική και επιστημονική σύλληψη του τρόπου ύπαρξης του κόσμου, όπως την ανάπτυξε ο μεγάλος φιλόσοφος και μαθηματικός της ελληνικής αρχαιότητας. (ianos.gr)

ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΤΟΥ ΔΑΚΟΓΛΟΥ ΕΔΩ:

ΙΠΠΟΚΡΑΤΗΣ ΔΑΚΟΓΛΟΥ -

Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ

↧

ΤΟΜΑΣ ΤΕΪΛΟΡ - ΕΛΕΥΣΙΝΑ ΚΑΙ ΒΑΚΧΙΚΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΡΠΑΓΗΣ ΤΗΣ ΠΕΡΣΕΦΟΝΗΣ)

February 5, 2017, 4:15 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΓΕΝΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ ΤΟΥ

≪ Previous: ΙΠΠΟΚΡΑΤΗΣ ΔΑΚΟΓΛΟΥ - Ο ΜΥΣΤΙΚΟΣ ΚΩΔΙΚΑΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ (Α΄ΒΙΒΛΙΟ)

Αποτέλεσμα εικόνας για Η αρπαγή της Περσεφόνης

Απόσπασμα από το βιβλίο του Thomas Taylor, "Ελευσίνια και βακχικά μυστήρια"σελίδες 78 - 93

Για να κατανοήσουμε το μυστικό νόημα του μύθου της Περσεφόνης, είναι απαραίτητο να δώσουμε λεπτομερείς πληροφορίες για τα περιστατικά που αφορούν την απαγωγή, από το υπέροχο ποίημα του Κλαύδιου. Από το έργο αυτό μαθαίνουμε πως η Δήμητρα επειδή φοβόταν κάποια βίαιη πράξη εναντίον της Περσεφόνης, εξ’αιτίας της ασύγκριτης ομορφιάς της,την οδήγησε κρυφά στη Σικελία και την έκρυψε σε ένα σπίτι που έχτισαν για τον σκοπό αυτό οι Κύκλωπες, ενώ εκείνη συνέχισε την πορεία της προς το ναό της Κυβέλης,της μητέρας των Θεών.Εδώ λοιπόν βλέπουμε την πρώτη αιτία της κατάβασης της ψυχής, δηλαδή την εγκατάλειψη μιας ζωής ολοκληρωτικά σύμφωνης με το ανώτερο διανοητικό, το οποίο μυστικά σημαίνεται με τον διαχωρισμό της Περσεφόνης από τη Δήμητρα.

Μετά από αυτό μας λέει πως ο Ζευς ζητάει από την Αφροδίτη να πάει στη διαμονή αυτή και να εξαπατήσει την Περσεφόνη, ώστε να μπορέσει ο Πλούτων να την απαγάγει και για να αποτρέψει κάθε υποψία από το μυαλό της παρθένου, διατάζει την Άρτεμη και την Αθηνά να πάνε μαζί της. Φτάνοντας οι τρεις θεές βρίσκουν την Περσεφόνη να υφαίνει το πέπλο της μητέρας της, στο οποίο κέντησε το πρωταρχικό χάος και τη δημιουργία του Κόσμου.

Με την εμφάνιση της Αφροδίτης σ αυτό το μέρος της αφήγησης πρέπει να κατανοήσουμε την επιθυμία, η οποία ακόμη και στις ουράνιες περιοχές (που τέτοια είναι η διαμονή της Περσεφόνης, μέχρι να απαχθεί από τον Πλούτωνα) ξεκινά σιωπηλά και λαθραία για να εισέλθει κρυφά στο σημείο που βρίσκεται η ψυχή. Στον όρο Αθηνά, πρέπει να κατανοήσουμε την λογική δύναμη της ψυχής και στον όρο Άρτεμις, την φύση ή το καθαρά φυσικό τμήμα της σύνθεσής μας, που και τα δυο τώρα είναι παγιδευμένα από την γοητεία της επιθυμίας.

Τελευταία το πέπλο στο οποίο η Περσεφόνη κέντησε όλη τη ποικιλία του υλικού κόσμου, αναπαριστά την απαρχή όλων αυτών των απατηλών λειτουργιών, μέσω των οποίων η ψυχή παγιδεύεται στην ομορφιά των φανταστικών μορφών.

Ας παρακολουθήσουμε όμως την περιγραφή του ποιητή για την ασχολία και τη διαμονή της.

«Κατέβηκαν κάτω στον τόπο όπου έλαμπε η κατοικία της Δήμητρας, που την σκάλισαν τα χέρια των Κυκλώπων: με τους σιδερένιους τοίχους, τις πύλες, τις επενδυμένες με σίδηρο και τις πόρτες τις στερεωμένες με ατσάλι. Κανένα έργο του Πυράκμωνα ή του Στερώπη δεν χτίστηκε με τόσο ιδρώτα, ούτε τα φυσερά τους δούλεψαν ποτέ τόσο δυνατά, ούτε το λιωμένο μέταλλο χύθηκε σαν ποτάμι ξεχειλίζοντας το κουρασμένο καμίνι. Το ελεφαντόδοντο κάλυπτε την αίθουσα, η σκεπή στηριζόταν σε χάλκινα δοκάρια και το ήλεκτρο σχημάτιζε ψηλούς κίονες. Η Περσεφόνη έτερπε η ίδια το σπίτι με τρυφερά τραγούδια και ύφαινε μάταια ένα δώρο για την επιστροφή της μητέρας της. Χάραζε με την βελόνα της την αλυσίδα των στοιχείων και την κατοικία του πατέρα της,το νόμο με τον οποίο η Μητέρα Φύση διαχώριζε το πρωταρχικό χάος και τα σπέρματα των όντων τέθηκαν στις κατάλληλες θέσεις τους: ο,τιδήποτε ήταν φωτεινό μεταφέρθηκε ψηλά και τα βαρύτερα άτομα έπεσαν στο μέσον. Ο αέρας φωτίστηκε, φλόγα έσπρωξε τον πόλο του ουρανού, χύθηκε η θάλασσα, η γη κρεμάστηκε πάνω της.Το υφαντό της δεν είχε απλά μια απόχρωση, άναψε τα αστέρια σε χρυσό και κατέκλυσε τη θάλασσα σε μενεξεδί. Σχημάτιζε τα ακρογιάλια με πολύτιμα πετράδια και οι κλωστές της μιμούνταν επιδέξια τα κύματα που φούσκωναν. Θα πίστευε κανείς ότι τα φύκια εκσφενδονίζονταν στους βράχους και ο βρυχηθμός των κυμάτων χτυπούσε βίαια τη διψασμένη άμμο. Πρόσθεσε πέντε ζώνες: την μεσαία, περιτριγυρισμένη από θερμότητα τη σχημάτισε με κόκκινο νήμα. Η κεκαυμένη λωρίδα ήταν ξερή και τα νήματα ήταν διψασμένα από τον συνεχή Ήλιο, από τις δυο πλευρές εκτείνονταν οι δύο εύκρατες ζώνες όπου επικρατούσε μια ήπια θερμοκρασία κατάλληλη για την διαβίωση των ανθρώπων, στα ακρώτατα σημεία άπλωσε τις δύο νωθρές ζώνες και ασχήμινε το υφαντό της με διαρκή χειμώνα και το σκοτείνιασε με αιώνιο πάγο. Απεικόνισε ακόμη τις ιερές περιοχές του θείου της του Άδη και τα πνεύματα, τον μοιραίο της κλήρο που δεν υπήρχε ούτε ένας οιωνός για να της τον στερήσει, και σαν να γνώριζε το μέλλον το πρόσωπό της γέμισε από ξαφνικά δάκρυα.»

Κλαυδιανός «De Raptu Proserpinae» , βιβλίο 1, 237-268

«Η μέρα δεν είχε χαράξει ακόμη όταν χτύπησε το Ιόνια κύματα με τον κήρυκα του φωτός της, το φλεγόμενο φως ρίγησε πάνω στα λαμπυρίζοντα ύδατα και οι αδέσποτες φλόγες παιχνίδισαν πάνω από τα γαλάζια βάθη. Και τολμηρή στην καρδιά και επιλήσμων στην πιστή μητέρα, ξεγελασμένη από την Αφροδίτη, την κόρη της Διώνης, η Περσεφόνη κίνησε για το ξέφωτο με τα πολλά νερά. Τέτοια ήταν η καταδίκη που υφάνθηκε από τις Μοίρες.»

Βιβλίο 2, 1-6

Και αυτό με την μεγαλύτερη ευπρέπεια, διότι η λήθη ακολουθείται απαραίτητα από τη χαλάρωση της διανοητικής δράσης και αυτή από το δελεασμό της επιθυμίας.Μετά την βλέπουμε να εισέρχεται στο λιβάδι μαζί με την Αθηνά και την Άρτεμη και να ακολουθείται από μια συνοδεία Νυμφών που είναι τα σύμβολα της γένεσης και άρα οι σύντροφοι της ψυχής στην πτώση της σ’αυτά τα ρευστά βασίλεια.Η περιγραφή της Περσεφόνης καθώς βγαίνει απ την κατοικία της σημαίνει την πτώση που πλησιάζει: αφού φεύγει από το σπίτι με σκοπό να μαζέψει λουλούδια από ένα λειμώνα *2 που είναι γεμάτος με τη θαυμαστότερη ποικιλία και τα πλέον ηδονικά αρώματα. Αυτή η εικόνα σημαίνει πως η ψυχή λειτουργεί σύμφωνα με την φυσική και εξωτερική ζωή και έτσι γίνεται θηλυπρεπής και παγιδεύεται στις απατηλές έλξεις της ορατής μορφής. Η Αθηνά (η λειτουργία της λογικής, στην περίπτωση αυτή) οδηγείται ολοκληρωτικά στην επικίνδυνη αυτή ενασχόληση και εγκαταλείπει τα αληθινά χαρακτηριστικά της φύσης της για τις καταστροφικές ικανοποιήσεις της επιθυμίας.Όλα αυτά περιγράφονται υπέροχα από τον ποιητή:

«Η ομορφιά του τόπου ξεπερνούσε κι αυτή των λουλουδιών, η πεδιάδα φούσκωνε ελαφρά και υψωνόταν με απαλές πλαγιές, σχηματίζοντας ένα λόφο. Ρυάκια κυλούσαν από τον ζωντανό βράχο κι έγλειφαν το δροσερό χορτάρι με τα γάργαρα νερά τους, το δάσος μετρίαζε τον καυτό ήλιο με το αγκάλιασμα των κλαδιών του και στο αποκορύφωμα της ζέστης, έκλεινε στην καρδιά του το χειμώνα: το έλατο που ταιριάζει στις θάλασσες, η κρανιά η έτοιμη πάντα για πολέμους, η βελανιδιά η αγαπημένη του Διός, το κυπαρίσσι που σκεπάζει τους τάφους, η πουρναριά η γεμάτη από κηρύθρες, η δάφνη που γνωρίζει το μέλλον, εδώ η πυξός που κυματίζει, κυριαρχούσε με τη δασιά κορυφή της, εδώ σκαρφάλωνε ο κισσός και η περικοκλάδα κάλυπτε τη φτελιά. Όχι μακριά απ’ αυτόν τον τόπο απλώνεται η λίμνη που περικυκλωμένη από τη φυλλώδη όχθη από αλσάκια, τα κοντινά νερά της δείχνουν χλωμά. Δέχεται πρόθυμα τα παρατηρητικά μάτια και τα ύδατα διαυγή μέχρι το βάθος οδηγούν το ανεμπόδιστο βλέμμα κάτω από την κρυστάλλινη επιφάνεια και προδίδουν τα μύχια μυστικά του διάφανου βυθού της. Φεύγοντας μακριά ήλθε σ αυτή τη χλοερή πλαγιά χαρούμενο το πλήθος.

Η Αφροδίτη τις παρότρυνε να μαζέψουν λουλούδια. « Πηγαίνετε τώρα, αδερφές μου, που ο αέρας είναι γλυκός ακόμη,πριν από τις πρωινές αχτίδες του ηλίου, τώρα που ο Εωσφόρος μου δροσίζει τα κίτρινα λιβάδια καβάλα στο δροσολουσμένο του άλογο». Έτσι μιλώντας ξερίζωσε το λουλούδι που ήταν το σύμβολο της δυστυχίας. Έπειτα τα υπόλοιπα κορίτσια έτρεξαν στο στο πολύχρωμο ξέφωτο και ήταν σαν σμάρι μέλισσες που ρουφούσαν κι έδρεπαν το θυμάρι της Ύβλας, όταν οι βασιλείς μετακινούν τα κέρινα στρατόπεδά τους και ο μελιστάλαχτος στρατός που βγαίνει από την κουφάλα της οξιάς, βουίζει γύρω από τα διαλεγμένα άνθη. Μα το καμάρι του λειμώνα αρπάχθηκε.

Πριν από τους άλλους, η μοναδική ελπίδα της θεάς των σιτηρών κάηκε απ την εμπύρετη απληστία της να μαζέψει λουλούδια: τώρα γέμισε το καλάθι της από πλεγμένη λιγαριά με τη λεία του λειμώνος, τώρα ένωσε μια αλυσίδα από λουλούδια το μοιραίο νυφικό κρεβάτι. Κι ακόμη η Παλλάδα η ίδια που εξουσιάζει τους αυλούς και τα όπλα του πολέμου τώρα αναπαυόμενη στο φως, ακολουθεί το χέρι με το οποίο θεμελιώνει ισχυρές στήλες ανδρών και ανυψώνει σταθερά και χτίζει τείχη και πύλες, αφήνει κάτω το ξίφος της και τη σκληρή της περικεφαλαία για να ημερέψει μ ένα απλό στεφάνι, η σιδερένια κορυφή που προκαλούσε ταραχή, γεμάτη λουλούδια, ο τρόμος του Άρη, κατασιγασμένος και τα φτερά, ανθισμένα από την άνοιξη,τώρα που η λαμψη του πόλεμου καταλάγιασε. Ούτε η Άρτεμις περιφρονεί τους χορούς, εκείνη που τα σκυλιά της εξετάζουν τη μυρωδιά του παιχνιδιού στο Παρθένιον όρος και προσπαθεί να συγκρατήσει την ελευθερία των μαλλιών της μόνο μ’ ένα στεφάνι από λουλούδια.

Βιβλίο 2, 101-150

Υπάρχει και η περίπτωση του Νάρκισσου που δεν πρέπει να αποσιωποιηθεί και εννοώ την περίπτωση που περιγράφει ο Οβίδιος στις Μεταμορφώσεις του για έναν νέο που έπεσε θύμα της αγάπης του για την εξωτερική του μορφή. Το μυστικό μήνυμα της ιστορίας αυτής συμφωνεί θαυμάσια με την αρπαγή της Περσεφόνης, η οποία, σύμφωνα με τον Όμηρο, αποτελεί την άμεση συνέπεια της συλλογής ωραίων λουλουδιών, διότι ο Νάρκισσος ερωτευμένος με την εικόνα του στην επιφάνεια της λίμνης, αποτελεί την αναπαράσταση της ψυχής που παρατηρεί την ασταθή κατάσταση ενός υλικού σώματος και σαν συνέπεια αυτού, ερωτεύεται την σωματική ζωή, που δεν είναι τίποτε περισσότερο απ την απατηλή εικόνα του πραγματικού ανθρώπου ή της λογικής και αθάνατης ψυχής
.

Έτσι προσκολλώμενοι σ αυτήν την απατηλή και ρευστή εικόνα της πραγματικής ψυχής που ο καθένας μας αποκτά και μοιάζει έτσι σ’ αυτή την φυτική κατάσταση μ’ ένα ωραίο αλλά εύθραυστο λουλούδι, δηλαδή μια σωματική ζωή η οποία αποτελείται ολοκληρωτικά από τις απλές λειτουργίες της φύσης.

Η Περσεφόνη λοιπόν, ή η ψυχή, την στιγμή της καθόδου της στην ύλη παρουσιάζεται πολύ σωστά να είναι απασχολημένη με τη συλλογή αυτού του μοιραίου λουλουδιού, αφού οι πνευματικές λειτουργίες της την στιγμή αυτή είναι ολοκληρωτικά απασχολημένες με μια ζωή που αφορά την ασταθή κατάσταση του σώματος. Μετά από αυτό ο Πλούτων κατευθυνόμενος προς τη γη αρπάζει την Περσεφόνη και την παίρνει μαζί του χωρίς να τον σταματήσει η αντίσταση της Αθηνάς και της Αρτέμιδος, στις οποίες ο Ζευς απαγόρευσε να προβούν στην απελευθέρωση της, κάτι που στην περίπτωση αυτή σημαίνει την μοίρα.

Ο Πλούτων οδηγεί την Περσεφόνη στις καταχθόνιες περιοχές, με άλλα λόγια, η ψυχή βυθίζεται στο σκοτάδι και τα βάθη της υλικής φύσης. Η περιγραφή του γάμου που ακολουθεί αφορά την ένωσή της με την σκοτεινή κατοικία του σώματος:

«Τώρα υψώθηκε το απογευματινό αστέρι του Άδη, η νύφη ξάπλωσε στο νυφικό θάλαμο. Σαν παράνυνφη η Νύχτα στάθηκε κοντά στο στήθος της που έλαμπε απ τα αστέρια κι αγγίζοντας το κρεβάτι καθαγίασε τους γαμήλιους όρκους μ’ έναν ακατάλυτο δεσμό.»

Βιβλίο 2, 361-364

Η νύχτα ταιριάζει στη σκηνή αυτή και η Περσεφόνη στέκεται δίπλα στο νυφικό κρεβάτι επιβεβαιώνοντας έτσι την ένωση με τη λήθη, αφού η ψυχή με την ένωσή της με το υλικό σώμα γίνεται κάτοικος του σκότους και υπήκοος της αυτοκρατορίας της νύχτας. Σαν συνέπεια, αυτή πλέον κατοικεί με απατηλά φαντάσματα και μέχρι να σπάσει τις αλυσίδες της είναι αποστερημένη από την έμφυτη αντίληψη αυτού που είναι πραγματικό και αληθινό. *3

Παρακάτω παρουσιάζουμε την περιγραφή της Περσεφόνης που εμφανίζεται μέσα σ’ ένα όνειρο στη μητέρα της την Δήμητρα και της περιγράφει την αιχμαλωσία της και την άθλια κατάστασή της:

«Αλλά τότε η αληθινή όψη της κόρης ήλθε στον ύπνο της μητέρας της για ν’ αναγγείλει τη μοίρα της, χωρίς αμφιβολίες πια, κι η Περσεφόνη εμφανίστηκε καλυμμένη από την σκοτεινή εσοχή της φυλακής της και με αμείλικτα δεσμά αλυσοδεμένη, όχι σαν εκείνη που πρωτύτερα η Δήμητρα την εμπιστεύθηκε στους λειμώνες της Σικελίας, ούτε σαν εκείνη που οι θεές θαύμασαν πρόσφατα στ’ ανθόσπαρτα λιβάδια της Αίτνας. Τα μαλλιά της πιο όμορφα κι απ το χρυσάφι ήταν αχτένιστα, η νύχτα πήρε τη λάμψη από τα μάτια της, χλωμή και άτονη απ΄το κρύο ήταν αυτή η όψη με την τρομακτική λαμπρότητα και την υπέροχη κορμοστασιά, τα μέλη της που δεν κάμφθηκαν απ’ την λευκότητα του συσσωρευμένου ψύχους ήταν χρωματισμένα απ’ το σκοτάδι του μαύρου σαν πίσσα βασιλείου. Κι όταν με δυσκολία και διστακτικό βλέμμα κατόρθωσε ν αναγνωρίσει την κόρη της, η Δήμητρα είπε: « Για ποιο έγκλημα δέχτηκες τόσες τιμωρίες; Από πού έρχεται αυτή η αδιόρατη αδυναμία; Ποιος έχει πάνω μου την δύναμη της σωτηρίας; Γιατί τα απαλά σου όπλα έγιναν σιδερένια δεσμά, που ούτε καν στ’ ανήμερα θεριά ταιριάζουν; Είσαι το παιδί μου; Ή με παραπλανά μια αδειανή σκιά;

Βιβλίο 3, 80-96

Τόσο αξιοθρήνητη είναι η κατάσταση της ψυχής όταν διεισδύει βαθιά στην σωματική φύση.Δεν αιχμαλωτίζεται μόνο άλλα χάνει την λαμπρότητά της, αφού έρχεται σε επαφή με την ακαθαρσία της ύλης και η οξύτητα της λογικής της στομώνει από το βαθύ σκοτάδι της υλικής νύχτας.

__________

*1. http://books.google.gr/books/about/Claudian_De_Raptu_Proserpinae.html?id=NewKxhZSxpEC&redir_esc=y

*2 Εδώ θυμόμαστε τον μύθο του Ηρός στην Πολιτεία του Πλάτωνος 613e–619a όπου οι ψυχές περίμεναν σ έναν λειμώνα μέχρι να τους δοθεί ο κλήρος για το προς τα πού θα πάνε.

*3 Βλέπε και μύθο του σπηλαίου Πολιτεία Πλάτωνος

πηγές: Από το βιβλίο του Κλαυδιανού - erevna-enimerwsi2.

↧

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΓΕΝΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ ΤΟΥ

February 5, 2017, 4:37 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (ΒΙΒΛΙΟ ΜΕ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ERIC DODDS)

≪ Previous: ΤΟΜΑΣ ΤΕΪΛΟΡ - ΕΛΕΥΣΙΝΑ ΚΑΙ ΒΑΚΧΙΚΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ (ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΡΠΑΓΗΣ ΤΗΣ ΠΕΡΣΕΦΟΝΗΣ)

Ο Πρόκλος θεωρείται ως ο κατεξοχήν συστηματικός σχολιαστής των πλατωνικών κειμένων, αξιοποιώντας παράλληλα τη στωική αλλά και την επικούρεια φιλοσοφία. Ερμηνεύει τα πλατωνικά κείμενα μέσα από τη θεματολογία τους με βάση τις αρχές που ο ίδιος έχει θέσει ως επιστημολογικές κατευθύνσεις. Οδηγείται στα συμπεράσματά του μέσα από μια συστηματική και συλλογιστική διαδικασία. Είναι εύστοχος, καίριος και σαφής στα επιχειρήματά του και ιδιαιτέρως γοητευτικός αφηγητής. Αξιοποιεί την παράδοση και προβαίνει σε εύστοχες αναλογίες, π.χ. της φιλοσοφίας με την ιατρική. Τονίζει συνεχώς ότι η γλώσσα έχει την ικανότητα να αντικατοπτρίζει διαυγέστατα μία ανώτερη πραγματικότητα αφού μέσω της ίδιας της φύσης της συνδέεται με τα ανώτερα στοιχεία του σύμπαντος, εικόνες των οποίων περιέχει στο εσωτερικό της.

Όλα τα εξωτερικά αντικείμενα που γίνονται αντιληπτά μέσω των αισθήσεων, μπορούν να αφομοιώνονται μέσω της φαντασίας και να ανιχνεύεται έτσι η προέλευσή τους. Χαρακτηριστικά ο Πρόκλος σημειώνει ότι όλα τα πράγματα βρίσκονται στο εσωτερικό μας με έναν ψυχικό τρόπο. Και αυτός είναι ο λόγος που έχουμε την ικανότητα να γνωρίζουμε όλες τις οντότητες, αφυπνίζοντας τις εγγενείς δυνάμεις μας, δηλαδή τις εικόνες της συμπαντικής πραγματικότητας (ιρ 1076). Από τη στιγμή λοιπόν που μέσα στον εαυτό μας αντικατοπτρίζεται η πραγματικότητα ολόκληρου του σύμπαντος, είναι απαραίτητο να αλλάξουμε τον συνηθισμένο τρόπο θεώρησης των πραγμάτων.

Ο Πρόκλος είναι της εκτίμησης ότι θα ελκύσει την προσοχή της ψυχής στην αρχέγονη έδρα της χρησιμοποιώντας εικόνες του εσωτερικού κόσμου.36 (Ἀλκιβιάδης ὁ πρῶτος 149) Επιπλέον, στον σχολιασμό του Πρόκλου βρίσκουμε σε μόνιμη κλίμακα ένα μέρος αφιερωμένο σε εξηγήσεις γενικού χαρακτήρα, που ο ίδιος χαρακτηρίζει ως πράγματα, ακολουθούμενο από ένα δεύτερο μέρος αφιερωμένο σε ερωτήσεις πιο ειδικές. Τα σχόλια του νεοπλατωνικού σχολάρχη είναι σε μόνιμη κλίμακα με ήπιο τρόπο οργανωμένα από μία βαθμιαία μετάβαση εκ του γενικού στο ειδικό. Ο σχολιασμός του Πρόκλου βρίσκεται στο αντίθετο σημείο από τον φορμαλισμό του Ολυμπιόδωρου.37 ΄Η, με μία άλλη διατύπωση, εντοπίζεται στον Πρόκλο η σχολαστική διαίρεση σε γενική εξήγηση και σε εξήγηση της λεπτομέρειας. Εντούτοις, δεν επιβάλλει αυτή τη διαίρεση ο Πρόκλος ως ένα αναπόφευκτο σχήμα.38 Η ζωή του νεοπλατωνικού φιλοσόφου ήταν αυτή ενός καθηγητή φιλοσοφίας και το ουσιώδες του έργου του σχετίζεται με αυτή τη δραστηριότητά του ως δασκάλου. Έτσι, το κύριο έργο ενός πλατωνικού φιλοσόφου είναι να εξηγεί τον ρόλο του διδασκάλου, να στηρίζει σε αυτόν τον ρόλο όλες τις λεπτομέρειες και να αντλεί από το περιεχόμενό του μια ολοκληρωμένη φιλοσοφία, ηθική, φυσική και θεολογική. Ο σχολιασμός του Αλκιβιάδη μπορεί να έχει προκύψει από μία σειρά μαθημάτων του Πρόκλου αλλά έχει συγκροτηθεί από τον συγγραφέα και γι΄ αυτό αποτελεί μία αληθινή κατασκευή.39

________________

36 Sarah Rappe, Μελετώντας το Νεοπλατωνισμό , μτφ. Νίκος Παπαδάκης & Martina Κόφφα, εκδόσεις Ενάλιος, σελ 328-329

37 Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon. Tome I, texte etabli et traduit par AlainPhilippe Segonds, Les Belles Lettres, Paris, 2003, introduction p.VLIV

38 J. Festugiere., “Modes de composition des Commentaire de Proclus”, Museum Helveticum,6, σελ.77-100, p.85. Σύμφωνα με τον Festugiere ο σχολιασμός ωστόσο του Πρόκλου είναι πιο οξυδερκής από του Ολυμπιόδωρου (σελ 81).

39 Proclus, Sur le premier Alcibiade de Platon. Tome I, texte etabli et traduit par Alain-Philippe Segonds, Les Belles Lettres, Paris, 2003 xLiii

↧

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (ΒΙΒΛΙΟ ΜΕ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ERIC DODDS)

February 7, 2017, 11:32 am

≫ Next: ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΠΡΟΚΛΟ - "ΑΛΗΘΕΙΑ, ΑΝ ΔΕΝ ΕΡΧΟΣΟΥΝ ΘΑ ΕΚΛΕΙΝΑ"

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΓΕΝΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ ΤΟΥ

Αποτέλεσμα εικόνας για πρόκλοσ, στοιχειωσισ θεολογικη

Η "Θεολογική στοιχείωσις"αποτελείτην πιο συστηματική έκθεση της νεοπλατωνικής μεταφυσικής, ένα ακαδημαϊκό κείμενο με συστηματική μορφή, και είναι κρίκος που συνδέει την ελληνορωμαϊκη "αρχαιότητα"με τον χριστιανικό "μεσαίωνα". Στην πραγματικότητα το έργο αυτό, όπως και το σύνολο των νεοπλατωνικών έργων, αφού επηρέασε την πρώτη συστηματική χριστιανική θεολογία, κυρίως μέσω της παράξενης μορφής του (ψευδο-)Διονυσίου του Αεροπαγίτη, εμφανίστηκε σε πληρότητα κατά την έναρξη της πρώιμης ουμανιστικής αναγέννησης, τόσο στο Βυζάντιο όσο και στην Ιταλία, παρ'όλο που όπως και άλλα νεοπλατωνικά κείμενα επιβίωσε σε συμπιληματικές ''συνθέσεις-παραναγνώσεις"στον αραβικό φιλοσοφικό κόσμο.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα επιρροής του κειμένου αποτελεί το καθοριστικά σημαντικό για την δυτική μεταφυσική βιβλίο Liber de causis, το οποίο απ'ότι φαίνεται από την μελέτη (άποψη κυρίως του Bardenhewer, όπως αναφέρει ο Doods) αποτελεί μια συμπιληματική παρα-μετάφραση και "σύνθεση"μιας αραβικής μετάφρασης της "στοιχειώσεως".

Από την θέση ενός έγκυρου μεταφυσικού και "μυστηριωδώς αρχέγονου"κειμένου επηρέασε καθοριστικά την εξέχουσα μορφή του Δάντη και αποτελεί, όπως αναφέρει πάλι ο Doods, την πηγή όλων των νεοπλατωνικών ιδεών που αναπτύσσονται στην Θεία Κωμωδία.

Το σημαντικό ωστόσο σε αυτό το κείμενο, και αυτό που το ανέδειξε ως δυναμικό στοιχείο της διάδοσής του και της ίδιας της επιρροής του, δεν είναι ότι αποτελεί μιάν "εύκολη"(;) μεταστοιχείωση σε περιληπτική μορφή του υστερο-ελληνορωμαϊκού νεοπλατωνισμού, αλλά (είναι) η ενότητα της συστηματικής μορφής με το μεταβατικό περιεχόμενο των λόγων του, που αφορά έννοιες που θεμελιώνουν ευρύτερα τον τρόπο φιλοσοφικής νοηματοδότησης και βίωσης που ακολουθούμε μέχρι σήμερα. Η ενότητα της συστηματικής μορφής με το εννοιολογικό περιεχόμενο είναι ουσιαστική παράμετρος του κειμένου αυτού.

Οι έννοιες που δημιουργούνται σε αυτό το πρωτοποριακό κείμενο είναι σε καθοριστικό βαθμό αποτέλεσμα της συστηματικής μορφής. Η πρωτοποριακότητά του οφείλεται στο γεγονός της ενότητας αυτής. Η γενικότερη τάση του νεο-πλατωνισμού της ύστερης ελληνο-ρωμαϊκής φιλοσοφίας να παράγει συστηματικές μορφές έχει εδώ αυτή την κορυφαία έκφραση που επηρέασε καθοριστικά την δυτική φιλοσοφία, όχι μόνο την μεσαιωνική αλλά το σύνολό της.

Όπως λέει ο εξαιρετικός ερευνητής και σχολιαστής E.R.Doods: "Μπορούμε να το δούμε σαν μια προσπάθεια να παρουσιαστεί ένα περιεκτικό θεωρητικό σχήμα για το είναι, όπως αυτό που επιδιώκει ο Πλάτων στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας-να παρουσιαστεί, δηλαδή, κάθε μορφή του αληθινού Όντος ως αναγκαία συνέπεια της λειτουργίας γενικών νόμων, που απορρέουν από μία και μοναδική αρχή."Το γεγονός αυτό, της συστηματικότητας, ωστόσο, αν και επισημαίνεται από τον σχολιαστή-ερμηνευτή, δεν αξιολογείται στην συγκεκριμένη του λειτουργία.

Γι'αυτό εξάλλου και ακολουθείται η γενικότερη τάση των ερευνητών να ιεραρχείται στα πλαίσια της ''ανάγκης", όπως και να τοποθετείται σε ένα κατώτερο επίπεδο όσον αφορά την καινοτομική του δύναμη. Συνεχίζει ο Doods: "Το βιβλίο διαιρείται σε δύο κύρια τμήματα.

Το πρώτο από αυτά (προτάσεις 1 εώς 112) παρουσιάζει διαδοχικά τις γενικές μεταφυσικές "αντιθέσεις", τις οποίες χρησιμοποιούσε ο Νεοπλατωνισμός-το ένα και τα πολλά, την αιτία και το αποτέλεσμα, το ακίνητο, το αυτο-κίνητο και το παθητικά κινητό, την υπέρβαση και την εμμένεια, τη φθορά και τη συνέχεια, την προχώρηση και την επιστροφή, τις έννοιες causa sui και causatum, την αιωνιότητα και τον χρόνο, την υπόσταση και την σκέψη, το όλον και το μέρος, την ενεργητική και την παθητική δυνατότητα, το πέρας και το άπειρο, το ον, την ζωή, και τη γνώση.

Το δεύτερο τμήμα (προτάσεις 113 έως 211) επεξηγεί, κάτω από το φως αυτών των "αντιθέσεων", τις σχέσεις που διαμορφώνονται σε κάθε μιά από τις τρείς μεγάλες κατηγορίες της πνευματικής υπόστασης: τους Θεούς ή ενάδες, τους νόες και τις ψυχές, και τις σχέσεις που συνδέουν κάθε μιά απο αυτές τις κατηγορίες με τις κατώτερες βαθμίδες του είναι...εδώ ο Πρόκλος έχει υιοθετήσει, τουλάχιστον επιφανειακά [σημ. να μιά στερεοτυπική σήμανση από τον νεωτερικό "ορθολογιστή"ερμηνευτή, που δείχνει το μέγεθος της επιρροής του δυτικού ιστορικισμού που δεν αναγνωρίζει την αυτάρκη παρουσία των νεωτερικών εποπτείων πριν την "ιστορική"τους ύπαρξη], την μέθοδο της καθαρής a priori παραγωγής, η οποία είναι γνωστή στους αρχαίους μαθηματικούς ως σύνθεση και οικεία σε μας απο τον Ευκλείδη και τον Σπινόζα.

Πρόκειται ουσιαστικά, όπως σημειώνει ο καθηγητής Taylor, για την πλατωνική μέθοδο της υποθέσεως και ο Πρόκλος βρήκε ένα πρότυπο για αυτήν στα επιχειρήματα που ο Πλάτων βάζει στο στόμα του Παρμενίδη στον ομώνυμο διάλογο.."

Ωστόσο εδώ θα έπρεπε να αναφερθούμε λίγο στη σημασία των αρχών που έφερε στο φως ο πραγματικός ιδρυτής της σύγχρονης φιλοσοφίας, Νεοπλατωνισμός, μέσω ενός σημαντικού μη-φιλοσόφου που αποτέλεσε την πηγή ουσιαστικών ενοράσεών αυτής της φιλοσοφίας. Του μυστικιστή Ιάμβλιχου.

Όπως λέει ο Doods: "Η ιστορική σημασία του Ιάμβλιχου έχει ελάχιστα αναγνωριστεί, αναμφίβολα επειδή τα μεταφυσικά του έργα έχουν καταστραφεί και οι γενικές αρχές της διδασκαλίας του έχουν ανασυσταθεί με την περιγραφή των θεωριών του από τον Πρόκλο, με τα αποσπάσματα που έχουν διασωθεί από τον Στοβαίο και με την μισο-φιλοσοφική πραγματεία Περι των μυστηρίων των Αιγυπτίων.

Αν και ήταν μυσταγωγός και θαυματοποιός, και με διανοητική ποιότητα πολύ κατώτερη σε σύγκριση με έναν Ποσειδώνιο ή έναν Πλωτίνο, η συμβολή του στην τελική διαμόρφωση του Νεοπλατωνισμού είναι μόλις μικρότερη από τη δική τους. με αυτόν αρχίζει όχι απλώς μια καινούργια σχολή αλλά μια νέα κατεύθυνση σκέψης.

Όχι μόνο μπορούμε να ιχνηλατήσουμε σε αυτόν πολλές επιμέρους διδασκαλίες που κατέχουν σημαντική θέση στο σύστημα του ύστερου Νεοπλατωνισμού, αλλά και τις διαλεκτικές αρχές που δεσπόζουν παντού στην Αρχιτεκτονική του, το Νόμο των μέσων όρων, το τριαδικό σχήμα μονή, πρόοδος και επιστροφή, και το αντικαθρέφτισμα, σε διαδοχικά επίπεδα, των πανομοιότυπων δομών, που, αν και προέρχονται από προγενέστερες πηγές μοιάζουν να έχουν λάβει στα χέρια του την πρώτη συστηματική τους εφαρμογή.

Σε αυτόν μάλλον παρά στον Πρόκλο ανήκει ο έπαινος ή ο ψόγος ότι είναι ο πρώτος σχολαστικός."Το παράδοξο στην περίπτωση του Ιάμβλιχου, και συνεπαγωγικά του Πρόκλου, είναι πως σε αντίθεση με τις αφελείς ορθολογικές αντιλήψεις που επικράτησαν κατά την διάρκεια της διαφωτιστικής κυριαρχίας στην σκέψη, δεν έχουμε να κάνουμε με μια μορφή ''πτώσης"και "παρακμής"του "ελεύθερου πνεύματος"σε συνάφεια με την "πτώση"και "παρακμή"του αρχαίου ελληνορωμαϊκού κόσμου, αλλά με πρωτότυπες και δυναμικές θεωρήσεις που συμπλεκόμενες με την συστηματική τους μορφή αποτέλεσαν στην ουσία την εκκίνηση του νεωτερικού φιλοσοφείν, και ειδικότερα-κάτι που πρέπει να μας ενδιαφέρει-την εκκίνηση του νεωτερικού τρόπου της διαλεκτικής πραγμάτευσης και παρουσίασης του θέματος του είναι. Ας προχωρήσουμε όμως σε μια αναλυτικότερη παρουσίαση και σχολιασμό της θεολογικής στοιχειώσεως, για να συναντήσουμε σιγά σιγά αυτό που αργότερα ως αναιρεμένο τελικά εμφανίζεται ως το θεμελιώνον της νεώτερης (αντι-) μεταφυσικής (ως αναιρόν την αναίρεση στοιχείο).

ΟΛΟΚΛΗΡΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΕΔΩ:

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ

πηγή: veritasgreek

↧

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΠΡΟΚΛΟ - "ΑΛΗΘΕΙΑ, ΑΝ ΔΕΝ ΕΡΧΟΣΟΥΝ ΘΑ ΕΚΛΕΙΝΑ"

February 7, 2017, 2:06 pm

≫ Next: ΟΣΣΟ - ΚΑΘΕ ΚΑΤΑΠΙΕΣΗ ΤΟΥ ΘΥΜΟΥ, ΤΟΥ ΜΙΣΟΥΣ, ΤΗΣ ΖΗΛΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΤΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΜΑΣ ΜΑΣ ΚΑΘΙΣΤΑ ΚΑΤΑΠΙΕΣΤΕΣ, ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΑΠΟ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΕΠΙΔΙΩΚΟΥΜΕ

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΣΤΟΙΧΕΙΩΣΙΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ (ΒΙΒΛΙΟ ΜΕ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ERIC DODDS)

“Αλήθεια, αν δεν ερχόσουν θα έκλεινα».

Με τα λόγια αυτά απευθύνθηκε ο φύλακας της Ακρόπολης των Αθηνών στον Πρόκλο, όταν εκείνος ανέβηκε στην Ακρόπολη για να προσκυνήσει («...ο δε εξαναστάς και προσκυνήσας επί την πόλιν επορεύετο...»), την στιγμή που εκείνος επρόκειτο να κλειδώσει τις πόρτες λίγο πριν φύγει.

Και τα λόγια αυτά αποδείχθηκαν προφητικά μιας και ο Πρόκλος, ο οποίος έγινε και ο Διευθυντής της Πλατωνικής Ακαδημίας, αποτελεί μια μεγάλη μορφή της Ελληνικής Φιλοσοφίας, ο οποίος σε εποχές δύσκολες κατόρθωσε να καταγράψει και να διασώσει ένα σημαντικότατο έργο και να εκπληρώσει την αποστολή που, κατά τον βιογράφο του Μαρίνο, του είχε αναθέσει η ίδια η θεά Αθηνά.

Είτε αυτό είναι αλήθεια, είτε αυτό αποτελεί υπερβολή του βιογράφου του Μαρίνου, εκ του αποτελέσματος αποδεικνύεται ότι σίγουρα δεν απέχει και πολύ από την πραγματικότητα, μιας και ο Πρόκλος μας παρέδωσε ένα σημαντικότατο έργο, το οποίο αποτελεί θησαυρό για τους μελετητές της Ελληνικής Φιλοσοφίας, και το οποίο μας δίνει την απόδειξη ότι η Ελληνική Φιλοσοφία αποτελεί επιστήμη και μάλιστα σε εκπληκτική ταύτιση με τις ανακαλύψεις και προσεγγίσεις της σύγχρονης Φυσικής μιας και εκεί αναγνωρίζουμε και ταυτοποιούμε, έκπληκτοι μάλιστα, έννοιες όπως τη θεωρία της σχετικότητας, την έννοια του χωροχρονικού συνεχούς, την φύση της σκοτεινής ύλης και της σκοτεινής ενέργειας , ότι το σύμπαν είναι ένα ολογραφικό φράκταλ, την λογική για την ύπαρξη των πολλαπλών συμπάντων και άλλα.

Ο Πρόκλος τελικά, κατέγραψε και διέσωσε πολλά από αυτά που διδάσκονταν μέσα στην Ακαδημία και που δεν είχαν μέχρι τότε καταγραφεί και που ο Αριστοτέλης τα είχε ονομάσει «Αγραφα Δόγματα».

Τιμώντες λοιπόν την επέτειο της γέννησης του Πρόκλου που είναι την 8η Φεβρουαρίου, όπως προκύπτει από το ωροσκόπιο της γέννησης του που μας παραδίδει ο Μαρίνος, ας καταγράψουμε πολύ συνοπτικά κάποια γεγονότα από την ζωή του Πρόκλου.

Οι όποιες παραπομπές στο έργο του βιογράφου του Μαρίνου, προέρχονται από τις εκδόσεις Κάκτος, για τις οποίες οφείλουμε να αποδώσουμε χάριτες και ευγνωμοσύνη μιας και μας παρέδωσαν το σύνολο του έργου του Πρόκλου (πάνω από 40 τόμους) αφ’ενός μεν ως συμβολή στην προσπάθεια των Ελλήνων μελετητών να προσεγγίσουν σε βάθος την Ελληνική Φιλοσοφία, αφ’ετέρου δε ως ασπίδα απέναντι στους διάφορους περιφερόμενους επιτηδείους που αυτοπαρουσιαζόμενοι ως δάσκαλοι και προσπαθώντας να ικανοποιήσουν προσωπικά συμπλέγματα και φιλοδοξίες, παρουσιάζουν μια διαστρεβλωμένη και παραποιημένη προσωπική εκδοχή της Ελληνικής Φιλοσοφίας και ιδιαιτέρως της Ορφικοπυθαγορείου και Πλατωνικής γραμμής.

Ο Πρόκλος γεννήθηκε στην πόλη του Βυζαντίου την 8η Φεβρουαρίου του 412 Κ.Ε. Καταγόταν από μια πλούσια οικογένεια της Λυκίας. Όταν έγινε έφηβος, πήγε για σπουδές στην Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, όπου κατ’αρχήν ασχολήθηκε με την ρητορική και στην συνέχεια με την φιλοσοφία με δασκάλους τον Ολυμπιόδωρο και τον μαθηματικό Ηρωνα.

Σε ηλικία 20 περίπου ετών μεταβαίνει στην Αθήνα, όπου εγκαθίσταται μόνιμα. Φοιτά στην Πλατωνική Ακαδημία με διευθυντή τον Πλούταρχο τον Αθηναίο και ακολούθως με τον Συριανό, τον οποίο και διαδέχεται στην διεύθυνση της Πλατωνικής Ακαδημίας, αποκτώντας για τον λόγο αυτό, το προσωνύμιο Διάδοχος.

Κατά τον Μαρίνο, ο Πρόκλος είχε εξαιρετικά καλή κατάσταση των αισθήσεων και μάλιστα «της όρασης και της ακοής που έχουν δωριθεί από τους θεούς στους ανθρώπους για την φιλοσοφία και την καλή ζωή» (υπονοώντας έτσι την δυνατότητα διόρασης και διακοής), σωματική δύναμη. είχε καλή μνήμη, ήταν φιλομαθής, γενναιόδωρος ευχάριστος, φίλαλήθης, δίκαιος, ανδρείος και σώφρων.

Η σχέση του με την θεά Αθηνά αρχίζει από την παιδική του ηλικία μιας και γεννήθηκε στην πόλη του αρχαίου Βυζαντίου του οποίου πολιούχος ήταν η Αθηνά.

« Τον υποδέχεται και σχεδόν τον γεννά η πολιούχος θεά του Βυζαντίου, η οποία υπήρξε τότε η αιτία της ύπαρξης του, καθώς γεννήθηκε στην πόλη της, και αργότερα φρόντισε για την καλή του κατάσταση, όταν πλέον έφτασε στην παιδική και την εφηβική ηλικία. Γιατί αυτή εμφανιζόμενη στο όνειρο του, τον καλούσε στην φιλοσοφία. Για αυτό πιστεύω σε αυτόν υπήρξε και μεγάλη οικειότητα με την θεά, ώστε και με εξαίρετο τρόπο να πραγματοποιεί τα μυστήρια της και με μεγαλύτερο ενθουσιασμό να ακολουθεί τις επιταγές της » μας λέει ο Μαρίνος.

Μεταβαίνοντας στην Αλεξάνδρεια και θέλοντας να ακολουθήσει το επάγγελμα του πατέρα του σαν δικηγόρος, σπούδασε δίπλα στον σοφιστή Λεωνά και στον γραμματικό Ωρίωνα.

Μετά από ένα πολύ σύντομο ταξίδι στο Βυζάντιο, όπου και είδε σε όνειρο την θεά Αθηνά να τον προτρέπει να σπουδάσει φιλοσοφία στην Αθήνα, επιστρέφοντας στην Αλεξάνδρεια σπούδασε κοντά στον φιλόσοφο Ολυμπιόδωρο και στον μαθηματικό Ηρωνα.

Όταν πια αισθάνθηκε ότι ήλθε η ώρα, ταξίδεψε στην Αθήνα, υπακούοντας στο όραμα και την προτροπή της θεάς Αθηνάς που είχε όταν ταξίδεψε στο Βυζάντιο.

« Για να διατηρηθεί πλέον ανόθευτη και γνήσια η διαδοχή στον Πλάτωνα, τον οδηγούν οι θεοί στην προστάτιδα της φιλοσοφίας, όπως ξεκάθαρα φανέρωσαν όσα προηγήθηκαν από το ταξίδι του, και τα θεϊκά σημάδια που πραγματικά συνέβησαν, προφητεύοντας σε αυτόν ξεκάθαρα την κληρονομιά από τον πατέρα του και την απόφαση για την διαδοχή που θα ερχόταν από ψηλά » μας τονίζει ο Μαρίνος, σημειώνοντας έτσι την σπουδαιότητα της αποστολής που είχε ανατεθεί στον Πρόκλο και που εκ του αποτελέσματος αποδεικνύεται.

Η πρώτη επαφή του ήταν με τον Συριανό, ο οποίος και τον σύστησε στον Πλούταρχο τον γιό του Νεστορίου.

Εκείνος, διακρίνοντας την αγάπη και την έφεση του Πρόκλου για την φιλοσοφία, παρ΄όλη την μεγάλη του ηλικία, αφιέρωσε πολύ χρόνο στην εκπαίδευση του, μετά δε από δύο χρόνια που πέθανε, την διδασκαλία του την ανέλαβε ο καινούργιος πλέον διευθυντής της Πλατωνικής Ακαδημίας, ο Συριανός. Η εξέλιξη του Πρόκλου ήταν ραγδαία.

« Και αυτός εφαρμόζοντας άγρυπνη εξάσκηση και φροντίδα νύχτα-μέρα και καταγράφοντας συνοπτικά και με κριτικό πνεύμα όσα συζητούσαν, τόσο πολύ προόδευε σε μικρό χρονικό διάστημα ώστε όταν ήταν είκοσι οκτώ χρονών, έγραψε και πολλά άλλα και τα γλαφυρά και γεμάτα με επιστημονική γνώση υπομνήματα στον Τίμαιο »

Το έργο του Πρόκλου ήταν πολύ δύσκολο, διότι εκτός από τα εξεζητημένα θέματα της Φιλοσοφίας που διαπραγματευόταν, είχε να αντιμετωπίσει και την πνευματική παρακμή και τον σκοταδισμό που επικρατούσε εκείνη την εποχή στην Αθήνα.

Έτσι θα βρούμε διάσπαρτα στα κείμενα του, δείγματα της αγωνίας και της αντίστασης που ακόμα αντέτασσαν οι πνευματικοί Έλληνες στην υποδούλωση της ελευθερίας της σκέψης.

Ο ίδιος ο Πρόκλος αναφέρει ότι : « Ωστόσο, θα έλεγε κανείς, ότι και με άλλο τρόπο μπορεί να εκλείψει το ανθρώπινο γένος. Γιατί σήμερα δεν υπάρχουν κάτοικοι τούτων εδώ των τόπων της Αττικής, μολονότι δεν συνέβη ούτε κατακλυσμός ούτε εκπύρωση αλλά μια τρομερή ασέβεια η οποία αφανίζει ολοκληρωτικά τα ανθρώπινα ».

Λέει δε σε ένα άλλο του έργο : « Οι άνθρωποι της εποχής μας κατεξοχήν συνηθίζουν να επικρίνουν τους παλαιούς μύθους ότι ευθύνονται για την μεγάλη αφ’ενός θρασύτητα στις περί θεών δοξασίες και αφ’ετέρου, για τις πολλές αταίριαστες και ταπεινές φανταστικές εικόνες, και δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να οδηγούν τους πολλούς ανθρώπους στην τωρινή φοβερή και ανώμαλη καταπάτηση των ιερών θεσμών »

Σχετικά δε ο Μαρίνος αναφέρει : « Και το είδος της πολιτικής του ανδρείας τον απέδειξε πραγματικά ηράκλειο. Γιατί αν και βρέθηκε μέσα σε μια παραζάλη και τρικυμία περιστάσεων και σε τυφωνικούς ανέμους που φυσούσαν ενάντια στην έννομη ζωή, αυτός ο άνδρας σταθερά και ακλόνητα, αν και ριψοκίνδυνα, διέσωσε την ζωή του και, όταν κάποτε αποκαλύφθηκε σε ένα κλοιό αρπακτικών, έφυγε όπως μπορούσε από την Αθήνα, υπακούοντας στην περιφορά του σύμπαντος, και πραγματοποίησε το ταξίδι στην Ασία, και αυτό με πάρα πολύ μεγάλη ωφέλεια…..Αφού έζησε ένα μόνο χρόνο στην Λυκία, επέστρεψε και πάλι στην Αθήνα με την πρόνοια της θεάς της σοφίας »

Βοηθούσε όσο μπορούσε όσους ασχολούνταν με την φιλοσοφία, απαιτώντας την στήριξη τους από τους τότε άρχοντες, ήταν δε συμπονετικός και φιλάνθρωπος προς όλους όσους υπέφεραν και είχαν ανάγκη.

Σε αντίθεση με το μισαλλόδοξο πνεύμα που επικρατούσε εκείνη την εποχή, ο Πρόκλος τόνιζε ότι : « Στον Φιλόσοφο αρμόζει να μην είναι λάτρης μόνο μιας συγκεκριμένης πόλεως ούτε μόνο των πατροπαραδότων σε μερικούς εθίμων, αλλά ιεροφάντης όλου του κόσμου »

Πέραν όμως της επιστημονικής και φιλοσοφικής του γνώσης, την οποία έχει καταγράψει στα βιβλία του, ο Πρόκλος είχε και βιώματα τα οποία επιβεβαίωναν την γνώση του :

« Γιατί καθώς ήταν ήδη εξαγνισμένος και υπερτερούσε από τον κόσμο του γίγνεσθαι και περιφρονώντας όσα έχουν τις κατώτατες βαθμίδες μέσα σε αυτόν, εμυείτο μέσα στα πρώτα και έβλεπε με τα μάτια του τα εκεί αληθινά μακάρια θεάματα, χωρίς πλέον να συμπεραίνει με σταδιακούς και αποδεικτικούς συλλογισμούς την γνώση τους, αλλά σαν με την όραση βλέποντας με τις απλές συλλήψεις της νοερής ενέργειας τα υποδείγματα που βρίσκονται μέσα στον θεϊκό νού και λαμβάνοντας την αρετή, την οποία δεν θα την αποκαλούσε κανείς πλέον κυριολεκτικά φρόνηση, αλλά περισσότερο σοφία θα την ονομάσει ή και με κάποια άλλη πιο σεβαστή προσωνυμία »

Η θεολογική και φιλοσοφική του κατάρτιση ήταν τέλεια και κάλυπτε πολλές παραδόσεις τις οποίες και μελετούσε σε μια προσπάθεια συγκρητισμού, τα δε έργα του είναι πηγές όχι μόνο της Ορφικοπυθαγορείου και Πλατωνικής Φιλοσοφίας αλλά και των υπολοίπων Ελληνικών φιλοσοφικών σχολών.

« Ενεργώντας λοιπόν με βάση αυτήν ο Φιλόσοφος, εύκολα αναγνώρισε ολόκληρη την ελληνική και βαρβαρική θεολογία, που επισκιαζόταν από τις μυθικές εικονοπλασίες και την έφερε στο φως για όσους θέλουν και μπορούν να την παρακολουθήσουν, εξηγώντας τα πάντα με πολύ θεόπνευστο τρόπο και συνταιριάζοντας τα και μελετώντας όλα τα συγγράμματα των παλαιοτέρων με κριτικό βλέμμα υιοθετούσε μόνο ό,τι γόνιμο υπήρχε σε αυτά, ενώ αν έβρισκε κάτι άγονο, το απέρριπτε εντελώς ως ψεγάδι, και όσα ήταν εντελώς αντίθετα με όσα σωστά είχαν διατυπωθεί , τα διέψευδε σε κάθε σημείο τους μετά από πολύ λεπτομερή εξέταση, επεξεργαζόμενος το καθένα στις διδασκαλίες του με δεινότητα και σαφήνεια και ανατρέποντας τα όλα στα συγγράμματα του »

Ο Μαρίνος, παρόλο που θα μπορούσε να περιγράψει με πιο γνωστά και σταθερά στοιχεία που ακριβώς εβρίσκετο το σπίτι του Πρόκλου, προτίμησε να το προσδιορίσει αναφέροντας ιερά. Έτσι, αναφερόμενος σε μια τελετή που είχε κάνει κρυφά ο Πρόκλος στο Ασκληπιείο για την ίαση της Ασκληπιαγένειας και υπονοώντας πόσο σκοτεινή ήταν η εποχή εκείνη για τους Έλληνες, θρησκευτές αναφέρει :

« Και τέτοιο έργο έκανε με τον ίδιο τρόπο με αυτή την περίπτωση διαφεύγοντας την προσοχή των πολλών και χωρίς να δίνει καμία αφορμή σε όσους ήθελαν να τον υπονομεύσουν, καθώς σε αυτό βοηθούσε και το σπίτι , στο οποίο αυτός κατοικούσε. Γιατί εκτός από τα άλλα τυχερά, η κατοικία του υπήρξε απολύτως κατάλληλη, την οποία και ο πατέρας του ο Συριανός και ο παππούς του, όπως ο ίδιος τον αποκαλούσε, Πλούταρχος κατοίκησαν, και η οποία ήταν γειτονική με το ξακουστό από τον Σοφοκλή Ασκληπιείο, αλλά και με το θέατρο του Διονύσου, ενώ φαινόταν ότι ήταν και με άλλους τρόπους αντιληπτή από την ακρόπολη της Αθηνάς »

Την μεγάλη του σχέση με την θεά Αθηνά, πέραν των ήδη αναφερθέντων, την περιγράφει πολύ συγκινητικά ο Μαρίνος, αναφερόμενος στην αρπαγή του αγάλματος της Αθηνάς από τον Παρθενώνα:

« Πόσο αυτός ήταν αγαπητός και στην ίδια την θεά της σοφίας, το παρουσίασε αρκετά και η επιλογή της φιλοσοφικής ζωής, η οποία έγινε έτσι, όπως ο λόγος πιο πάνω υπέδειξε. Αλλά και η ίδια η θεά με σαφήνεια το υπέδειξε, όταν το άγαλμα της που από το παρελθόν είχε τοποθετηθεί στον Παρθενώνα, μεταφερόταν από αυτούς που κινούν τα ακίνητα. Γιατί είδε ο φιλόσοφος στο όνειρο του ότι βρισκόταν δίπλα του μια όμορφη γυναίκα και ότι του ανήγγειλε ότι πρέπει πολύ γρήγορα να προετοιμάσει το σπίτι του. Γιατί η κυρίαρχη Αθηναίδα, του είπε, θέλει να μείνει κοντά σου »

Ο Πρόκλος δεν παρέλειπε να τιμά και όσους έπρεπε να τιμηθούν κατά τα πάτρια:

« Γιατί δεν είχε παραλείψει καμιά κατάλληλη στιγμή της συνηθισμένης λατρείας για αυτούς , σε κάποιες συγκεκριμένες ημέρες κάθε χρόνου, και περιερχόμενος τους τάφους των αττικών ηρώων και τα μνήματα των φιλοσόφων και των άλλων που υπήρξαν φίλοι και γνωστοί του, έκανε τα καθιερωμένα όχι μέσω κάποιου άλλου, αλλά ενεργώντας ο ίδιος. Και μετά από την λατρεία καθενός, έφευγε για την Ακαδημία και εξευμένιζε τις ψυχές των προγόνων του και γενικά όλες τις ψυχές της γενιάς του ξεχωριστά σε κάποιον τόπο. Από κοινού πάλι με τις ψυχές όλων των φιλοσόφων σε άλλο μέρος πρόσφερε χοές. Και εκτός από όλους αυτούς, ο ευσεβής οριοθέτησε και έναν τρίτο τόπο και μέσα σε αυτόν πρόσφερε εξιλαστήριες θυσίες σε όλες τις ψυχές των νεκρών »

Πέθανε το 124ο έτος από την βασιλεία του Ιουλιανού ή αλλιώς την 17η Απριλίου του 485 Κ.Ε.

Ετάφη σε κοινό τάφο με τον δάσκαλο του τον Συριανό, στην περιοχή του Λυκαβηττού, στο δε μνήμα του εγράφη και το παρακάτω επίγραμμα που το συνέθεσε ο ίδιος :

«Εγώ υπήρξα ο Πρόκλος, Λύκιος στην γενιά, το οποίο ο Συριανός

εδώ με ανέθρεψε διάδοχο της διδασκαλίας του.
Αυτός εδώ ο κοινός τάφος δέχτηκε τα σώματα και των δύο,
μακάρι και τις ψυχές μας κοινός τόπος να τις λάβει»

Ο μεγάλος μαθηματικός Leibniz, σε μια επιστολή του στον N.Renand στις 11.2.1715 είχε γράψει : « Εάν κάποιος επανελάμβανε συστηματικά τον Πλάτωνα, θα προσέφερε μια μεγάλη υπηρεσία στην ανθρωπότητα ». Υπηρεσία, που αναμφίβολα προσέφερε ο Πρόκλος.

Ο δε Bernard de Moosburg, αναφερόμενος στον Πρόκλο λέει : « Η ανωτερότητα και η υπεροχή του έναντι των άλλων Πλατωνικών αποδεικνύεται από το ότι μπόρεσε να βάλει σε τάξη τα θεωρήματα του Πλάτωνα και να τα εξηγήσει αναλυτικά »

Τα έργα του Πρόκλου που είναι γνωστά και έχουν διασωθεί είναι τα εξής :

Σχόλια στον Πλατωνικό Τίμαιο

Σχόλια στην Πολιτεία του Πλάτωνα

Σχόλια στον Αλκιβιάδη του Πλάτωνα

Σχόλια στον Παρμενίδη του Πλάτωνα

Σχόλια στον Κρατύλο του Πλάτωνα

Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας

Στοιχείωσις Θεολογική

Περί των δέκα προς την πρόνοιαν απορρημάτων

Περί προνοίας και ειμαρμένης

Περί της των κακών υποστάσεως

Σχόλια στο Πρώτο Βιβλίο του Ευκλείδη

Σχόλια στα Εργα και Ημέρες του Ησιόδου

Υποτύπωσις Αστρονομικών Υποθέσεων

Υποτύπωσις Φυσική

Σφαίρα

Περί της Ιερατικής Τέχνης

Παράφρασις εις την Πτολεμαίου Συγγραφή

Εις την Τετράβιβλον Πτολεμαίου εξήγησις

Περί αιδιότητος Κόσμου ( το διασώζει ο Φιλόπονος στο «Κατά Πρόκλου»)

Εις το Πρώτον και το Δεύτερον της Νικομάχου Αριθμητικής εισαγωγής (αρχικά είχε αποδοθεί στον Φιλόπονο)

Διασώζονται επίσης αποσπάσματα σε σχόλια στα Χαλδαϊκά Λόγια, στις Εννεάδες του Πλωτίνου και στα Χρυσά Επη του Πυθαγόρα καθώς και επτά Λειτουργικοί Υμνοι που συνέθεσε στον Ηλιο, την Αφροδίτη, τις Μούσες, σε όλους τους θεούς, στην Λύκια Αφροδίτη, στην Εκάτη, στον Ιανό και την Αθηνά.

(Όλα τα παραπάνω έχουν εκδοθεί από τις εκδόσεις Κάκτος)

Συνέγραψε και πλήθος άλλων έργων και μονογραφιών που δεν έχουν διασωθεί, όπως Σχόλια σε άλλους διαλόγους του Πλάτωνα, Συμφωνία Ορφέως, Πυθαγόρου και Πλάτωνος, Περί φωτός, Περί των Τριών Μονάδων, Περί των μυθικών Συμβόλων, Περί αγωγής, και άλλα.

Ο Πρόκλος θεωρείτο σοφός άνθρωπος στην εποχή του καθώς και από τους μεταγενέστερους του και ήταν ευρύτατα γνωστός ακόμη και σε μη Ελληνόφωνους, γι’αυτό και κάποια έργα του (ολόκληρα ή τμήματα τους) έχουν διασωθεί και σε Λατινική ή Αραβική μετάφραση.

Η αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για τον Πρόκλο στον Ελληνικό χώρο γίνεται με τον Μιχαήλ Ψελλό και κορυφώνεται με τον Πλήθωνα Γεμιστό. Πολλοί δε οικειοποιήθηκαν και παραποίησαν μέρη του έργου του για να παρουσιάσουν δική τους φιλοσοφική θεώρηση, όπως για παράδειγμα ο ψευδο-Διονύσιος ο Αεροπαγίτης.

Σήμερα υπάρχει στην ξένη βιβλιογραφία απειρία βιβλίων, μελετών και άρθρων Πανεπιστημιακών και μη μελετητών του Πρόκλου.

Στην Ελληνική πραγματικότητα, πέραν της μεγάλης προσφοράς των εκδόσεων Κάκτος, αρχίζουν και εμφανίζονται δειλά-δειλά, μελέτες και αναλύσεις των έργων του Πρόκλου, τα οποία ευκτέον είναι να πολλαπλασιασθούν.

πηγή: empedotimos.blogspot.gr

↧

ΟΣΣΟ - ΚΑΘΕ ΚΑΤΑΠΙΕΣΗ ΤΟΥ ΘΥΜΟΥ, ΤΟΥ ΜΙΣΟΥΣ, ΤΗΣ ΖΗΛΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΤΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΜΑΣ ΜΑΣ ΚΑΘΙΣΤΑ ΚΑΤΑΠΙΕΣΤΕΣ, ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΑΠΟ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΕΠΙΔΙΩΚΟΥΜΕ

February 9, 2017, 5:44 am

≫ Next: ΟΣΣΟ - Ο ΝΕΥΡΩΤΙΚΟΣ ΝΟΥΣ

≪ Previous: ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟΝ ΠΡΟΚΛΟ - "ΑΛΗΘΕΙΑ, ΑΝ ΔΕΝ ΕΡΧΟΣΟΥΝ ΘΑ ΕΚΛΕΙΝΑ"

Ό,τι σε κάνει να ντρέπεσαι, το κρύβεις μέσα σου, στο ασυνείδητο. Αυτό κινείται βαθύτερα μέσα στο είναι σου, κυκλοφορεί μέσα στο αίμα σου και σε κουμαντάρει από τα παρασκήνια…..

Αν θέλεις να καταπιέζεις, καταπίεσε κάτι όμορφο. Ποτέ μην καταπιέζεις κάτι για το οποίο ντρέπεσαι, επειδή οτιδήποτε καταπιέζεις,πηγαίνει βαθύτερα και οτιδήποτε εκφράζεις, θα εξατμίζεται στον ουρανό.Έτσι, ότι σε κάνει να ντρέπεσαι, έκφρασε το, ώστε να τελειώνεις μαζί του.

Ότι είναι όμορφο, κράτα το σαν θησαυρό μέσα σου, ώστε να συνεχίζει να επηρεάζει τη ζωή σου.

Εμείς όμως κάνουμε ακριβώς το αντίθετο. Ότι ειναι όμορφο, το εκφράζουμε. Για την ακρίβεια, το εκφράζουμε υπερβολικά. Εκφράζουμε περισσότερο από όσο βρίσκεται εκεί. Λες συνέχεια << αγαπώ, αγαπώ, αγαπώ>> και μπορεί να μην το εννοείς και τόσο πολύ.

Συνέχεια καταπιέζεις το θυμό, το μίσος, τη ζήλια,την κτητικότητα και σιγά σιγά βρίσκεις πως έχεις γίνει όλα όσα έχεις καταπιέσει. Και τότε εμφανίζεται βαθιά ενοχή.

Δεν χρειάζεται να ντρέπεσαι για τίποτα. Τα πάντα είναι τέλεια έτσι όπως είναι. Δεν μπορεί να υπάρξει πιο τέλειος κόσμος από αυτόν. Αυτή εδώ η στιγμή είναι το αποκορύφωμα ολόκληρης της ύπαρξης. Τίποτα δεν μπορεί να είναι πιο τέλειο, γι’αυτό απλώς χαλάρωσε και απόλαυσέ το.

Άνοιξε τις πόρτες σου στον ήλιο και στον αέρα και στον ουρανό. Τότε, θα σε διαπερνά πάντοτε ένας καινούριος, φρέσκος αέρας, καινούριες ακτίνες του ήλιου θα σε διαπερνούν πάντοτε. Επίτρεψε στην κυκλοφορία της ύπαρξης να σε διαπεράσει. Ποτέ μην είσαι αδιέξοδος δρόμος, διαφορετικά μόνο θάνατος και σκόνη μαζεύονται.Απλώς παράτα κάθε αντίληψη ντροπής και ποτέ μην κρίνεις τίποτα

πηγή: hippieteepee.gr

↧

ΟΣΣΟ - Ο ΝΕΥΡΩΤΙΚΟΣ ΝΟΥΣ

February 9, 2017, 5:57 am

≫ Next: ΠΩΣ Ο ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΜΑΣ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΝΕΙ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

≪ Previous: ΟΣΣΟ - ΚΑΘΕ ΚΑΤΑΠΙΕΣΗ ΤΟΥ ΘΥΜΟΥ, ΤΟΥ ΜΙΣΟΥΣ, ΤΗΣ ΖΗΛΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΤΗΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΜΑΣ ΜΑΣ ΚΑΘΙΣΤΑ ΚΑΤΑΠΙΕΣΤΕΣ, ΤΟ ΑΝΤΙΘΕΤΟ ΑΠΟ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΕΠΙΔΙΩΚΟΥΜΕ

Ένα μικρό παιδί ήθελε να παίξει στην παραλία με την άμμο. Η μητέρα του, είπε “Όχι! Η άμμος είναι υγρή και θα λερώσεις τα ρούχα σου!”

Ύστερα το παιδί,ήθελε να πάει κοντά στη θάλασσα.

Η μητέρα είπε “Όχι,αποκλείεται! Γλιστράει και μπορεί να πέσεις!”

Έπειτα,το παιδί ήθελε να τρέξει στο δρόμο και η μητέρα του είπε “Όχι! Μπορεί να χαθείς στον κόσμο!”

Κατόπιν το παιδί ζήτησε παγωτό,γιατί κάποιος πουλούσε εκεί κοντά.

Η μητέρα είπε “Όχι! Γιατί πάντα δημιουργεί προβλήματα στο λαιμό και είναι κακό για την υγεία!”

Κι ύστερα είπε η μητέρα σε κάποιον που στεκόταν εκεί κοντά “Έχεις ξαναδεί πιο νευρωτικό παιδί;!”

Όταν ένα μικρό παιδί γεννιέται,είναι σχεδόν αδύνατον να σκεφτεί κανείς ότι θα μπορέσει να μείνει υγιές, επειδή όλοι γύρω του είναι τρελοί και θα το αναγκάσουν να γίνει όπως αυτοί.

Θα σκοτώσουν την ελευθερία του και θα του δημιουργήσουν το αίσθημα ότι κάνει πάντα λάθος.Αναγκάζεται σιγά σιγά να αισθάνεται ότι έχει άδικο. Αυτό δημιουργεί στο παιδί μια καταδίκη, μια αυτοκαταδίκη.

Ό,τι και να προτείνει. Ό,τι και να κάνει,του λένε “Όχι!”.

Ο νευρωτικός νους δεν μπορεί να πει “ναι” γιατί ο νευρωτικός νους δεν δίνει ελευθερία στον ίδιο του τον εαυτό.

πηγή: antikleidi.com

↧

ΠΩΣ Ο ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΜΑΣ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΝΕΙ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

February 9, 2017, 6:11 am

≫ Next: Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΕΡΓΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΟΥΣΙΩΔΩΝ ΛΟΓΩΝ ΜΕΣΑ ΜΑΣ

≪ Previous: ΟΣΣΟ - Ο ΝΕΥΡΩΤΙΚΟΣ ΝΟΥΣ

Η γνώση που συγκεντρώνουμε από τις επιστημονικές μελέτες εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το πως ερμηνεύουμε τα στοιχεία. Οι ερμηνείες, όμως, υπακούν στους ίδιους κανόνες που διέπουν τις αντιλήψεις μας για την πραγματικότητα. Είναι γεμάτες παραδοχές, γενικεύσεις, παραλείψεις και λάθη. Στις κοινωνικές επιστήμες, αυτά τα λάθη αποκαλούνται γνωστικές προκαταλήψεις. Αυτές οι προκαταλήψεις είναι ενσωματωμένες τόσο στους αντιληπτικούς και τους συναισθηματικούς μηχανισμούς του εγκεφάλου όσο και στους γνωστικούς. Μέχρι να φτάσει η αντιληπτική πληροφορία στη συνείδηση, το άτομο έχει προλάβει να την μετατρέψει σε κάτι καινούργιο και μοναδικό. Αυτή η ανακατασκευή της πραγματικότητας αποτελεί το θεμέλιο πάνω στο οποίο χτίζουμε τα πιστεύω μας για τον κόσμο.

Σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση των πιστεύω μας παίζει επίσης η λογική, η ορθή σκέψη και η κοινωνική συναίνεση. Οι παράγοντες αυτοί επηρεάζουν και τον τρόπο με τον οποίο κατανοούμε τον κόσμο. Αν εντοπίσουμε αυτές τις προκαταλήψεις, μπορούμε να γίνουμε πιο πιστοί. Τα τελευταία 50 χρόνια, ερευνητές, επιστήμονες, ψυχολόγοι και κοινωνιολόγοι ταυτοποίησαν εκατοντάδες γνωστικές, κοινωνικές και συμπεριφορικές διαδικασίες, αλλά και διαδικασίες λήψης αποφάσεων. Παρακάτω, συγκέντρωσα 27 προκαταλήψεις τις οποίες θεωρώ απαραίτητες για την αξιολόγηση των αντιλήψεών μας και των πιστεύω μας για τον κόσμο.

Η προκατάληψη της οικογένειας. Όλοι μας έχουμε την προδιάθεση να πιστεύουμε αυτόματα τις πληροφορίες που μας παρέχουν μέλη της οικογένειάς μας και στενοί φίλοι. Από τότε που γεννιόμαστε, ο εγκέφαλός μας βασίζεται σε αυτά τα άτομα, γι’ αυτό και τείνουμε να αποδεχόμαστε τον κόσμο χωρίς να ελέγχουμε τα γεγονότα.

Η προκατάληψη της εξουσίας. Τείνουμε να πιστεύουμε ανθρώπους που κατέχουν θέσεις ισχύος και γοήτρου. Τους θεωρούμε πιο αξιόπιστους, χωρίς να ελέγχουμε τις πηγές τους.

Η προκατάληψη της γοητείας. Θεωρούμε πιο αξιόπιστους τους πιο ψηλούς και γοητευτικούς ανθρώπους, επειδή ο εγκέφαλός μας έλκεται από αυτό που τον ευχαριστεί αισθητικά. Οι πιο ευπαρουσίαστοι άνθρωποι έχουν περισσότερες πιθανότητες να μας πείσουν.

Η προκατάληψη της επιβεβαίωσης. Έχουμε την τάση να δίνουμε έμφαση σε πληροφορίες που στηρίζουν τα πιστεύω μας, ενώ υποσυνείδητα αγνοούμε ή απορρίπτουμε πληροφορίες που τα αντικρούουν. Από τη στιγμή που τα πιστεύω μας έχουν ενσωματωθεί στο νευρικό μας κύκλωμα, στοιχεία που αντιτίθεται σε αυτά δεν μπορούν πολλές φορές να εισβάλλουν στις υπάρχουσες διαδικασίες του εγκεφάλου.

Η προκατάληψη της αυτοεξυπηρέτησης. Σε συνδυασμό με την προκατάληψη της επιβεβαίωσης, εμφανίζουμε επίσης την τάση να συντηρούμε πεποιθήσεις που ευνοούν τα προσωπικά μας συμφέροντα και τους προσωπικούς μας στόχους.

Η προκατάληψη της ομάδας. Υποσυνείδητα, υιοθετούμε ευνοϊκή μεταχείριση για τα υπόλοιπα μέλη της ομάδας μας και σπάνια αμφισβητούμε τα πιστεύω τους, επειδή ο εγκέφαλός μας είναι έτσι κατασκευασμένος, ώστε να αναζητά τη συμφωνία με τους γύρω του.

Η προκατάληψη για άτομα εκτός ομάδας. Γενικά, απορρίπτουμε ή υποτιμούμε τα πιστεύω ανθρώπων που δεν ανήκουν στην ομάδα μας, κυρίως όταν οι πεποιθήσεις τους διαφέρουν αισθητά από τις δικές μας. Επιπλέον, έχουμε τη βιολογική προδιάθεση να αναστατωνόμαστε όταν ερχόμαστε σε επαφή με ανθρώπους διαφορετικού εθνοτικού και πολιτιστικού υποβάθρου – έστω κι αν είναι μέλη της ομάδας μας.

Η προκατάληψη της κοινωνικής συναίνεσης. Όσο περισσότερο οι άλλοι συμφωνούν μαζί μας, τόσο περισσότερο πιστεύουμε ότι οι πεποιθήσεις μας είναι αληθινές. Αντίθετα, όσο περισσότερο διαφωνούν οι άλλοι μαζί μας, τόσο πιθανότερο είναι να καταπιέσουμε και να αμφισβητήσουμε τα ίδια μας τα πιστεύω – ακόμα κι όταν είναι σωστά.

Η προκατάληψη του πλήθους. Αυτή η προκατάληψη αντικατοπτρίζει την τάση μας να υιοθετούμε το σύστημα πεποιθήσεων της ομάδας στην οποία ανήκουμε. Όσο περισσότεροι άνθρωποι μας περιβάλλουν, τόσο μεγαλύτερες είναι οι πιθανότητες να τροποποιήσουμε τα πιστεύω μας για να ταιριάζουν με τα δικά τους.

Η προκατάληψη της προβολής. Συχνά υποθέτουμε, χωρίς να το επαληθεύουμε, ότι τα υπόλοιπα μέλη της ομάδας μας έχουν παρόμοια πιστεύω, παρόμοιες ηθικές αξίες και βλέπουν τον κόσμο μέσα από τα μάτια μας. Η CIA περιγράφει αυτή την προκατάληψη ως τη νοοτροπία “όλοι σκέφτονται όπως εμείς” και τη θεωρεί μια από τις πιο επικίνδυνες – επειδή οι διαφορετικοί πολιτισμοί και οι διαφορετικοί τύποι ανθρώπων (όπως οι τρομοκράτες) δεν σκέφτονται όπως εμείς.

Η προκατάληψη της προσμονής. Όταν ψάχνουμε για πληροφορίες, ή όταν κάνουμε κάποια έρευνα, έχουμε την τάση να “ανακαλύπτουμε” αυτό ακριβώς που ψάχνουμε. Στην ιατρική, οι διπλά τυφλές μελέτες έχουν σκοπό να εξαλείψουν αυτή τη διαβρωτική προκατάληψη.

Η προκατάληψη των “μαγικών αριθμών”. Οι αριθμοί επηρεάζουν τα πιστεύω μας εξαιτίας των ισχυρών ποσοτικών λειτουργιών του εγκεφάλου. Όσο πιο μεγάλος και υποβλητικός είναι ένας αριθμός, τόσο μεγαλύτερη είναι και η συναισθηματική του αντίδραση. Κι αυτή με τη σειρά της ενδυναμώνει την εμπιστοσύνη μας στην πληροφορία που προσδιορίζεται ποσοτικά.

Η προκατάληψη της πιθανότητας. Μας αρέσει να πιστεύουμε ότι είμαστε πιο τυχεροί από τους άλλους και ότι μπορούμε να καταπολεμήσουμε τις ανισότητες (άτομα με κατάθλιψη τείνουν να πιστεύουν το αντίθετο). Αυτή η αισιοδοξία είναι επίσης γνωστή ως η προκατάληψη του τζογαδόρου. Αν στρίψεις ένα νόμισμα, και φέρεις κορώνα 9 φορές στη σειρά, οι περισσότεροι άνθρωποι θα στοιχηματίσουν πολλά λεφτά ότι την επόμενη φορά θα είναι γράμματα. Φυσικά, οι πιθανότητες παραμένουν ίδιες κάθε φορά που στρίβεις ένα νόμισμα: πάντα υπάρχουν 50 τοις εκατό πιθανότητες να φέρεις γράμματα. Επίσης, όλοι κουβαλάμε “μαγικές” προκαταλήψεις από την παιδική μας ηλικία. Έτσι, πολλοί ενήλικες, κυρίως οι τζογαδόροι, έχουν πάνω τους διάφορα φυλαχτά (ένα τετράφυλλο τριφύλλι, ένα λαγοπόδαρο, ένα νόμισμα) που υποτίθεται ότι τους φέρνουν τύχη.

Η προκατάληψη της αιτίας-αποτελέσματος. Ο εγκέφαλός μας έχει την προδιάθεση να κάνει συνειρμούς ανάμεσα σε δύο γεγονότα, ακόμη κι όταν δεν υπάρχει κάποια σχέση μεταξύ τους. Αν πιεις κάποιο βότανο και σου περάσει το κρυολόγημα, τότε αποδίδεις την ανάρρωσή σου στο βότανο αυτό, έστω κι αν σε αυτό συνέβαλαν στην πραγματικότητα δεκάδες άλλοι άσχετοι παράγοντες.

Η προκατάληψη της ευχαρίστησης. Τείνουμε να πιστεύουμε ότι οι ευχάριστες εμπειρίες αντικατοπτρίζουν μεγαλύτερες αλήθειες απ’ ό,τι οι δυσάρεστες εμπειρίες. Εν μέρει επειδή τα κέντρα ευχαρίστησης του εγκεφάλου βοηθούν στον έλεγχο της δύναμης των αντιλήψεων, των αναμνήσεων και των σκέψεων.

Η προκατάληψη της προσωποποίησης. Δείχνουμε ιδιαίτερη προτίμηση στο να δίνουμε αρετές έμψυχων όντων σε άψυχα αντικείμενα. Επίσης. συνηθίζουμε να δίνουμε ανθρώπινη μορφή ή μορφή ζώου σε αφηρημένα ερεθίσματα (σκιές, συγκεχυμένους θορύβους, κ.λπ.). Αυτή η αντιληπτική και γνωστική λειτουργία πυροδοτεί διάφορες δεισιδαιμονίες.

Η προκατάληψη της αντίληψης. Ο εγκέφαλός μας υποθέτει αυτόματα ότι οι αντιλήψεις και τα πιστεύω μας αντιπροσωπεύουν αντικειμενικές αλήθειες για τον εαυτό μας και τον κόσμο. Εξ ου και η έκφραση “Αν δεν το δω, δεν το πιστεύω”.

Η προκατάληψη της επιμονής. Όταν πιστεύουμε σε κάτι, επιμένουμε ότι είναι αληθινό, ακόμη κι όταν έχουμε στη διάθεσή μας στοιχεία που λένε το αντίθετο. Και όσο περισσότερο συντηρούμε ορισμένες πεποιθήσεις, τόσο πιο βαθιά εντυπώνονται στο νευρικό μας κύκλωμα.

Η προκατάληψη της ψευδούς μνήμης. Ο εγκέφαλός μας τείνει να συγκρατεί για περισσότερο χρονικό διάστημα ψευδείς απ’ ότι αληθείς μνήμες. Επίσης, είναι εύκολο να εμφυτεύσεις ψευδείς μνήμες σε άλλους όταν υπάρχουν οι κατάλληλες συνθήκες και οι πληροφορίες είναι αληθοφανείς.

Η προκατάληψη της θετικής μνήμης. Όταν αναπολούμε το παρελθόν, τείνουμε να ωραιοποιούμε τα γεγονότα και να τους δίνουμε μια πιο θετική δύναμη από την πραγματική.

Η προκατάληψη της λογικής. Έχουμε την τάση να πιστεύουμε επιχειρήματα που μας φαίνονται πιο λογικά. Επίσης, συνηθίζουμε να αγνοούμε πληροφορίες που δεν μας φαίνεται ότι βγάζουν νόημα. Όπως έχει πει ο Γουίλιαμ Τζέημς: “Κατά κανόνα, δεν πιστεύουμε τα γεγονότα και τις θεωρίες που φαίνονται άχρηστες”.

Η προκατάληψη της πειθούς. Όταν διαφωνούμε για κάποιο θέμα, πιστεύουμε συνήθως εκείνον που έχει πιο δραματικά και συναισθηματικά επιχειρήματα για μια άποψη. Ο εγκέφαλός μας τείνει να συντονίζεται με τους καλούς ομιλητές, με αποτέλεσμα αν κινδυνεύουμε να πιαστούμε αιχμάλωτοι των συναισθημάτων και των πεποιθήσεών τους.

Η προκατάληψη του πρώτου. Δίνουμε περισσότερο βάρος και θυμόμαστε πιο εύκολα ονόματα και πληροφορίες που αναγράφονται πρώτα σε μια λίστα.

Η προκατάληψη της αβεβαιότητας. Ο εγκέφαλός μας δεν συμπαθεί την αβεβαιότητα και την αοριστία. Γι’ αυτό, από το να μην είμαστε σίγουροι, προτιμάμε είτε να πιστεύουμε είτε να μην πιστεύουμε.

Η προκατάληψη των συναισθημάτων. Τα δυνατά συναισθήματα συνήθως παρεμποδίζουν τη λογική και την ορθή κρίση. Ο θυμός έχει την τάση να μας δημιουργεί την πεποίθηση ότι έχουμε δίκιο και το σωστό με το μέρος μας. Η αγωνία υπονομεύει αυτήν ακριβώς την πεποίθηση, ενώ η κατάθλιψη επισκιάζει τις αισιόδοξες πεποιθήσεις.

Η προκατάληψη της δημοσιότητας. Οι εκδότες βιβλίων, εφημερίδων και περιοδικών προτιμούν να εκδίδουν έργα με αίσιο τέλος, ενώ απορρίπτουν έργα με αρνητική έκβαση. Έτσι, μια έρευνα που δεν έχει επίδραση στον κόσμο έχει λιγότερες πιθανότητες να δημοσιευθεί σε σχέση με ένα εύρημα με θετικά αποτελέσματα. Μια άλλη διάσταση αυτής της προκατάληψης είναι η τάση των αναγνωστών να θεωρούν αυτόματα αλήθεια ό,τι δημοσιεύεται, ακόμη κι αν αποτελεί δημοσίευμα του κίτρινου τύπου.

Η προκατάληψη του τυφλού σημείου. Τελευταία, αλλά πολύ σημαντική, είναι η προκατάληψη που οι επιστήμονες αποκαλούν “προκατάληψη του τυφλού σημείου”. Οι περισσότεροι άνθρωποι αδυνατούν να συνειδητοποιήσουν πόσες γνωστικές προκαταλήψεις έχουν στην πραγματικότητα ή πόσο συχνά πέφτουν θύμα αυτών τους των προκαταλήψεων. Οι διαφημιστές και οι πολιτικοί έχουν πλήρη επίγνωση αυτών των τυφλών σημείων και στοχεύουν επίτηδες στις δικές μας προκαταλήψεις για να πουλήσουν τα προϊόντα ή τις ιδέες τους. Ως ένα βαθμό, όλοι μας χειραγωγούμε τους άλλους προκειμένου να τους πείσουμε να ενστερνιστούν τα δικά μας πιστεύω. Το κάνουν οι γονείς με τα παιδιά τους, οι δάσκαλοι με τους μαθητές τους, οι ερευνητές με τους συναδέλφους τους, οι εραστές μεταξύ τους. Δυστυχώς, συχνά το κάνουμε χωρίς να συνειδητοποιούμε τα ενδιαφέροντα και τις ανάγκες του άλλου.

πηγή: pointfromview

↧

Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΕΡΓΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΟΥΣΙΩΔΩΝ ΛΟΓΩΝ ΜΕΣΑ ΜΑΣ

February 9, 2017, 7:04 am

≫ Next: ΦΡΑΝΣΙΣ ΜΠΕΪΚΟΝ - ΤΑ ΤΕΣΣΕΡΑ ΕΙΔΗ ΕΙΔΩΛΩΝ / ΠΛΑΝΗΣ ΣΤΗ ΓΝΩΣΗ

≪ Previous: ΠΩΣ Ο ΕΓΚΕΦΑΛΟΣ ΜΑΣ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΝΕΙ ΤΗΝ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Η θρησκεία των Ελλήνων – και γενικότερα όλων των αληθώς & όντως ένθεων ανθρώπων, παλαιών & σύγχρονων – είναι το ένθεο ζην τους που όντας αϊδιες & λογικές ψυχές στηρίζονται στο τεράστιο, πολύπλοκο & κυρίως ιεραρχημένο σύστημα σύμφυτης στην ουσία τους γνώσης, επιστήμης και αλήθειας περί :

τον τριμερή αισθητό & σωματοειδή Κόσμο (σύμπαν εμπύριο[μονοειδές], αιθερικό[τριμερές] & υλαιό[τριμερές=απλανείς, πλανήτες & υποσελήνιος τόπος])
τις χορείες των ψυχών (άχραντες και ανθρώπινες)
τα κρείττονα γένη (χορείες υλικών & υποσελήνιων Αρχόντων ή Κοσμοκρατόρων και κατ’ ουσία Ηρώων, Δαιμόνων, Αγγέλων & Αρχαγγέλων)
τα όντως Όντα
τους υπερούσιους, μεθεκτούς & αυτοτελείς Θεούς-Ενάδες-Αγαθότητες
το υπερούσιο και αμέθεκτο Ένα-Αγαθό ή «πρώτο Θεό».

θεραπεύουν (λατρεύουν) τους Θεούς, τα κρείττονα γένη και τον σύμπαντα Κόσμο.

Άλλωστε όπως λέγει ο Ιάμβλιχος:

«με την ουσία μας συνυπάρχει και μια περί θεών έμφυτη γνώση και αυτή η γνώση είναι ανώτερη από κάθε κρίση και προαίρεση, καθώς προϋπάρχει κάθε λογικής και αποδείξεως. Επίσης, είναι συνενωμένη εξαρχής με την οικεία της αιτία και συνυπάρχει με την ουσιαστικότερη έφεση της ψυχής, την έφεση προ τ’Αγαθό. Εάν λοιπόν πρέπει να πούμε την αλήθεια, η προς το θείο συναφή δεν είναι καν γνώση. Διότι η γνώση διακρίνεται κατά κάποιο τρόπο από το γνωστικό αντικείμενό της, εξαιτίας της ετερότητας. Μάλιστα, πριν από τη γνώση – που ως κάτι άλλο γνωρίζει το διαφορετικό – υπάρχει η αυτοφυής γνώση, η από τους θεούς εξαρτώμενη μονοειδής συμπλοκή. Για τον λόγο αυτό, δεν πρέπει να θεωρούμε δεδομένη την ύπαρξη των θεών εάν δεν είναι ούτε να τη θεωρούμε αμφίβολη (διότι παραμένει αιώνια κατ’ ενέργεια ενοειδώς). Ούτε είμαστε άξιοι να την κρίνουμε και να την διαχωρίσουμε, ως να ήμασταν άξιοι να την εξετάσουμε. Διότι, εμείς, περιεχόμαστε σε αυτή ή, μάλλον, ολοκληρωνόμαστε από αυτή και κατέχουμε το ειδέναι (=αυτό που είμαστε) δια της γνώσεως των θεών.»[1]

Εξ ου και λέγει πως:

«η ανθρώπινη ψυχή συνάπτεται με τους θεούς – με τον τρόπο που οι θεοί πάντοτε υπάρχουν, χωρίς να αλλοιώνονται, έτσι, δια της γνώσης – σύμφωνα με την ομοιότητα της υπάρξεως, χωρίς την βοήθεια κάποιας εικασίας ή γνώσης ή συλλογισμού – πραγμάτων δηλ. που προκύπτουν με τον χρόνο – αλλά με τη βοήθεια μιας ουσίας που βρίσκεται πέραν αυτών και που βρίσκεται μέσα στις καθαρές και άμεμπτες νοήσεις, τις οποίες η ψυχή έλαβε από τους θεούς εκ του αΐδιου, και που είναι συναρτημένη με αυτούς.»[2]

Η επιστήμη αυτή, λοιπόν, η περί Θεών και όντως Όντων, καθώς είναι οντική γνώση σύμφυτη στην ουσία των ψυχών, σημαίνει όπως λέγει ο Ιάμβλιχος πως «δεν λαμβάνει υπόσταση με το να την αποδεχτεί κάποιος τώρα ή με το να γεννηθεί η ίδια, αλλά συνυπάρχει αιώνια μέσα στην ψυχή μονοειδώς»[3]: τουτέστιν δεν αποτελεί κάποιο «ανθρώπινο» φιλολογικό και φαντασιακό κατασκεύασμα που δημιουργήθηκε σε κάποια «χ» χρονική στιγμή της ανθρώπινης ιστορίας, αλλά είναι η ζωή ψυχών στον βαθμό που ζούνε κατά φύση.

Εξ ου και ο Πρόκλος λέγει πως :

«Όλη η του Πλάτωνος φιλοσοφία εμφανίστηκε σύμφωνα με την των κρείττονων αγαθοειδή βούληση, αποκαλύπτοντας τον εν αυτοίς κεκρυμμένο νου (νόηση) και την αλήθεια η οποία μαζί με τα όντα έλαβε υπόσταση μέσα στις περί γένεσιν στρεφόμενες ψυχές, όσο επιτρέπεται σε αυτές να μετέχουν σε τόσο υπερφυσικά και μεγάλα αγαθά, και ότι πάλι αργότερα αυτή τελειοποιήθηκε και, αφού αποσύρθηκε στον εαυτό της και κατέστη άγνωστη στους περισσότερος από αυτούς που διακήρυσσαν ότι είναι φιλόσοφοι και αδημονούσαν να ασχοληθούν με “την του όντος θήραν”, όπως λέγει ο Πλάτων στον “Φαίδωνα, 66.c”, πάλι ήρθε στο φως. Ειδικά νομίζουμε ότι η μυσταγωγία για τα ίδια τα θεία, η οποία έχει στηριχτεί με αγνότητα σε ιερό βάθρο και έχει λάβει υπόσταση αιώνια δίπλα στους ίδιους τους θεούς, από εκεί εμφανίστηκε σε όσους μέσα στον χρόνο μπορούν να την απολαύσουν με το έργο ενός ανθρώπου, τον οποίο δεν θα σφάλαμε, αν τον αποκαλούσαμε προηγεμόνα και Ιεροφάντη “των αληθινών τελετών, τις οποίες τελούν” οι ψυχές απομακρυσμένες από τους γήινους τόπους, καθώς και “των ολοκλήρων και γεμάτων εσωτερική ηρεμία φασμάτων”, στα οποία συμμετέχουν όσες είναι γνήσια προσκολλημένες στην ευδαίμονα και μακάρια ζωή. Αυτή, αφού τόσο σεμνά και απόρρητα από αυτόν για πρώτη φορά έλαμψε σαν σε άγια ιερά και τοποθετήθηκε με ασφάλεια μέσα σε άδυτα και δεν κατανοήθηκε από τους περισσότερους που εισήλθαν, σε τακτά διαστήματα προωθήθηκε, όσο ήταν δυνατόν σε αυτήν, από κάποιους αληθινούς ιερείς, οι οποίοι ανέλαβαν και την κατάλληλη για αυτήν τη μυσταγωγία ζωή, και φώτισε ολόκληρο τον τόπο και εμφάνισε τις λάμψεις των θεϊκών φασμάτων παντού.»[4]

Πότε μια ανθρώπινη ψυχήθεώνεται στην ελληνική θεολογία / φιλοσοφία:

Όταν δηλαδή, όντας λογικά όντα οι ψυχές, ενεργοποιήσουν τους εντός τους ουσιώδεις Λόγους των πάντων, σταθούν δηλ. στην διανοητική τους ικανότητα, ενεργοποιούν και ανακτούν την επιστήμη των Όντων. Όταν δηλ. εδραιώσουν τον εαυτό τους στο νοητικό μέρος της ουσίας τους νοούν τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις και ανακτούν την γνώση των αΐδιων ιερών Λόγων και τα θεία Πατρικά σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών, τα δε Πατρικά σύμβολα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων.

Εξ ου και λέγει ο Πρόκλος πως:

«σε εκείνους που έμπαιναν στο τέμενος της Ελευσίνας η επιγραφή ανακοίνωνε να μην εισέρχονται στο άδυτο οι αμύητοι και οι ατέλεστοι, έτσι και στην είσοδο του δελφικού ναού το αναγεγραμμένο “Γνώθι σ’ αυτόν” δήλωνε τον τρόπο της ανοδικής πορείας προς την Θεότητα και της πιο ωφέλιμης και αποτελεσματικής οδού που οδηγεί στην κάθαρση, λέγοντας σχεδόν ολοκάθαρα σε όσους μπορούν να καταλάβουν, ότι αυτός που γνωρίζει τον εαυτό του, αρχίζοντας από την εστία του, μπορεί να έρθει σε επαφή με τον θεό ο οποίος αποκαλύπτει τη σύνολη αλήθεια και είναι αρχηγέτης της καθαρτήριας ζωής. Αντίθετα, εκείνος που αγνοεί ποιος είναι, ατέλεστος και αμύητος όντας, είναι ακατάλληλος για να μετέχει στην πρόνοια του Απόλλωνα.»[5]

Τότε και μόνο τότε μπορούν οι ψυχές να νοούν τον Κόσμο, να επικοινωνούν με τα ανώτερα και κατώτερα τους όντα, τα οποία αποτελούν μια Κοσμική ιεραρχία, και να επιστρέφουν στον νοητό Κόσμο και στους Θεούς.

Η θρησκεία δηλαδή των Ελλήνων είναι οντική γνώση, σύμφυτη στην ουσία των ψυχών, την οποία αυτές ανακτούν όταν ενεργοποιούν τον με μορφή άσβεστου πυρσού έρωτα τους για τα θεία. Μπορούν δε να μετέχουν στα Μυστήρια των Θεών, όπως αυτά τελούνται από ένα πλήθος βαθμίδων άχραντων και ανθρώπινων ψυχών, σε αγαστή συνεργασία μετά των κρειττόνων γενών με μοναδικούς Τελετάρχες και Τελεσιουργούς τους ίδιους τους Θεούς – έχοντας ως πρωταρχικό ναό τους, τον ίδιο τον αισθητό, έμψυχο και νοήμονα Θεό ή Κόσμο/ουρανό.

Η θρησκεία δηλ. των Ελλήνων υφίσταται και τα Μυστήρια λαμβάνουν χώρα μόνο όταν οι ψυχές μπορούν να ανέρχονται προς τους Θεούς!

Αυτή η οδός είναι η Φιλοσοφία, μιας και συμφώνως και με τον Ιεροκλήστο “υπόμνημα στα χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 1.1 – 2.1” :

“Η φιλοσοφία είναι κάθαρση και τελείωση της ανθρώπινης ζωής: κάθαρση από την υλική αλογία και του θνητού σώματος, τελείωση ως ανάκτηση της κατάλληλης ευδαιμονίας, η οποία οδηγεί στην ομοίωση με το θείο.”[6]

Ενώ συμφώνως με τον Ολυμπιόδωρο :

“Της μεν φιλοσοφίας έργο είναι να μας μετατρέψει σε νου, της δε θεουργίας να μας ενώσει με τα νοητά, παραδειγματικώς ενεργώντας.”[7]

Ενώ ο Ιάμβλιχος:

“Τέλος(σκοπός) δε πάσης θεουργικής πραγματείας(πράξης), η προς το νοητό πυρ άνοδος“[8]

Δηλ. οι τρεις σκοποί της φιλοσοφίας και της Θεουργίας ως αναγωγή στα νοητά είναι:

ψυχῆς κάθαρσιν
ψυχῆς ἀπόλυσιν
ψυχῆς σωτηρίαν

Μιας και συμφώνως με τον Ιάμβλιχο :

«Οι θεουργοί δεν ενοχλούν το θείο νου για μικρά πράγματα, αλλά για την κάθαρση της ψυχής, το λύσιμο και την σωτηρία της.»[9]

Κατανοεί βέβαια κανείς ότι μέσα σε αυτά τα πλαίσια – τα μόνο πραγματικά – αναβίωση στην προκειμένη περίπτωση σημαίνει οντική ανάμνηση. δηλ. αυτογνωσία: επαναγωγή μας «εἰς τὴν ἑαυτῶν γνῶσιν» και κατάδειξη της υποστασιοποιημένης «ἐν Εἴδεσι καὶ Λόγοις» ουσίας μας.

Εξ ου και συμφώνως με τον Πρόκλο:

«η φιλοσοφία αποδίδει την απομάκρυνση από τους θεούς και την επιστροφή στην λήθη και στην ανάμνηση των αΐδιων Λόγων αντίστοιχα. Ενώ οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί (δηλ. η Θεουργία) τις αποδίδουν στην λήθη και στην ανάμνηση των πατρικών συμβόλων. Όμως και οι δύο επί της ουσίας συμφωνούν. Διότι η ψυχή έχει συσταθεί από τους ιερούς νοητικούς Λόγους και από τα θεία σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί νοητικοί Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών, τα δε θεία σύμβολα ή πατρικά συνθήματα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων. Και είμαστε εικόνες των νοητικών ουσιών και αγάλματα των αγνώστων συμβόλων. Και όπως ακριβώς κάθε ψυχή είναι πλήρωμα (=σύνολο) όλων των Ειδών και έχει λάβει υπόσταση από μία αιτία, έτσι μετέχει σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνάπτεται με τον Θεό, ενώ η ύπαρξή της έχει καθοριστεί από ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχει μέσα της συνάγεται σε μια κορυφή.»[10]

_____________________

[1] Βλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 1.3.1 – 1.3.18» :

Myst 1.3.1 ` to Myst 1.3.18 Φῂς τοίνυν πρῶτον διδόναι εἶναι θεούς· τὸ δ᾽ ἐστὶν οὐκ ὀρθὸν οὑτωσὶ λεγόμενον. Συνυπάρχει γὰρ ἡμῶν αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ ἡ περὶ θεῶν ἔμφυτος γνῶσις, κρίσεώς τε πάσης ἐστὶ κρείττων καὶ προαιρέσεως, λόγου τε καὶ ἀποδείξεως προϋπάρχει· συνήνωταί τε ἐξ ἀρχῆς πρὸς τὴν οἰκείαν αἰτίαν, καὶ τῇ πρὸς τἀγαθὸν οὐσιώδει τῆς ψυχῆς ἐφέσει συνυφέστηκεν. Εἰ δὲ δεῖ τἀληθὲς εἰπεῖν, οὐδὲ γνῶσίς ἐστιν ἡ πρὸς τὸ θεῖον συναφή. Διείργεται γὰρ αὕτη πως ἑτερότητι. Πρὸ δὲ τῆς ὡς ἑτέρας ἕτερον γιγνωσκούσης αὐτοφυής ἐστιν … ἡ τῶν θεῶν ἐξηρτημένη μονοειδὴς συμπλοκή. Οὐκ ἄρα συγχωρεῖν χρὴ ὡς δυναμένους αὐτὴν καὶ διδόναι καὶ μὴ διδόναι, οὐδ᾽ ὡς ἀμφίβολον τίθεσθαι (ἕστηκε γὰρ ἀεὶ κατ᾽ ἐνέργειαν ἑνοειδῶς), οὐδ᾽ ὡς κυρίους ὄντας τοῦ κρίνειν τε καὶ ἀποκρίνειν οὕτως αὐτὴν δοκιμών ἄξιον· περιεχόμεθα γὰρ ἐν αὐτῇ μᾶλλον ἡμεῖς καὶ πληρούμεθα ὑπ᾽ αὐτῆς, καὶ αὐτὸ ὅπερ ἐσμὲν ἐν τῷ τοὺς θεοὺς εἰδέναι ἔχομεν.

[2] Βλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 1.3.32 – 1.3.38» :

Myst 1.3.32 ` to Myst 1.3.38 οὕτω καὶ ἡ ἀνθρωπίνη ψυχὴ κατὰ τὰ αὐτὰ τῇ γνώσει πρὸς αὐτοὺς συναπτέσθω, εἰκασίᾳ μὲν ἢ δόξῃ ἢ συλλογισμῷ τινι, ἀρχομένοις ποτὲ ἀπὸ χρόνου, μηδαμῶς τὴν ὑπὲρ ταῦτα πάντα οὐσίαν μεταδιώκουσα, ταῖς δὲ καθαραῖς καὶ ἀμέμπτοις νοήσεσιν αἷς εἴληφεν ἐξ ἀιδίου παρὰ τῶν θεῶν, ταύταις αὐ τοῖς συνηρτημένη·

[3] Βλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 1.3.42 – 1.3.46» :

Myst 1.3.42 ` to Myst 1.3.46 ἐξήλλακται γὰρ αὐτῶν ἡ εἴδησις, ἀντιθέσεώς τε πάσης κεχώρισται, καὶ οὐκ ἐν τῷ συγχωρεῖσθαι νῦν ἢ ἐν τῷ γίγνεσθαι ὑφέστηκεν, ἀλλ᾽ ἦν ἐξ ἀιδίου μονοειδὴς ἐπὶ τῇ ψυχῇ συνυπάρχουσα.

[4] Βλ. Πρόκλος «Κατά Πλάτωνα Θεολογία, Βιβλίο Α’, 1.5.6 – 1.6.15») :

Theol Plat 1.5.6 ` to Theol Plat 1.6.15 Ἅπασαν μὲν τὴν Πλάτωνος φιλοσοφίαν, ὦ φίλων ἐμοὶ φίλτατε Περίκλεις, καὶ τὴν ἀρχὴν ἐκλάμψαι νομίζω κατὰ τὴν τῶν κρειττόνων ἀγαθοειδῆ βούλησιν, τὸν ἐν αὐτοῖς κεκρυμμένον νοῦν καὶ τὴν ἀλήθειαν τὴν ὁμοῦ τοῖς οὖσι συνυφεστῶσαν ταῖς περὶ γένεσιν στρεφομέναις ψυχαῖς, καθ᾽ ὅσον αὐταῖς θεμιτὸν τῶν οὕτως ὑπερφυῶν καὶ μεγάλων ἀγαθῶν μετέχειν, ἐκφαίνουσαν, καὶ πάλιν ὕστερον τελειωθῆναι καὶ ὥσπερ εἰς ἑαυτὴν ἀναχωρήσασαν καὶ τοῖς πολλοῖς τῶν φιλοσοφεῖν ἐπαγγελλομένων καὶ <τῆς τοῦ ὄντος θήρασ> ἀντιλαμβάνεσθαι σπευδόντων ἀφανῆ καταστᾶσαν, αὖθις εἰς φῶς προελθεῖν· διαφερόντως δὲ οἶμαι τὴν περὶ αὐτῶν τῶν θείων μυσταγωγίαν <ἐν ἁγνῷ βάθρῳ> καθαρῶς ἱδρυμένην καὶ παρ᾽ αὐτοῖς τοῖς θεοῖς διαιωνίως ὑφεστηκυῖαν ἐκεῖθεν τοῖς κατὰ χρόνον αὐτῆς ἀπολαῦσαι δυναμένοις ἐκφανῆναι δι᾽ ἑνὸς ἀνδρός, ὃν οὐκ ἂν ἁμάρτοιμι <τῶν> ἀληθινῶν <τελετῶν, ἃς τελοῦνται> χωρισθεῖσαι τῶν περὶ γῆν τόπων αἱ ψυχαί, καὶ τῶν <ὁλοκλήρων καὶ ἀτρεμῶν φασμάτων> ὧν μεταλαμβάνουσιν αἱ τῆς εὐδαίμονος καὶ μακαρίας ζωῆς γνησίως ἀντεχόμεναι, προηγεμόνα καὶ ἱεροφάντην ἀποκαλῶν· οὕτως δὲ σεμνῶς καὶ ἀπορρήτως ὑπ᾽ αὐτοῦ τὴν πρώτην ἐκλάμψασαν οἷον ἁγίοις ἱεροῖς καὶ τῶν ἀδύτων ἐντὸς ἱδρυνθεῖσαν ἀσφαλῶς καὶ τοῖς πολλοῖς τῶν εἰσιόντων ἀγνοηθεῖσαν [ἀσφαλῶς], ἐν τακταῖς χρόνων περιόδοις ὑπὸ δή τινων ἱερέων ἀληθινῶν καὶ τὸν προσήκοντα τῇ μυσταγωγίᾳ βίον ἀνελομένων προελθεῖν μὲν ἐφ᾽ ὅσον ἦν αὐτῇ δυνατόν, ἅπαντα δὲ καταλάμψαι τὸν τόπον καὶ πανταχοῦ <τὰς> τῶν θείων φασμάτων ἐλλάμψεις καταστήσασθαι.

[5] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 5.3– 5.12» :

in Alc 5.3 ` to in Alc 5.12 ὡς γὰρ τοῖς εἰς τὸ τῶν Ἐλευσινίων τέμενος εἰσιοῦσιν ἐδήλου τὸ πρόγραμμα μὴ χωρεῖν εἴσω τῶν ἀδύτων ἀμυήτοις οὖσι καὶ ἀτελέστοις, οὕτω δὴ καὶ πρὸ τοῦ νεὼ τοῦ Δελφικοῦ τὸ «<γνῶθι σαυτὸν>» ἀναγεγραμμένον ἐδήλου τὸν τρόπον οἶμαι τῆς ἐπὶ τὸ θεῖον ἀναγωγῆς καὶ τῆς εἰς κάθαρσιν ὁδοῦ τῆς ἀνυσιμωτάτης, μονονουχὶ λέγον σαφῶς τοῖς ξυνιέναι δυναμένοις, ὡς ὁ μὲν γνοὺς ἑαυτὸν ἀφ᾽ ἑστίας ἀρξάμενος συνάπτεσθαι δύναται θεῷ τῷ τῆς ὅλης ἀληθείας ἐκφαντικῷ καὶ ἡγεμόνι τῆς καθαρτικῆς ζωῆς, ὁ δὲ ἀγνοῶν ὅστις ἐστίν, ἀτέλεστος καὶ ἀμύητος ὢν μετέχειν τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος προνοίας ἐστὶν ἀνεπιτήδειος.

[6] Η φιλοσοφία ἐστὶ ζωῆς ἀνθρωπίνης κάθαρσις καὶ τελειότης, κάθαρσις μὲν ἀπὸ τῆς ὑλικῆς ἀλογίας καὶ τοῦ θνητοειδοῦς σώματος, τελειότης δέ, τῆς οἰκείας εὐζωΐας ἀνάληψις, πρὸς τὴν θείαν ὁμοίωσιν ἐπανάγουσα.

[7] Βλ. Ολυμπιόδωρος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Φαίδωνα, 8.2.19 – 8.2.20» :

In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.19 ` to In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.20 καὶ φιλοσοφίας μὲν ἔργον νοῦν ἡμᾶς ποιῆσαι, θεουργίας δὲ ἑνῶσαι ἡμᾶς τοῖς νοητοῖς, ὡς ἐνεργεῖν παραδειγματικῶς.

[8] Βλ. Ιάμβλιχος στο «Περί Μυστηρίων, 3.31. 68 – 3.31. 71» :

Myst 3.31.68 ` to Myst 3.31.71 Μετὰ τούτων δὲ ἀμφοτέρων δίδοται τοῖς θεουργοῖς ἡ πρὸς τὸ νοητὸν πῦρ ἄνοδος, ὃ δὴ καὶ τέλος δεῖ πάσης μὲν προγνώσεως πάσης δὲ θεουργικῆς πραγματείας προτίθεσθαι.

[9] Βλ. Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 10.7.5 – 10.7.6» :

Myst 10.7.5 ` to Myst 10.7.6 οὐδὲ περὶ σμικρῶν οἱ θεουργοὶ τὸν θεῖον νοῦν ἐνοχλοῦσιν, ἀλλὰ περὶ τῶν εἰς ψυχῆς κάθαρσιν καὶ ἀπόλυσιν καὶ σωτηρίαν ἀνηκόντων·

[10] Βλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 5.1 – 5.13» :

Eclogae de philosophia Chaldaica 5.1 ` to Eclogae de philosophia Chaldaica 5.13 Ἡ φιλοσοφία τήν τε λήθην καὶ ἀνάμνησιν τῶν ἀιδίων λόγων αἰτιᾶται τῆς τε ἀποφοιτήσεως τῆς ἀπὸ τῶν θεῶν καὶ τῆς ἐπ᾽ αὐτοὺς ἐπιστροφῆς· τὰ δὲ λόγια, τῶν πατρικῶν συνθημάτων. Συνᾴδει δὲ ἀμφότερα· συνέστηκε γὰρ ἡ ψυχὴ ἀπὸ τῶν ἱερῶν λόγων καὶ τῶν θείων συμβόλων· ὧν οἱ μέν εἰσιν ἀπὸ τῶν νοερῶν εἰδῶν, τὰ δὲ ἀπὸ τῶν θείων ἑνάδων· καὶ ἐσμὲν εἰκόνες μὲν τῶν νοερῶν οὐσιῶν, ἀγάλματα [τὰ] δὲ τῶν ἀγνώστων συνθημάτων. Καὶ ὥσπερ πᾶσα ψυχὴ πάντων μέν ἐστι πλήρωμα τῶν εἰδῶν, κατὰ μίαν δὲ ὅλως αἰτίαν ὑφέστηκεν, οὕτω καὶ πάντων μὲν μετέχει τῶν συνθημάτων, δι᾽ ὧν συνάπτεται τῷ θεῷ, ἀφώρισται δὲ ἡ ὕπαρξις ἐν ἑνί, καθὸ συνάγεται πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ πλῆθος εἰς μίαν κορυφήν.

πηγή: eleysis69

↧

ΦΡΑΝΣΙΣ ΜΠΕΪΚΟΝ - ΤΑ ΤΕΣΣΕΡΑ ΕΙΔΗ ΕΙΔΩΛΩΝ / ΠΛΑΝΗΣ ΣΤΗ ΓΝΩΣΗ

February 10, 2017, 4:49 am

≫ Next: ΟΔΟΔΕΙΚΤΕΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ (ΣΥΝΕΡΓΑΤΙΣΜΟΣ)

≪ Previous: Η ΟΥΣΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΕΙΝΑΙ Η ΕΝΕΡΓΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΟΥΣΙΩΔΩΝ ΛΟΓΩΝ ΜΕΣΑ ΜΑΣ

Αποτέλεσμα εικόνας για Τέσσερα είναι τα είδη ειδώλων, μπέικον

«Τέσσερα είναι τα είδη ειδώλων, τα οποία πολιορκούν τον ανθρώπινο νου:

Τα είδωλα της φυλής βασίζονται στην ανθρώπινη φύση και στην ίδια φυλή ή ανθρώπινο γένος.
Επομένως, είναι λάθος ότι η λογική είναι το κριτήριο των πραγμάτων. Αντίθετα, όλες οι αντιλήψεις, τόσο της λογικής όσο και του νου, προκύπτουν από την αναλογία με τον άνθρωπο, όχι από την αναλογία με το σύμπαν.

Τα είδωλα της κρύπτης είναι είδωλα του ανθρώπου ως ατόμου ... ο καθένας (εκτός τις παρεκκλίσεις γενικά της ανθρώπινης φύσης) έχει ένα είδος σπηλιάς ή κρύπτης που διαθλά και παραποιεί το φώς της φύσης, είτε εξ αιτίας της προσωπικής και ατομικής φύσης του καθενός είτε εξ αιτίας της διαπαιδαγώγησης, της συζήτησης με άλλους, της αυθεντίας....

Τα είδωλα της Ρωμαϊκής Αγοράς … που προέρχονται σχεδόν από μια συμφωνία και από τις αμοιβαίες σχέσεις του ανθρώπινου γένους.

Τα είδωλα του θεάτρου ... που εισχωρούν στην ψυχή των ανθρώπων από διάφορα φιλοσοφικά συστήματα και από τους λανθασμένους νόμους των επιδείξεων».

Απόσπασμα από το βιβλίο για τον Φράνσις Μπέικον "Νέο Όργανο"του Νίκολα Ουμπάλντο, Ανθολογία της Φιλοσοφίας, 2005, εκδ. Ενάλιος, σελ. 215

Εισαγωγικά

Ο Βάκωνας είχε παρατηρήσει, αρχικά, ότι μεγάλο πρόβλημα προκύπτει από την τάση του ανθρώπινου νου να γενικεύει και την ίδια ώρα να δίνει υπερβολικό βάρος στις προσωπικές προτιμήσεις. Αυτές τις πλάνες προσπάθησε να κατηγοριοποιήσει.

Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Βάκωνας εισηγείται τη μέθοδο της επαγωγής, η οποία, όμως, βασίζεται ακριβώς στην τάση του νου να γενικεύει. Ωστόσο, αυτή η επαγωγή θα κριθεί με τους όρους της επαληθευσιμότητας της μαθηματικής μεθόδου και της πειραματικής επαλήθευσης.

Πέρα από αυτό που φαντάζει ως αυτονόητο, αλλά δεν είναι – τη στατιστική αποτύπωση, δηλαδή, της πραγματικότητας – ο Βάκωνας ανέλυσε την ανθρώπινη πλάνη στις περίφημες κατηγορίες των ειδώλων,[1] και αυτό το έκανε καλύτερα από κάθε άλλον, όπως παρατήρησε ο Γάλλος φιλόσοφος Κοντιγιάκ.[2] Ταυτοποίησσε τις πηγές της ανθρώπινης πλάνης και έβαλε έτσι περισσότερη ζωή στη λογική από οποιονδήποτε άλλον, όπως μας λέει ο δριμύς επικριτής του, Μακώλεϋ.

Η επέκταση του θέματος, βέβαια, σε πιο εναλλακτικό επίπεδο, συνδέεται και με τη βιωματική, γιατί διαπιστώνεται ότι υπάρχει ένα χάσμα όχι μόνον στο επίπεδο της γλώσσας ή στο επίπεδο της σκέψης, στον εγκεφαλισμό –στη χρήση του οργάνου του εγκεφάλου και του νου– αλλά κι ένα χάσμα στη βιωματικότητα, ένα έλλειμμα βιωματικότητας. Μπορούμε, δηλαδή, να δούμε αυτήν τη «συμπτωτικότητα», αυτή την τάση του νου να γενικεύει και την προσωπική προτίμηση, τον υποκειμενισμό, να λειτουργεί ανταγωνιστικά προς τη βιωματική εξέλιξη και να λειτουργεί σαν μια βιωματική αδράνεια, σαν μια βιωματική «μελανή οπή».

Σε αυτή την κατάσταση αδράνειας, καταρρέει η παρουσία, καταρρέει η ενόραση καθόσον τυφλώνεται από αυτή τη γοητεία της συνειδησιοφάνειας που έχουμε προαναφέρει.

Η τάση του νου να γενικεύει καθώς και ο υποκειμενισμός είναι μεταξύ των ειδώλων του Βάκωνα στα οποία προσδιορίζεται ότι το λάθος βρίσκεται στη συνήθεια και γι’ αυτό ακριβώς είναι δύσκολο να γίνει αντιληπτό – διότι έχει την τάση και την ικανότητα να περνά απαρατήρητο∙ σε αυτό ακριβώς έγκειται και η ισχύς της συνειδησιοφάνειας, το να νομίζουμε, δηλαδή, ότι τα πράγματα είναι ακριβώς όπως τα εκλαμβάνει η συνείδησή μας.

Είναι αυτή η βεβαιότητα για την αλήθεια μέσω της συνείδησής μας που καθιστά, στην ουσία, την πλάνη αδρανειακό βίωμα, μη υποκείμενο σε εξέλιξη.

Ο μηχανισμός της πλάνης θυμίζει κάτι από Λερναία Ύδρα.

Το ίδιο το νοείν και τα ίδια επίπεδα της συνείδησής του –το ενστικτώδες, το αισθητηριακό, το αισθηματικό, το επιθυμησιακό, το νοητικό, το λογικό, το διαισθητικό– είναι τρόποι της συνείδησης που, ως τρόποι αντίληψης, αντικατοπτρίζουν την εξέλιξη της συνείδησής μας σε όποιο βαθμό αυτή επιτυγχάνεται και όχι την ίδια την πραγματικότητα.

Α. Τα κατά Βάκωνα Είδωλα της Φυλής – Πεποιθήσεις και ανθρώπινη λογική

Στην πρώτη κατηγορία ειδώλων, ο Φραγκίσκος Βάκωνας[3] επικαιροποιεί μια ρήση ενός εκ των Επτά Σοφών της αρχαιότητας, σύμφωνα με τη λίστα του Πλάτωνα: του Μύσωνα του Οιταίου ή Μαλιέως,[4] ότι: «Η αλήθεια δεν βρίσκεται υπό το φως των πεποιθήσεων αλλά υπό το φως των γεγονότων». Εδώ ο Βάκωνας μας λέει, αναφερόμενος –μεταξύ άλλων– στα «είδωλα της φυλής»,[5] πως είναι λάθος το ότι η «λογική» είναι το κριτήριο των πραγμάτων. Αυτές οι λογικές και πεποιθήσεις προκύπτουν και εκφράζουν τον άνθρωπο και το ανθρώπινο είδος και όχι την πραγματικότητα του κόσμου, του σύμπαντος.

Εδώ, θα ταίριαζε και η παρατήρηση του Αϊνστάιν ότι «το πιο ακατανόητο πράγμα σχετικά με τον κόσμο είναι ότι είναι κατανοητός». Αυτό αποτελεί μια σχεδόν ενορατική παρείσφρηση της αμφισβήτησης αυτής της προφάνειας, της αντίληψης για την αναγκαιότητα και το επίπεδο ή την ποιότητα με την οποία πρέπει να σταθεί ο άνθρωπος τόσο ως παρατηρητής εγνωσμένης άγνοιας, όπως την εννοούσε ο Σωκράτης, όσο και ως αμφιβάλλων διαλεκτικά και ερευνητικά για το προφανές, για το αυτονόητο, για το πρόδηλο, για το αισθητό.

Η ερμηνεία και η θεωρία της κατανοησιμότητας είναι θεμελιώδης. Αναπτύσσεται σε ένα ευρύτατο φάσμα προβληματισμού μεταξύ επιστημολογίας και γνωσιολογίας και, ταυτόχρονα, αποτελεί και την αφετηρία του φαινομενολογικού υπαρξισμού, της φαινομενολογικής αναφοράς και της αναγνώρισης της ενορατικότητας πίσω από την όραση του νου.

Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσε, πράγματι, κανείς από το πεδίο του νου να κυβερνήσει, αφού πρώτα όμως απαλλαγεί από αυτή την πλάνη του νου, η οποία μπορεί να τον κάνει φονέα του πραγματικού. Έχει ανάγκη αυτής της αμφισβήτησης, της διαλεκτικής και της ανοικτότητας.

Η υπέρβαση του αυτονόητου: Και εδώ ακριβώς χρειάζεται και η υπέρβαση του αυτονόητου σχετικά με τη λογική ακολουθία και τη μαθηματική ακολουθία της φύσης, την ισχύ αυτού του λογικού και μαθηματικού φορμαλισμού, αλλά, ακόμη περισσότερο, σχετικά με αυτόν τον συνειδησιακό και βιωματικό φορμαλισμό που λειτουργεί ως κυρίαρχο –φαινομενολογικά– πεδίο.

Είναι ένα ανοικτό πεδίο που περιέχει μέσα του έναν μακρύ δρόμο που οδηγεί στην απελευθέρωση από την πλάνη και θυμίζει τον Ουπανισαδικό αφορισμό, στη μεταφραστική απόδοση που του κάνει ο Ωρομπίντο, ότι αυτοί που αναζητούν τη γνώση θα βυθιστούν σε μεγαλύτερη άγνοια ή σκοτάδι από αυτούς που ζουν στην άγνοια.

Υπάρχει μια διαρκής υπερβατική αναφορικότητα όταν η συνείδηση δραπετεύσει από την αδρανειακή παγίδα της βεβαιότητάς της κι, εδώ, δεν αναφερόμαστε στην αμφισβήτηση και την αμφιβολία ως αντιδικία, αλλά στην ευρετική διαλεκτικότητα της συνείδησης, στην αναστοχαστικότητά της και τη βιωματική υπερβατική αναφορικότητα.

Το φαινόμενο του καθρέφτη: Στο σημείο αυτό, ο Φραγκίσκος Βάκωνας αναδεικνύει μια παρατήρηση που την έχουμε ονομάσει και «Φαινόμενο των Δελφών»[6] ή «φαινόμενο της ευαίσθητης επιφάνειας προβολής». Η ανθρώπινη νόηση και η συνείδηση, εν γένει, μοιάζουν με έναν καθρέφτη ο οποίος αντικατοπτρίζει τις ιδιότητες, τις ακτίνες ή το φάσμα των πραγμάτων, αναμειγνύει τη δική του φύση με εκείνη των πραγμάτων, την παραποιεί και τη στρεβλώνει. Και, πραγματικά, προσδιορίζουμε το «Φαινόμενο των Δελφών» ως το φαινόμενο μιας επιφάνειας προβολής στην οποία, όταν ριχτεί πολύ φως, τα δεδομένα που αντανακλώνται σε αυτήν απαλείφονται και δεν γίνονται αντιληπτά, δεν γίνονται, δηλαδή, αντιληπτά τα δεδομένα λεπτοφυέστερης υφής.

Προκύπτει μια εξαφάνιση, μια συσκότιση των λεπτοφυέστερων όψεων της πραγματικότητας εξαιτίας της έντονης εξωτερικής φωτεινότητας. Βλέπουμε, δηλαδή, μια απώλεια της διακριτικής ικανότητας, επειδή δεν υπάρχει η διαύγεια ή η διαφάνεια που θα καθιστούσε το ελάχιστο, ή το ελάχιστο και λεπτοφυέστερο, αντιληπτό.

Έτσι αναπτύσσεται και η ανθρωπολογική πλάνη. Θα λέγαμε ότι η ίδια η πλάνη ενοικεί στο συνειδητό σε σχέση με την πραγματικότητα.

Τα Είδωλα της Κρύπτης

Η δεύτερη κατηγορία ειδώλων του Βάκωνα είναι αυτή των ειδώλων της κρύπτης. Είναι είδωλα εξατομικευμένα και έχουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Συνδέονται με αυτή καθ’εαυτή την εξατομίκευση και την αναγκαιότητα της διαφοροποίησης, που είναι και προϊόν μιας χρωματικής ή μιας φασματικής τονικότητας του ανθρώπου, αλλά και μιας εξελικτικής.

Ο κάθε άνθρωπος έχει ένα είδος ειδικής διαθλαστικότητας, πέρα από τη γενική ανθρωπολογική, που διαθλά ή παραποιεί το φως της πραγματικότητας. Αυτή η ειδική διαθλαστικότητα μας θυμίζει, εκ του αντιστρόφου ή και με ταυτοσημία, την πλάνη όπως την προσεγγίζει ο Πλάτωνας στην αλληγορία του Σπηλαίου. Τα είδωλα της κρύπτης ή της σπηλιάς συνδέονται όχι μόνον με τη διαθλαστική αντίληψη, αλλά και με την εμμεσοποιητική αντίληψη του κόσμου μέσω της σκιάς και μέσω του φωτός, παρότι και η σκιά είναι ένα φαινόμενο συνυφασμένο με τις ιδιότητες του φωτός.

Αυτά τα είδωλα είναι αποτέλεσμα μιας εξατομικευμένης φύσης της εξέλιξης, διαπαιδαγώγησης, διαλόγου, γοητείας, αυθεντίας, θυμαπάτης ή πλάνης. Υπάρχουν ποικίλοι λόγοι και, πρωταρχικά, είναι το ίδιο το άτομο που λειτουργεί σαν κρύπτη, σαν πεδίο προσωπείου, και σαν ταυτισμένος ηθοποιός με ρόλο έχει υιοθετήσει τον λόγο και τη συνείδηση ως υποκρισία. Τελικά, ο υποκειμενισμός του γίνεται μεροληπτικός∙ είναι μια διαθλαστική μεροληψία η οποία λειτουργεί τόσο ψυχολογικά όσο και γνωσιολογικά.

Εδώ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι και η πλάνη της στατιστικής προκύπτει σαν χάρτης, σαν κολάζ απεικόνισης, τελικά, αυτών των ειδώλων της κρύπτης του καθενός.

Έτσι αιτιολογείται και το γεγονός ενός ιδιαίτερου υποκειμενισμού ως προς τη βιωματική της επιστήμης, ακόμη και μεταξύ των επιστημόνων, παρά τον επίπονο και ομοιόμορφο χαρακτήρα της παιδείας που απέκτησαν, και, βέβαια, αυτό συνιστά ένα πεδίο ιδιαίτερης χωριστικότητας, η οποία, μάλιστα, διαθέτει μια αναπαραγωγική δυναμική μέσα στο άτομο.

Στην περίπτωση των ειδώλων της κρύπτης ή του σπηλαίου, το λάθος μπορεί να γεννηθεί από το άτομο. Αυτός είναι και ένας από τους βασικούς λόγους που βλέπουμε, από τον Γκοτάμα Βούδδα ή τον Σωκράτη έως τον Χούσσερλ και τον Κρισναμούρτι, το κάλεσμα για μια ατομική βιωματική οδό, γιατί ακριβώς η οδός της αυθεντίας ενός άλλου ατόμου, η οδός του «ντάρμα ενός άλλου», όπως θα έλεγαν στην Ινδία, είναι χειρότερο από – ακόμα και αν φαίνεται καλύτερο – από το «ντάρμα» το δικό μας.[7]

Οι πλάνες συγκεκριμένων επιστημόνων ή οι εμμονές τους και οι αντιδικίες τους έχουν καθυστερήσει την πρόοδο της επιστήμης άλλοτε επικίνδυνα και άλλοτε, βέβαια, κατά τρόπο που αποδείχθηκε χρήσιμος. Η αδυναμία, παραδείγματος χάριν, να επινοήσουμε κάτι με τις Ευκλείδειες γεωμετρίες μέσα από την αυθεντία της προφάνειας αλλά και της λογικής συνεκτικότητας του Ευκλείδειου μοντέλου μάς καθήλωσε μέχρι να ωριμάσουν οι συνθήκες – γιατί μπορεί να σκεφτεί κανείς ότι η πρώιμη ανάπτυξη μερικών επιστημών θα λειτουργούσε τόσο καταστροφικά όσο και η αποκάλυψη του Δία στη Σεμέλη, ή θα λειτουργούσε σαν μια καταχρηστική καταστροφική χρήση του Προμηθεϊκού πυρός.

Αν είχαμε ανακαλύψει τους φανταστικούς αριθμούς την εποχή του μηχανικού και γεωμέτρη Ήρωνα του Αλεξανδρέα,[8] θα είχαμε επισπεύσει την εποχή της γνώσης κατά πολλές εκατονταετίες, αλλά έτσι θα είχαμε επισπεύσει και την εποχή της τεχνολογίας, χωρίς να έχουμε ίσως, προηγουμένως, ανακαλύψει ιδέες, όπως αυτές που μας έφερε ο Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση, ώστε να μπορέσουμε να εξισορροπήσουμε την τεχνολογική ισχύ με δημοκρατικούς θεσμούς, κ.λπ. Γι’ αυτό, μπορεί να πει κανείς, αντίστοιχα, ότι πολλές από τις πλάνες μας στάθηκαν χρήσιμες ιστορικά και και στην πράξη. Μια τέτοια μακρά περίοδος πλάνης ήταν και ο Μεσαίωνας, που, ωστόσο, μπορεί να εξυπηρέτησε έναν σκοπό, όπως ίσως για κάποιους άλλους μπορεί να εξυπηρέτησε έναν τέτοιο σκοπό η επέκταση της Μογγολικής Αυτοκρατορίας, έτσι ώστε να εξισορροπηθεί το παγκόσμιο ιστορικό γίγνεσθαι πολιτισμών και θρησκειών.

Αυτή η δυναμική των πραγμάτων, η δυναμική της χρησιμότητάς τους, αντανακλάται ακόμη και στις μυθολογικές εκδοχές, όπως σε αυτήν του Ινδουισμού, όπου ο Βισνού χρησιμοποίησε τη Μάγια Μόχα (Μεγάλη Πλάνη) για να οδηγήσει, διά της παρεξήγησης και της σύγχυσης της Βαβέλ, τους ενάρετους ανθρώπους της τότε εποχής στην πραγματοποίηση της εσώτερης πίστης τους, η οποία θωρακιζόταν από ένα πέπλο υποκρισίας, ή, όπως, αντίστοιχα, ο Θεός της Βίβλου εμφανίζεται μόνος και με πλήθος για να επιφέρει τη διάλυση της γλωσσικής - επικοινωνιακής δημιουργικής ενότητας της ανθρωπότητας, για να περιορίσει τα όρια των επιτευγμάτων της.

Είναι η γνωστή αίσθηση της ηθικής κρίσης, αλλά και των ορίων της δύναμης των ανθρώπων. Άλλοτε εμφανίζεται υπό την έννοια των ηθικών ορίων και της ηθικής κρίσης, ενώ άλλοτε εμφανίζεται υπό την έννοια των ορίων της δύναμης, αν και οι δύο αυτές όψεις βρίσκονται σε ενιαία διαλεκτική σχέση και συνάφεια.

Στα είδωλα της κρύπτης λειτουργεί καθοριστικά και το υποσυνείδητο. Είναι, δηλαδή, είδωλα που συνδέονται με την ίδια την ψυχανάλυση, ακόμη και με τον κατακερματισμό της ψυχανάλυσης και της ψυχολογικής επιστήμης σε προσωπικές στρατηγικές προσέγγισης των θεμάτων, αλλά, πάνω απ’ όλα, συνδέονται και με την ίδια τη διαδικασία του υποσυνειδήτου σε συνάρτηση με τη συνείδηση.

Γενικότερα, τα είδωλα, σε κάθε περίπτωση, είναι φορείς ολοκληρωτισμού και αυτό είναι που πρέπει να μας ενδιαφέρει. Τα είδωλα είναι το εγγύς του τίποτε και, συνεπώς, απηχούν τον ολοκληρωτισμό του τίποτε, τον ολοκληρωτισμό της απουσίας, του κενού ή της ουσίας που λειτουργεί σαν υποκατάσταση του όντος και της παρουσίας του.

Τα είδωλα της αγοράς

Η επόμενη κατηγορία ειδώλων είναι τα είδωλα της αγοράς. Είναι αυτά που συνδέονται με τη συστημική "εγκυρότητα"της επικοινωνίας.

Τα μέσα μαζικής επικοινωνίας είναι χαρακτηριστικά τέτοιων ειδώλων. Σε αυτή την κατηγορία των ειδώλων εμπίπτει, κατά κύριο λόγο, η διαφήμιση, η οποία ενεργοποιεί, βέβαια, στον δέκτη και τις υπόλοιπες κατηγορίες ειδώλων. Τα είδωλα της αγοράς που υπόκεινται στη φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας της οικονομίας, στη συναίνεση στο λάθος. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι τα καθ’ εαυτά είδωλα του ολοκληρωτισμού.

Η δύναμη αυτών των ειδώλων συναρτάται απόλυτα με την αδυναμία μας να ακολουθήσουμε τον σωστό δρόμο αποδόμησής τους, με την ερμηνευτική ανακολουθία μας και, γι’ αυτό, ακριβώς, διερμηνεύουμε συνήθως το σύστημα απο-συσχετισμένα από τη συνείδηση, ενώ σε μια συνθετική, ολιστική και υπερβατολογική θεώρηση, αυτό το σύστημα και η συνείδηση προσεγγίζονται ως αλληλένδετα. Τα είδωλα είναι διαφόρων ειδών: είναι είδωλα που προκύπτουν εξαιτίας συναλλαγής και συνεταιρισμού και αποτελούν πλάνες της εταιρικότητας και της συλλογικότητας, πλάνες του μέσου, πλάνες που συνδέονται με τη φαντασιακή θέσμιση του μέσου ή των σχέσεων και, γενικότερα, με το συμβολαιακό πεδίο της επικοινωνίας.

Επίσης, είναι και πλάνες ταυτοποίησης, καθώς έχουμε εταιρικές ταυτοποιήσεις, ταυτοποιήσεις που είναι συνυφασμένες με τις ίδιες τις εταιρείες, τις επιχειρήσεις κ.λπ., αλλά και ταυτοποιήσεις με τα έθνη, με τις θρησκείες, με τις οικονομικές τάξεις.

Είναι πλάνες που συνδέονται με την επικοινωνιακή ολιγαρχία και νομενκλατούρα, με την επικοινωνιακή αυθεντία, με τον επικοινωνιακό ολοκληρωτισμό και οι οποίες διαμορφώνουν τους όρους της μαζικής κοινωνίας.

Είναι, τελικά, πλάνες «βαρύτητας» ή «μελανής οπής» ως ειδώλου, δηλαδή είναι το είδωλο της μελανής οπής.

Είναι το αγοραίο πεδίο ή το πεδίο της ενσωμάτωσης ή της αλλοτρίωσης.

Είναι το πεδίο της ελαχιστοποίησης των διαστάσεων, που καθιστά πλέον τη μάζα ξένη από τη νόηση – την αποξενώνει μέσα από τις ατέλειες της νόησης.

Στο εννοιολογικό πεδίο, αυτή η κατηγορία των ειδώλων λειτουργεί με τους ίδιους όρους, ακόμη και με τους ορισμούς και τις εξηγήσεις που λειτουργούν ως προσωπείο και ως περιγραφικό –θα λέγαμε– βάλσαμο της απορίας ή των ερωτημάτων, και αυτό το βλέπουμε, παραδείγματος χάριν, στον ορισμό του Ευκλείδη για το σημείο ή την ευθεία. Εδώ, λοιπόν, η γλώσσα υπονομεύει τη νόηση, η μορφή υπονομεύει τον λόγο και, τελικά, αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο οδηγούμαστε σε μια έριδα και σε μια σχισματικότητα συμπαντική μεταξύ ενός γλωσσικού και ενός νοητού ή ιδεατού ή υπερβατικού σύμπαντος.

Τα είδωλα του θεάτρου

Η τελευταία κατηγορία ειδώλων είναι αυτή των ειδώλων του θεάτρου κι έχει ενδιαφέρον να κατανοήσουμε γιατί ο Βάκωνας την ονομάζει θεατρική. Αλλά θα εικάσουμε ότι λειτουργούν, κατά κάποιον τρόπο, σαν παραμυθία, σαν παραλλαγή, σαν ένας πλουραλισμός, που, ωστόσο, είναι συνυφασμένος με ρόλους και με ονόματα που υποδύονται ρόλους, όπως είναι τα φιλοσοφικά συστήματα που υποδύονται τη νόηση, και ακριβώς επειδή λειτουργούν μέσω της παράστασης, μέσω της επίδειξης ερείζονται την αμεσότητα της αισθητότητας, την κατασκευασμένη αισθητότητα.

Ταυτόχρονα, λειτουργούν σαν μια παρηγοριά μέσα από τη θεατρική αποστασιοποίηση του κοινού και εκτυλίσσονται στη σκηνή λειτουργώντας σαν ένας πλασματικός κόσμος. Διαιρούμε τις έννοιες σε οντολογικές, «θεατρικές» και λειτουργικές, αλλά το μεγαλύτερο κομμάτι του πεδίου των εννοιών που έχει αναπτυχθεί στον κόσμο μας είναι αυτό των θεατρικών. Εδώ ακριβώς υπάρχει η κρίση του φανταστικού –με δεδομένη, παράλληλα, την αυθεντία του σκηνοθέτη, του συγγραφέα, των ηθοποιών, του πρωταγωνιστή∙ αυτή η κρίση, βέβαια, λειτουργεί και μέσα από το πρίσμα των τριών προηγούμενων κατηγοριών ειδώλων και το κοινό.

Οι ίδιες οι θεατρικές ιδέες, από τις οποίες είναι γεμάτη η ζωή μας, είναι, για παράδειγμα, το όνομα ή η ταυτότητα, καθώς και η ιδιοκτησία, η επωνυμία και ο πλούτος, ο οποίος καθίσταται λειτουργική ιδέα χωρίς καμία, αρχικά, ελκυστικότητα, χωρίς καμία βαρύτητα, αλλά αργότερα καθίσταται θεατρική ιδέα, όπως το δείχνει και ο Θορστάιν Βέμπλεν και όπως χρησιμοποιείται και θεατρικά σαν πρότυπο – δηλαδή, σαν μια μελανή οπή. Τελικά, αυτό που εκδηλώνεται στον ορίζοντα των γεγονότων, που περιβάλλει την μελανή οπή είναι η φαντασμαγορία του ψέματος.

Υπό αυτή την έννοια, κατά τον Βάκωνα, η ίδια η θεατρικότητα είναι εν μέρει πλάνη. Από την άλλη, η θεατρικότητα είναι ένας εκλυτικός παράγοντας διαμεσολαβητικός μεταξύ του λειτουργικού χαρακτήρα της φύσης και του οντολογικού του πνεύματος, επειδή ακριβώς δεν μπορεί να λειτουργήσει μια αμεσότητα παρουσίας, μια ίριδα ή ένα ουράνιο τόξο που να είναι διαρκές ως πνευματική επικοινωνία μεταξύ λειτουργικού όντος και πνευματικού όντος. Συνεπώς, χρειάζεται μια θεατρική διασκέδαση, και η αναγκαιότητα της θεατρικής διασκέδασης, ακόμη και θεολογικά, αναδεικνύεται με την έννοια του παιγνίου, με την έννοια του «λιλά» όπως το συναντάμε στον Ινδουισμό∙ όμως, στην καταχρηστικότητά της, ως θεατρική εκτροπή, καταλήγει σε κρίση του φανταστικού. Σημειώνουμε ότι το φανταστικό είναι και δημιουργική δύναμη, αλλά είναι και μια δύναμη που μπορεί να έχει αυτή την τιτανική όψη του παράλογου και του άδικου καθώς υπόκειται στην επιθυμία ή στη λαγνεία.

Με την έννοια αυτή, λοιπόν, της αναλογίας και της εξισορρόπησης, το θέατρο πρέπει να θεωρηθεί πεδίο πλάνης. Υπάρχει, εξάλλου, η σχολή της εργασίας στον εαυτό μέσω του θεάτρου∙ μέσα από το Φτωχό Θέατρο, υπάρχει η θεατρική αποστασιοποίηση που προτείνει επίσης ο Μπρεχτ και υπάρχει και η θεατρική κάθαρση που είναι η καταλυτική συνταγή της ψυχολογικής ενάργειας στο κοινό που έχει βιώσει μια παράσταση, σύμφωνα και με τον Αριστοτελικό ορισμό, για παράδειγμα, της τραγωδίας.

Εδώ, βέβαια, υπάρχει η πλάνη των θεατρικών ιδεών. Τις θεατρικές ιδέες τις ανάγουμε σε οντολογικές και λειτουργικές, ενώ είναι αμιγώς θεατρικές, και είναι αυτό ακριβώς που επιχειρεί και επιτυγχάνει και η διαφήμιση.

Παρ’όλη αυτή, λοιπόν, τη βιωματική διαύγαση και την προσπάθεια να αποδομήσει τον Σχολαστικισμό, που ήταν μια αναχρονιστική προσέγγιση, μια παρηκμασμένη πνευματικά προσέγγιση στον Αριστοτελισμό, και παρ’όλη αυτή τη δυναμική της καινοτομίας του για τον επαγωγικό λογισμό –που είναι και μαθηματικός– ο Βάκωνας, ο μεγάλος αυτός δάσκαλος της ανθρωπότητας, αστόχησε να κατανοήσει την αυτογενή αξία του μαθηματικού λόγου.

Υπό μία έννοια, ανέδειξε τη γλωσσική αυτογνωσιακότητα, τη φαινομενολογική θα λέγαμε, αλλά και ο ίδιος περιορίστηκε στους ορίζοντές του, δείγμα του πόσο δύσκολος είναι ο δρόμος της ενορατικής ή μιας άλλης προσέγγισης της αλήθειας και του λόγου.

Ο ίδιος έδωσε εξαιρετική έμφαση στην πρακτική εφαρμογή των επιστημών και στην τεχνολογία, ωστόσο υποτίμησε το γεγονός ότι η βασική έρευνα και η θεωρητική γνώση και μοντελοποίηση μπορούσε να αποβεί καταλυτική στο ίδιο το ζητούμενό του.

Αξίζει εδώ να σημειώσουμε, βέβαια, ότι το έργο του Βάκωνα έχει μια συνάφεια με το έργο του Τζων Στιούαρτ Μιλλ, στους «κανόνες» του οποίου ενσωματώθηκαν, κατ’ ουσίαν, οι τρεις δικές του βασικές αρχές της επαγωγής.

Ο Βάκωνας, υπό μία έννοια, απέτυχε να κατανοήσει τον λόγο δι’ εαυτόν ή τη φαινομενολογία του λόγου, όπως αυτή εκφράζεται σε δύο άξονες εκ των οποίων ο ένας είναι στον καθ’εαυτό μαθηματικό λογισμό και ο άλλος στη φαινομενολογική φιλοσοφία και τον υπαρξισμό.

Είναι ενδιαφέρον το ότι και στους μεγάλους δασκάλους της ανθρωπότητας αναδεικνύονται ατέλειες κατανόησης, ακόμη και όταν αυτοί διερευνούν τις ατέλειες της νόησης.

Το θέμα μας δεν είναι να επικρίνουμε την ατέλεια, αλλά να αναδείξουμε την κριτική μας ικανότητα, αφενός μεν, με σκοπό να διδαχθούμε, να μπορέσουμε, δηλαδή, να την καταστήσουμε αυτογνωσιακή και αυτοπαρατηρητική κριτική, και, αφετέρου, να αναδείξουμε την εξελικτικότητα.

Μπορούμε να καταλάβουμε το πρόβλημα αυτό αν σκεφθούμε ότι ένα μεγάλο πνεύμα καλείται να εργαστεί μέσα σε έναν ιστορικό ορίζοντα, καθώς και μέσα από τη μερικότητα της αναδεικνυόμενης ή παρουσιαζόμενης ιδιότητας ή του παρουσιαζόμενου γνωρίσματος, δηλαδή μιας ιδιότητας που, κατά κάποιον τρόπο, πρέπει να ενσαρκωθεί, αλλά η οποία τελεί υπό ένα καθεστώς μερικότητας έναντι της καθολικότητας του όντος. Ακριβώς λόγω της μερικότητας αυτής και του ιστορικού ορίζοντα μέσα στον οποίον αυτή η ιδιότητα αξιοποιείται, εφελκύεται και ενσαρκώνεται, στην αρχή, λειτουργεί σαν μια πρόοδος, αλλά, στη συνέχεια, μπορεί να λειτουργήσει σαν μια παρεμπόδιση. Συνεπώς, εξαρτάται από τη δική μας γενική στάση να αναζητούμε το καθολικό, να αναζητούμε το ελεύθερο από την αυθεντία της ιστορικότητας, για να περιορίσουμε τελικά τις ζημιές που μπορούν να επέλθουν πνευματικά, τις καθυστερήσεις από αυτή την ατέλεια που υπάρχει εκ των πραγμάτων τόσο στο πρόσωπο που εξατομικεύει την ιδέα όσο και στο κοινό που την προσλαμβάνει και στο ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο κινείται.

__________

Αναφορές:[1] Βάκωνας, Φραγκίσκος, "Νέο Όργανο", Νίκολα Ουμπάλντο, Ανθολογία της Φιλοσοφίας, 2005, εκδ. Ενάλιος, σελ. 215
[2] Κοντιγιάκ Ετιέν Μπονό, livepedia.gr
[3] Σερ Φράνσις Μπέικον, βικιπαίδεια
[4] Γιάννη Ζήσης, "Μύσων ο Οιταίος ή Μαλιεύς. Ο άγνωστος σοφός – η σχέση με την εποχή του και το διαχρονικό του μήνυμα", solon.org.gr
[5] Γιάννης Ζήσης, "Το λησμονημένο αίτημα του Φράνσις Μπέικον και η Ειρήνη", solon.org.gr
[6] Γιάννης Ζήσης, "Β. Το φαινόμενο των Δελφών και η επιφάνεια απεικόνισης", solon.org.gr
[7] Ντάρμα, η υφιστάμενη τάξη της φύσης και της ανθρώπινης ζωής, η συμπεριφορά που εναρμονίζεται με αυτή την τάξη, ο ορθός τρόπος ζωής, διαγωγής, η ευσέβεια και η δικαιοσύνη κατά μετάφραση, el.wikipedia.org
[8] Ήρων ο Αλεξανδρεύς, βικιπαίδεια

πηγή: solon.org

↧

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η Σ Τ Ι Σ Β Α Κ Χ Ε ΣΕ. R. Dodds

1. Ιστορία και τελετουργία

Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η Σ Τ Ι Σ Β Α Κ Χ Ε Σ
Ε. R. Dodds