JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄(ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΣΥΝΑΦΗ)

March 25, 2017, 11:05 am

≫ Next: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ (Ο ΟΜΗΡΟΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ)

≪ Previous: Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΥΨΗΛΑΝΤΗΣ ΚΑΙ Η ΑΘΕΑΤΗ ΠΛΕΥΡΑ ΤΗΣ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗΣ ΤΟΥ ΦΟΙΝΙΚΑ

$

0

0

Το «αγγείο των πολεμιστών» όπως το ονόμασε ο Σλήμαν λόγω των έξι στρατιωτών που απεικονίζει. Πρόκειται για κρατήρα ο οποίος βρέθηκε στην ακρόπολη των Μυκηνών και χρονολογείται περί τον 13ο αιώνα π.Χ. (Αθήνα, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο).

Εισαγωγικά

[Οι Finsler και Wilamowitz υποστήριξαν ότι τουλάχιστον δύο ποιητές συνέθεσαν την Οδύσσεια διότι το έπος διαδραματίζεται χρονικά σε διαφορετικές εποχές του χρόνου.  Οι σχετικοί υπολογισμοί τους όμως, αφορούσαν έναν σύγχρονο ταξιδιώτη στη Γερμανία και όχι στην ομηρική Ελλάδα. Στο τέλος του 19^ου αιώνος οι κριτικοί πίστευαν ότι η Τροία βρισκόταν σε κάποια προεξοχή του όρους Ίδη και όχι στην πεδιάδα κοντά στα Δαρδανέλια όπως περιγράφει ο Όμηρος. Ο Σλήμαν, αψηφώντας τις απόψεις αυτές, με οδηγό το κείμενο του Ομήρου, ανακάλυψε την Τροία. Ο Leaf, ο πλέον σφοδρός Βρετανός κριτικός, όταν επισκέφθηκε την Τροία κατέληξε στο συμπέρασμα ότι κανένα σφάλμα ή αντίφαση δεν υπάρχει στην περιγραφή της περιοχής από τον Όμηρο. Οι Μυκήνες ήδη την κλασσική εποχή αποτελούσαν ένα ασήμαντο χωριό και κανείς δεν πίστευε ότι αποτελούσαν κάποτε την έδρα μιας αυτοκρατορίας. Ο Σλήμαν όμως, ανακάλυψε τέτοιο πλούτο στις ανασκαφές ώστε δικαιώθηκε ο ομηρικός χαρακτηρισμός «πολύχρυσες». Οι κριτικοί απέρριπταν χωρία επειδή περιέγραφαν αντικείμενα που θεωρούσαν ότι δεν υπήρχαν την ομηρική ή μυκηναϊκή εποχή, τα οποία όμως ανακαλύφθηκαν στις ανασκαφές. Ασχολείται επίσης με διάφορες εικασίες των αναλυτικών επισημαίνοντας ότι μόνη η σιωπή του Ομήρου δεν σημαίνει ότι δεν γνώριζε αυτό το οποίο δεν περιγράφει (π.χ. η ακρίδα απαντά μόνον στην Ιλιάδα και ο φοίνικας μόνον στην Οδύσσεια) ώστε κάποιες ραψωδίες ή το ένα από τα δύο έπη να μπορεί να θεωρηθεί ότι ανήκει σε διαφορετικό ή διαφορετικούς ποιητές. Εν συνεχεία εξηγεί γιατί στην Ιλιάδα συναντούμε περισσότερες παρομοιώσεις απ’ ό,τι στην Οδύσσεια (αντιπαραβάλλοντας τα έπη με τον Βιργίλιο) και γιατί απαντούν αοιδοί στην Οδύσσεια και όχι στην Ιλιάδα, δύο επιχειρήματα που χρησιμοποιούσαν οι αναλυτικοί προσπαθώντας να αποδείξουν τη διαφορετική πατρότητα των επών. Επίσης, σχολιάζοντας τη δομή των παρομοιώσεων, επισημαίνει τα κοινά σημεία της τεχνικής τους και στα δύο έπη].

__________________

Οι υποτιθέμενες διαφορές στη γλώσσα προσέφεραν το βασικό επιχείρημα στους συγχρόνους χωρίζοντες αλλά το επιχείρημα αυτό υποστηρίχθηκε με κάθε τρόπο από υποθετικές διαφορές ή αντιφάσεις στη γεωγραφία, τοπογραφία, χρονολογία, έθιμα, θρησκεία, διακυβέρνηση και γενικότερα από τις μεγαλύτερες αποκλίσεις κάθε είδους. Ο κατάλογος είναι αξιοθαύμαστος και πράγματι συντριπτικός. Οι διαφορές αυτές υποτίθεται ότι αποδείκνυαν όχι μόνον ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια δεν αποτελούσαν έργο του ιδίου ποιητού αλλά επίσης ότι κάθε ποίημα είχε δημιουργηθεί από μια μάζα ξεχωριστών και αντιφατικών τραγουδιών.

 Ασημένιο ρυτό το οποίο ανακαλύφθηκε στην ακρόπολη των Μυκηνών στον 4^ο τάφο του ταφικού περιβόλου Α και χρονολογείται περί τον 15^ο αιώνα π.Χ. Απεικονίζει (μάλλον Αχαιούς) στρατιώτες οι οποίοι προσπαθούν να αποβιβαστούν στην ακτή, μπροστά από τα εχθρικά τείχη. Οι αντίπαλοι αμύνονται με σφενδόνες, βέλη ενώ μερικοί βαστούν ασπίδες.

    Αριστερά το ρυτό σε σχέδιο που φαίνεται το θέμα το οποίο απεικονίζει (Αθήνα, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο).  

Το πρόσφατο βιβλίο του καθηγητού Rothe προς υπεράσπιση της ενότητος της Οδύσσειας, Die

Odyssee als Dichtung [1914], υποτίθεται ότι συνετρίβη από τα αναντίρρητα επιχειρήματα που παρουσιάσθηκαν από τους Finsler και Wilamowitz, ότι το πλαίσιο των τεσσάρων πρώτων ραψωδιών της Οδύσσειας απαιτεί τη ζέστη του θέρους ενώ η ιστορία του Οδυσσέως, από την άφιξή του στη γη των Φαιάκων έως την επανένωσή του με την Πηνελόπη, απαιτεί την ψυχρή και ξηρή θερμοκρασία του τέλους του φθινοπώρου και της αρχής του χειμώνος. Ολόκληρη η ιστορία της Οδύσσειας καλύπτει μόλις περί τις σαράντα ημέρες. Αν μέρος της φανερώνει σαν σκηνή τη ζέστη του θέρους και το υπόλοιπο το ψύχος της αρχής του χειμώνος είναι προφανώς αδύνατο να περιλαμβάνονται αμφότερες οι εποχές σε διάστημα σαράντα ημερών. Οι ποιητές της Οδύσσειας προδόθηκαν με αυτές τις απρόσεκτες αναφορές και το ποίημα στην παρούσα του μορφή πρέπει να αποτελεί αμάλγαμα τουλάχιστον δύο ποιημάτων, ενός που διαδραματίζεται το καλοκαίρι και ενός που διαδραματίζεται τον χειμώνα. 

    Είναι προδήλως δύσκολο να προσδοθούν σε παρόμοιο ποιητικό έργο σαφείς μήνες ή εποχές, εν τούτοις η Οδύσσεια διαδραματίζεται κάποια εποχή του έτους. Για το γεγονός αυτό υπάρχουν διάφορες αόριστες αναφορές και μια η οποία υποτίθεται ότι είναι ορισμένη.

    Η ορισμένη αναφορά είναι η εξής: όταν ο Οδυσσεύς (ε 272) αναχώρησε από τη νήσο της Καλυψούς και κατευθύνθηκε προς τη γη των Φαιάκων, οδηγήθηκε στη διαδρομή του από τις Πλειάδες, τον «ὀψὲ δύοντα Βοώτην» και την Άρκτο[1]. Η Άρκτος είναι ορατή κάθε βράδυ του έτους, επομένως η παρουσία της δεν προσφέρει καμία ένδειξη για την εποχή. Οι Πλειάδες και ο Βοώτης όμως, μεταβάλλονται ώστε το γεγονός ότι είναι και οι δύο ορατοί προσφέρει κάποια ένδειξη για την εποχή του έτους. Οι Γερμανοί πανεπιστημιακοί που προαναφέρθηκαν υποστήριξαν ότι η αναφορά αυτή ταιριάζει μόνον στο χειμώνα διότι, ισχυρίζονται, μόνον στο τέλος του φθινοπώρου οι Πλειάδες και ο Βοώτης παρουσιάζονται ταυτοχρόνως.

    Ο καθηγητής Fox, διευθυντής του Αστρονομικού Παρατηρητηρίου Dearborn, είχε την ευγένεια να υπολογίσει για εμένα τις ακριβείς θέσεις των άστρων αυτών από το 900 έως το 700 π.Χ. Οι υπολογισμοί του αντιστοιχούν στο γεωγραφικό πλάτος του 39^ου Βορείου Παραλλήλου [39^ο Ν.] Αυτό είναι το πλάτος της Σμύρνης, της υποτιθέμενης πατρίδος του Ομήρου, και το κατά προσέγγιση πλάτος της Κέρκυρας, της εικαζομένης νήσου των Φαιάκων. Καθώς ο Οδυσσεύς έπλεε διατηρώντας τα άστρα αυτά αριστερά του, δηλαδή με ανατολική κατεύθυνση, μπορούμε να υποθέσουμε ότι στο πλάτος αυτό πρέπει να βρισκόταν η πατρίδα της Καλυψούς, όπως επίσης αυτή των Ομήρου, Αλκινόου και Οδυσσέως.

    Το συμπέρασμα του καθηγητού Fox είναι το εξής:

Έχοντας υπολογίσει τη μετάπτωση των ισημεριών, το 800 π.Χ. οι Πλειάδες ήταν ορατές στον 39^ο N. από το σούρουπο έως την αυγή, δηλαδή όλη τη νύκτα, από την 1^η Σεπτεμβρίου έως τη 2^α Νοεμβρίου. Επίσης ο Αρκτούρος, το λαμπρότερο άστρο στον σχηματισμό του Βοώτη, δύει κατά τη διάρκεια της ημέρας πλην της περιόδου μεταξύ 15^ης Ιουνίου και 21^ης Οκτωβρίου. Εάν ένας ναύτης είδε κατά τη διάρκεια της ίδιας νύκτας τις Πλειάδες και τη δύση του Βοώτη, η ενωρίτερη ημερομηνία είναι η 1^ηΣεπτεμβρίου και η αργότερη η 21^η Οκτωβρίου. Η εναλλαγή των εποχών στα άστρα αυτά από το 800 π.Χ., λόγω της μεταπτώσεως των ισημεριών, είναι περίπου τριάντα μια ημέρες, επομένως οι συνθήκες αυτές απαντούν σήμερα περίπου έναν μήνα αργότερα στον 39^ο N. με αντίστοιχη επιμήκυνση της περιόδου όσο ο παρατηρητής κινείται βορείως.

    Αν ήταν η δύση του Βοώτη η οποία προκάλεσε την προσοχή του ήρωος και αν δεν μπορούσε να παρατηρήσει τη δύση αυτή αργότερα από την 21^η Οκτωβρίου, είναι αδύνατον να τοποθετήσουμε το ταξίδι αυτό σε μια μεταγενέστερη εποχή του έτους και η υπόθεση ότι τα άστρα αυτά παρατηρούνται στο τέλος του φθινοπώρου είναι επομένως απολύτως λανθασμένη. Πώς όμως προέκυψε το εν λόγω σφάλμα; Και σε αυτό το σημείο ο αστρονόμος φίλος μου προσφέρει την απάντηση. Εξ αιτίας της μεταπτώσεως των ισημεριών, οι σχηματισμοί καθυστερούν περί τη μια ημέρα ανά αιώνα. Επίσης, όσο βορειότερα κινούμαστε τόσο αργότερα αυτοί οι βόρειοι σχηματισμοί εξαφανίζονται από την όραση ώστε στο Βερολίνο η δύση του Βοώτη μπορεί σήμερα να γίνει ορατή τόσο αργά έως την 25^η Νοεμβρίου ενώ η ανατολή των Πλειάδων πραγματοποιείται αντιστοίχως αργότερα. Οι Finsler και Wilamowitz υποθέτουν ότι ο Οδυσσεύς ήταν ένας σύγχρονος ναύτης στο γεωγραφικό πλάτος του Βερολίνου! Το επιχείρημα λοιπόν, ότι οι κινήσεις του Οδυσσέως ανήκουν στο τέλος του φθινοπώρου, είναι απολύτως εσφαλμένο.

    Ούτε η άλλη θεωρία είναι ορθή, ότι δηλαδή το ταξίδι του Τηλεμάχου απαιτεί τη ζέστη του θέρους. Το ταξίδι που πραγματοποίησε ο Τηλέμαχος ήταν από την Ιθάκη στην Πύλο και από εκεί στη Σπάρτη. Η Ιθάκη βρίσκεται νοτίως του 39^ο N., περίπου 150 μίλια νοτίως της Νεαπόλεως, και το κλίμα διαφέρει ελάχιστα από αυτό της γειτονικής Κέρκυρας. Ο Baedeker στο βιβλίο του, Greece, σελ. 252, γράφει για το κλίμα της Κέρκυρας: «Η θερμοκρασία είναι ήπια τον Οκτώβριο και το πρώτο ήμισυ του Νοεμβρίου, αλλά οι Ιούνιος, Ιούλιος, Αύγουστος και (συχνά ο) Σεπτέμβριος είναι πολύ ζεστοί». Η τελευταία εβδομάδα του Σεπτεμβρίου, στην οποία τοποθετώ το ταξίδι αυτό, πρέπει να είναι ακριβώς η εποχή όπου η ζέστη του θέρους ξεκινά να αντικαθίσταται από τη δροσιά του φθινοπώρου. Υπάρχει μια μόλις αναφορά σχετικώς με τη θερμοκρασία στην πρώτη ραψωδία της Οδύσσειας (443), όπου λέγεται ότι ο νεαρός άνδρας κοιμήθηκε καλυπτόμενος με μάλλινο σκέπασμα. Το γεγονός ότι καλύφθηκε με αυτό φανερώνει ότι δεν πρόκειται για τη ζέστη του θέρους αλλά για τη δροσιά της αρχής του φθινοπώρου[2]. Από την Ιθάκη πήγε στην Πύλο, η οποία υποτίθεται ότι βρίσκεται στο σημείο (ή κοντά σε αυτό) του σημερινού Ναβαρίνου[3], το κλίμα του οποίου περιγράφεται από τον κ.Grundy στο πολύ γνωστό βιβλίο του, The Great Persian War, VIII: «Κατά τη διάρκεια των τεσσάρων εβδομάδων που έμεινα στο Ναβαρίνο, το θερμόμετρο δεν έπεσε ποτέ κάτω από τους 93^ο Fahrenheit, είτε ημέρα είτε νύκτα, και έφθανε έως τους 110^ο ή 112^ο στο απόλυτο σκότος μιας κλειστής οικίας το μεσημέρι»[4]. Το απόγευμα, όταν ο Τηλέμαχος αποφάσισε να επιστρέψει στο πλοίο του προκειμένου να περάσει τη νύκτα, ο Νέστωρ αγανάκτησε και διαμαρτυρήθηκε ότι διαθέτει επαρκή σκεπάσματα προκειμένου, όχι μόνον η οικογένειά του αλλά και οι φιλοξενούμενοί του, να κοιμηθούν ζεστά και άνετα [γ 351]. Αν ο καιρός το θέρος ήταν όπως τον περιγράφει ο κ. Grundy, τότε οι λέξεις αυτές για την αφθονία σκεπασμάτων αποτελούσαν κρύο χιούμορ, ιδιότητα άγνωστη στον χαρακτήρα του Νέστορος. Όταν ο Τηλέμαχος και ο σύντροφός του ξεκίνησαν το ταξίδι τους για τη Σπάρτη, μαστίγωσαν τα άλογά τους τα οποία ήταν τόσο ανυπόμονα να φθάσουν ώστε δεν ξεκουράστηκαν ούτε μια στιγμή κατά τη διάρκεια της ημέρας αλλά ταξίδευαν ασταμάτητα [γ 483-486]. Κατά τη διάρκεια των μακρών, θερμών ημερών του θέρους, δεν θα μπορούσαν να ταξιδεύουν όλη την ημέρα αλλά έπρεπε να αναπαύονται στη ζέστη του μεσημεριού και να περιορίζουν τη μετακίνησή τους τις δροσερές ώρες, αν υπήρχαν δροσερές ώρες, του πρωινού και του απογεύματος. Οι εν λόγω στίχοι (γ 484 επ.) φανερώνουν ότι η θεωρία των κριτικών αυτών δεν στηρίζεται στην Οδύσσεια αλλά αποτελεί ανεξάρτητο συμπέρασμα το οποίο αγνοεί όχι μόνον τα δύσκολα στοιχεία της αστρονομίας αλλά και τις ευκόλως εξακριβώσιμες αναφορές του ποιήματος[5].

  

Στο δεύτερο ήμισυ του προηγουμένου [19^ου] αιώνος, ο σκεπτικισμός ήλεγχε πλήρως όλες τις εκφάνσεις του Ομήρου ώστε δεν είχε μόνον μηδενιστεί ο ποιητής αλλά και η Τροία του είχε υποβιβαστεί στη σφαίρα του αδυνάτου. Ο Όμηρος περιγράφει την πόλη αυτή να στέκει κοντά στη θάλασσα, σε έναν χαμηλό λόφο, κοντά σε δύο ποταμούς. Από αυτήν την πόλη φαινόταν από τη μια πλευρά το όρος Ίδη και από την άλλη η νήσος της Σαμοθράκης. Λιγότερο πριν από πενήντα έτη, θεωρείτο βέβαιο ότι καμία πόλη δεν υπήρξε κοντά στην ακτή, ότι ήταν αδύνατο για κάποιο μεγαλοπρεπή πολιτισμό να υπήρξε μια τόσο πρώιμη εποχή στην Τρωάδα ενώ το κυρίως μέρος της Ιλιάδος αποτελούσε παράδοση κάποιου οχυρού σε μια προεξοχή του όρους Ίδη, μακριά από τα Δαρδανέλια, η οποία μεγαλοποιήθηκε στο ποίημα. Επομένως, αγνοώντας πρακτικώς την Ιλιάδα, πιστευόταν ότι ο στίχος «Ἴλιος ἱρὴ ἐν πεδίῳ πεπόλιστο»[6] [Υ 216-217] αποτελούσε απλώς τη συγκεχυμένη εικόνα ενός μη επιβλητικού οχυρού κρυμμένου ανάμεσα στους λόφους. Η πιστή αυτή ήταν τόσο διαδεδομένη ώστε σε όλους τους κλασσικούς άτλαντες, πλην των πολύ προσφάτων, η Τροία αναφέρεται στους χάρτες σαν να βρίσκεται σε αυτό το μη ομηρικό σημείο, στον σύγχρονο λόφο του Bunarbaschi[7].

Την περίοδο της ακμής του ομηρικού αγνωστικισμού ένας Γερμανός έμπορος, ο Ερρίκος Σλήμαν, ο οποίος είχε ήδη συγκεντρώσει μια περιουσία όταν έφθασε στην αρχή της μέσης ηλικίας, ξεκίνησε να μελετά την ελληνική προκειμένου να κατορθώσει να αναγνώσει τον Όμηρο στη γλώσσα του. Όχι μόνον ανέγνωσε τον Όμηρο αλλά επίσης απομνημόνευσε μεγάλο μέρος του ενώ στον ενθουσιασμό του επισκέφθηκε την πεδιάδα της Τροίας. Αντιμετώπισε με απόλυτη ασέβεια όλα τα επιχειρήματα των κριτικών (τα οποία πιθανώς αγνοούσε) και ξεκίνησε την αναζήτηση της παλαιάς πόλεως χρησιμοποιώντας ως οδηγό τον Όμηρο με την ίδια στερεή πεποίθηση με την οποία ο ναυτικός εμπιστεύεται την πυξίδα και τους χάρτες του. Παρά τον ηνωμένο χλευασμό των σοφών κλασσικιστών και παρά τις δυσκολίες που φαίνονταν ανυπέρβλητες, ανακάλυψε μια πόλη στο ακριβές σημείο που την τοποθετούσε ο Όμηρος και όμοια με την πόλη που ο Όμηρος περιέγραφε. Ποτέ η απόλυτη πίστη δεν δικαιολογήθηκε καλλίτερα και δεν ανταμείφθηκε πλουσιότερα. Ελάχιστοι από τους αρχικούς κριτικούς του πείσθηκαν αλλά είναι όλοι νεκροί και τα συγγράμματά τους ακολούθησαν την τύχη τους. Δεν γνωρίζω το όνομα κανενός πανεπιστημιακού που είναι νεότερος των εβδομήντα ετών, ο οποίος να αμφιβάλει ότι ο Σλήμαν ανακάλυψε τα ερείπια αυτής της πόλεως, η μοίρα της οποίας, ενέπνευσε την ποίηση του Ομήρου. Ο Σλήμαν βοηθήθηκε στην ανακάλυψη του αρχαιολογικού χώρου από τον Frank Calvert, προξενικό αντιπρόσωπο της Μεγάλης Βρετανίας και των Ηνωμένων Πολιτειών στα Δαρδανέλια, ο οποίος είχε ήδη ξεκινήσει να ανασκάπτει στο Χισαρλίκ όταν ο Σλήμαν έψαχνε αλλού. 

    Ο Δρ. Walter Leaf στην έκδοσή του της Ιλιάδος, υπήρξε ένας εκ των σφοδροτέρων οπαδών της καταστρεπτικής κριτικής και πίστευε ότι οι τοπογραφικές αντιφάσεις αναφορικώς με την Τρωάδα καθιστούσαν την ενότητα της Ιλιάδος αδύνατη. Στο σχόλιό του στην Ε 355 έγραψε: «Σε κάθε περίπτωση, έχει καταδειχθεί από τον Hercher ότι είναι αδύνατον να συμβαδίσουν τα ομηρικά γεωγραφικά στοιχεία μεταξύ τους». Έγραψε αυτήν την πρόταση την εποχή που εμπιστευόταν τη γνώμη των άλλων. Αργότερα επισκέφθηκε την Τροία και μελέτησε τα ερείπια και την τοπογραφία όλων αυτών των περιοχών με μια συνέπεια η οποία σπανίως συναντάται, συγκρίνοντας κάθε σημείο της πόλεως και της πεδιάδος με τους στίχους του ποιήματος. Έπειτα από αυτήν την προσεκτική και ανεξάρτητη επιτόπια έρευνα και με τον Όμηρο ανά χείρας, έγραψε: «Ένα πράγμα τουλάχιστον με έχει εγκαταλείψει χωρίς να διατηρώ καμία αμφιβολία: ο ποιητής έθεσε σε ζωντανές λέξεις μια παράδοση που στηρίζεται σε πραγματικό πόλεμο ο οποίος διαδραματίστηκε σε αυτό το μέρος… Αποτελεί αξιοθαύμαστο γεγονός ότι, όσο τουλάχιστον μπορώ να κρίνω, καμία περίπτωση λογικής αντιφάσεως, ούτε ένας αναχρονισμός, δεν υφίσταται στην Ιλιάδα»[8].

    Η δεύτερη ραψωδία της Ιλιάδος ολοκληρώνεται με δύο καταλόγους, πρώτα με έναν σχεδόν πλήρη κατάλογο των Ελλήνων και εν συνεχεία με έναν φτωχό κατάλογο των Τρώων. Ο τρωικός αυτός κατάλογος αποτελεί ίσως το σημείο του Ομήρου που έτυχε της μικρότερης εκτιμήσεως. Ο Δρ. Leaf στην Ιλιάδα του, γράφει γι’ αυτόν: «Ο κατάλογος των Τρώων διαφέρει φανερά αυτού των Ελλήνων από την προφανή απουσία λεπτομερούς γνώσεως των χωρών τις οποίες περιγράφει». Όταν όμως επισκέφθηκε τις περιοχές από τις οποίες οι Τρώες και οι σύμμαχοί τους κατάγονταν, γράφει τα εξής: «Ειδικότερα ο τρωικός κατάλογος, φαίνεται να αντιπροσωπεύει επακριβώς την κατάσταση η οποία επικρατούσε την εποχή του τρωικού πολέμου και δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί μετά τον πόλεμο ενώ δεν υπήρχε για πολύ καιρό πριν από αυτόν» (σελ. 13), «Το αποτέλεσμα του ταξιδιού μου ήταν να επιβεβαιώσω την άποψη ότι η Τρωάς, στον βαθμό που περιγράφεται στην Ιλιάδα, περιγράφεται βάσει πραγματικής ιστορικής αντιλήψεως και ότι ο τρωικός κατάλογος, όσον αφορά το βασίλειο του Πριάμου, μπορεί να θεωρηθεί ως αυθεντικό ιστορικό κείμενο, συμπέρασμα το οποίο δεν διστάζω να επεκτείνω στο μεγαλύτερο μέρος που αναφέρεται στους συμμάχους των Τρώων» (σελ. 6). Οι λέξεις αυτές εγράφησαν από τον άνδρα ο οποίος, περισσότερο από οιονδήποτε άλλον στην Αγγλία, προώθησε τις χωριστικές αντιλήψεις, αλλά εγράφησαν όταν απομάκρυνε τα μάτια του από τους κριτικούς και αντίκρισε τα πράγματα όπως πραγματικά είναι.

    Τα γλωσσολογικά επιχειρήματα δεν αποδεικνύονται ούτε από υποθέσεις ούτε από συλλογισμούς αλλά αποκλειστικώς από τη μελέτη των ιδίων των κειμένων και η επιτόπια έρευνα του Δρ. Leaf μου φαίνεται πειστική ιδίως καθώς επισκέφθηκε την Τροία έχοντας ήδη δημοσιεύσει την άποψή του για την τοπογραφική άγνοια του Ομήρου.

    Η ματαιότητα όλων των υπολοίπων μεθόδων φανερώνεται από το γεγονός ότι ο Robert[9] ισχυρίζεται ότι η θέση της πόλεως της Τροίας αναφέρεται με ακρίβεια μόνον στα παλαιότερα χωρία της Ιλιάδος αλλά οWilamowitz, με την ίδια βεβαιότητα και παρόμοια λογική, ισχυρίζεται ότι η τοποθεσία του Ιλίου ήταν άγνωστη στα παλαιότερα χωρία της Ιλιάδος και οι όποιες σαφείς τοπογραφικές ενδείξεις αποτελούν βέβαιο σημάδι ότι τα χωρία αυτά είναι μεταγενέστερα: «ο ποιητής της Ιλιάδος δεν διέθετε απολύτως καμία αντίληψη περί της τοποθεσίας της πόλεως της Τροίας»[10]. Εν τούτοις οι Σλήμαν και Calvert χρησιμοποίησαν την ίδια Ιλιάδα και με αυτήν ως μοναδικό οδηγό τους ανακάλυψαν την Τροία ενώ ο Δρ. Leaf, ένας δεδηλωμένος σκεπτικιστής, όταν διάβασε αυτήν την Ιλιάδα στην πεδιάδα της Τροίας και μελέτησε τα ερείπια, έπαψε να αμφιβάλει.

    Ως επί κεφαλής των Ελλήνων αναφέρεται ο Αγαμέμνων των Μυκηνών. Οι Μυκήνες βρίσκονταν στο άκρο μιας ανωμάλου πεδιάδος, στους χαμηλότερους πρόποδες του όρους, και απείχαν μια ολόκληρη ημέρα πεζοπορίας από την Κόρινθο. Στην ιστορία απαντούν μόνον ως ένα μικρό πτωχό χωριό το οποίο μπόρεσε να προσφέρει μόλις ογδόντα άνδρες για να αντιμετωπίσουν τον επερχόμενο στρατό του Ξέρξου [στις Θερμοπύλες, Ηρόδοτος Ζ΄, 202] ενώ οι Μυκήνες με την Τίρυνθα και τις γύρω περιοχές συγκέντρωσαν μόλις τετρακόσιους άνδρες για τη μεγάλη μάχη στις Πλαταιές. Πόσο ασήμαντες υπήρξαν οι συνδυασμένες αυτές δυνάμεις φαίνεται από το γεγονός ότι ο Φλιούς προσέφερε για την ίδια μάχη χίλιους άνδρες και η Σικυών τρεις χιλιάδες [Ηρόδοτος Θ΄, 28]. Ο Όμηρος απεικονίζει τις Μυκήνες ως «πολύχρυσες» και «ἐυκτίμενον πτολίεθρον»[11], το κέντρο μιας ισχυρής αυτοκρατορίας της οποίας ο κυβερνήτης μπορούσε να συγκεντρώσει μια στρατιά με περισσότερους από εκατό χιλιάδες άνδρες, ο οποίος ήλεγχε χίλια διακόσια πλοία και είχε τόσο αποφασιστικώς εδραιώσει την εξουσία του ώστε επέτυχε να διατηρεί τη συνοχή ενός στρατεύματος το οποίο βρισκόταν σε ξένη χώρα χωρίς να έχει επιτευχθεί αποφασιστική νίκη.

    Οι Μυκήνες σπανίως αναφέρονταν στα ιστορικά βιβλία πριν από πενήντα έτη καθώς δεν μπορούσε κανείς να φανταστεί ότι αυτή η πόλη όπως απεικονιζόταν στον Όμηρο είχε ποτέ υπάρξει ενώ ολόκληρη η ιστορία φαινόταν ότι δεν άξιζε τον κόπο να ασχοληθεί κανείς μαζί της προκειμένου να τη διαψεύσει. Υπήρχε επίσης μια συγκεχυμένη παράδοση ότι ο Αγαμέμνων και άλλα μέλη της οικογένειάς του ετάφησαν εκεί [Παυσανίας Β΄, 16, 6-7]. Ο Σλήμαν, με την καταπληκτική ικανότητά του να αποδέχεται ως αληθή κάθε θεμελιώδη αναφορά του Ομήρου, ξεκίνησε να ανασκάπτει τις Μυκήνες. Έτυχε να ξεκινήσει να σκάβει ακριβώς στο σωστό σημείο· σύντομα ανακάλυψε ταφόπλακες και εν συνεχεία τους ίδιους τους τάφους. Μέσα στους τάφους αυτούς υπήρχαν σκελετοί κυριολεκτικώς θαμμένοι σε χρυσό, στέμματα, σκήπτρα, βραχιόλια, δίσκοι και δοχεία, μερικά εκ των οποίων ζύγιζαν εξήντα ουγκιές καθαρού χρυσού[12]. Σε έναν από τους τάφους αυτούς ανακαλύφθηκαν επτακόσιοι χρυσοί δίσκοι και είκοσι τέσσερις τεράστιες πόρπες. Σε έναν άλλον υπήρχαν πολλά διακοσμητικά σπαθιά από χρυσό και χαλκό. Τα πρόσωπα μερικών νεκρών καλύπτονταν από χρυσές μάσκες. Τελικώς ο Όμηρος δεν απείχε ιδιαιτέρως από την πραγματικότητα όταν περιέγραφε τις Μυκήνες ως «πολύχρυσες» και τις παρουσίαζε ως το κέντρο μια μεγάλης και πλούσιας αυτοκρατορίας.

    Τα τείχη και γενικότερα ο πολιτισμός της Τροίας και των Μυκηνών ομοιάζουν τόσο πολύ ώστε δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ήκμασαν την ίδια εποχή, η οποία ονομάστηκε μυκηναϊκή. Εκείνη η εποχή προσέφερε το πλαίσιο των ομηρικών επών και ο πολιτισμός που απεικονίζει ο Όμηρος αντιστοιχεί σε γενικές γραμμές με τα μνημεία και τις ανακαλύψεις που σχετίζονται με το τέλος της μυκηναϊκής περιόδου. Πριν από τη μυκηναϊκή περίοδο υπήρχε ένας πρωιμότερος ισχυρός πολιτισμός με επίκεντρο στην Κρήτη αλλά ο Όμηρος απεικονίζει τον μυκηναϊκό πολιτισμό λίγο πριν από την κατάρρευσή του περί το 1100 π.Χ.

    Πολλοί στίχοι οι οποίοι θεωρούνταν από τους κριτικούς ότι αντιπροσώπευαν έθιμα και συνήθειες που δεν υπήρχαν την εποχή του Ομήρου, φαίνεται πλέον ότι περιέγραφαν πράγματα γνωστά στη μυκηναϊκή εποχή. Στην Κ 173 αναφέρεται ένα ξυράφι, η μόνη αναφορά του Ομήρου στο συγκεκριμένο εργαλείο. Αυτό το γεγονός θεωρήθηκε ασφαλές σημείο προκειμένου να κριθεί η ραψωδία σαν μεταγενέστερη διότι η χρήση του ξυραφιού θεωρείτο ότι εμφανίστηκε σχετικώς αργά. Εν τούτοις, ένα ξυράφι ανακαλύφθηκε σε κάποιον τάφο στις Μυκήνες, αποδεικνύοντας ότι τα ξυράφια χρησιμοποιούνταν πολύ πριν από τον Όμηρο. Στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια υπάρχει μια μόλις αναφορά σε σφενδόνα (Ν 600) ενώ μια ακόμη φορά σημειώνεται (Ν 716): «ἐυστρεφεῖ οἶος ἀώτῳ»[13], όπου μάλλον εννοείται η σφενδόνα. Τα δύο αυτά χωρία κατηγορήθηκαν αλύπητα σαν μεταγενέστερες προσθήκες αλλά ένα θραύσμα ασημένιου αγγείου που βρέθηκε στις Μυκήνες απεικονίζει μια ομάδα σφενδονιστών κοντά σε ένα τείχος να εκτοξεύει βλήματα στους αντιπάλους πολιορκητές [εικόνα 1].

    Καταβλήθηκε προσπάθεια να χωριστούν οι ραψωδίες του Ομήρου βάσει της πανοπλίας καθώς θεωρήθηκε ότι στα παλαιότερα χωρία ο πολεμιστής χρησιμοποιούσε μόνον μια μεγάλη ασπίδα η οποία κάλυπτε ολόκληρο το σώμα του. Η ασπίδα αυτή προστάτευε τόσο αποτελεσματικά το σώμα ώστε δεν χρειαζόταν άλλη προστατευτική πανοπλία, επομένως όλες οι αναφορές σε θώρακες από ελάσματα ή σε ολόκληρους θώρακες έπρεπε να θεωρούνται σαν μεταγενέστερες προσθήκες. Επί τη βάσει της πανοπλίας ο Robert προσπάθησε να ανακατασκευάσει την αυθεντική του Ιλιάδα, απορρίπτοντας όλους τους στίχους ή τις σκηνές που αναφέρονταν σε μικρές ασπίδες ή θώρακες από ελάσματα.

    Παρόμοια ομοιομορφία στην πανοπλία δεν υπήρξε ποτέ ανάμεσα στους Έλληνες ενώ στις μυκηναϊκές απεικονίσεις κυνηγών και πολεμιστών η ποικιλία στα είδη οπλισμού είναι εξ ίσου μεγάλη με αυτήν που περιγράφεται στους ομηρικούς στίχους. Στο περίφημο «αγγείο των πολεμιστών» [εικόνα 2] όλοι οι στρατιώτες φέρουν μικρές ασπίδες, οι οποίες εκτείνονται από τον ώμο έως το ισχίο, και φαίνεται να προστατεύουν το σώμα τους με κάτι που ομοιάζει με θώρακα εξ ελασμάτων[14]. Σε απεικόνιση στη λεπίδα ενός εγχειριδίου [εικόνα 3] οι ασπίδες καλύπτουν ολόκληρο το σώμα[15] και στο ασημένιο θραύσμα όπου απεικονίζονται οι σφενδονητές [εικόνα 1], οι ασπίδες φαίνεται να εκτίνονται λίγο πιο κάτω από το ισχίο. Σε μια πρώιμη κρητική σφραγίδα [εικόνα 4] ο πολεμιστής φαίνεται καθαρά να διαθέτει κάποια προστασία πίσω από την ασπίδα του, δηλαδή προστατεύεται και από την ασπίδα και από έναν θώρακα εξ ελασμάτων[16]. Όλες αυτές οι διαφορετικές αναπαραστάσεις πανοπλίας οι οποίες ανακαλύφθηκαν στα μνημεία, καταδεικνύουν ότι οι περιγραφές των πανοπλιών στον Όμηρο δεν παρουσιάζουν μεγαλύτερη ποικιλία από τις πανοπλίες που χρησιμοποιούνταν στην πραγματική ζωή.

    Οι ισχυριζόμενες δυσκολίες και αντιφάσεις στην περιγραφή των ομηρικών ανακτόρων έχουν όλες ξεκαθαριστεί και επαληθευθεί από την ανακάλυψη των πραγματικών θεμελίων των ανακτόρων αυτών[17]. Καμία θεωρία η οποία αποπειράθηκε να διαχωρίσει την Ιλιάδα από την Οδύσσεια ή κάποιο μέρος των ποιημάτων αυτών, δεν επαληθεύθηκε ή έστω απέκτησε έρεισμα από τις ανακαλύψεις στις πολυπληθείς μυκηναϊκές τοποθεσίες.

    Ο καθηγητής Seymour, αν και δεν πιστεύει στην ομηρική ενότητα, αδυνατεί να εντοπίσει στοιχεία τα οποία επιβεβαιώνουν την πίστη του αυτή όταν μελετά τον καθημερινό βίο και πολιτισμό όπως απεικονίζεται στα δύο αυτά ποιήματα. Στο έργο του Life in the Homeric Age (σελ. 13) γράφει: «Όσον αφορά τα ζητήματα αυτά, είμαστε υποχρεωμένοι να θεωρούμε τα ομηρικά ποιήματα ως ενιαίο σύνολο. Τα στοιχεία για τη μεταγενέστερη ημερομηνία της Οδύσσειας [από την Ιλιάδα] έως σήμερα είναι φιλολογικά, όχι αρχαιολογικά». Τα ανωτέρω εγράφησαν το 1907, ακριβώς την εποχή που ξεκινούσαν οι δοκιμασίες προκειμένου να αποδειχθεί η ακρίβεια των φιλολογικών αυτών επιχειρημάτων. Τα φιλολογικά στοιχεία επί των οποίων βασίστηκε η πεποίθησή του, έχουν σήμερα απολύτως απαξιωθεί.

    Οι σύγχρονοι χωρίζοντες προσδίδουν μεγάλη έμφαση στο γεγονός ότι η Οδύσσεια παρουσιάζει αξιοσημείωτη πρόοδο στις έννοιες της ευσέβειας και της ιερότητος όπως και στις λέξεις οι οποίες εκφράζουν τις εν λόγω έννοιες. Αυτό δεν αποτελεί απόδειξη περί υπάρξεως διαφορετικών συγγραφέων. Ο Σαίξπηρ στα πρώιμα έργα του δεν χρησιμοποιεί ποτέ τη λέξη «piοus» [«ευσεβής», «ευλαβής»] αλλά στον «Άμλετ» και στα επόμενα έργα του η λέξη αυτά απαντά τουλάχιστον ένδεκα φορές[18]. Μπορούμε να σημειώσουμε σε κάθε ποιητικό χωρίο ότι η συγκεκριμένη λέξη ή έννοια δεν χρησιμοποιείται αλλά δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι η έννοια που παραλήφθηκε ή δεν αναφέρθηκε ήταν άγνωστη.

   

Εγχειρίδιο από τον ταφικό περίβολο Α στην ακρόπολη των Μυκηνών το οποίο χρονολογείται περί τον 15^ο αιώνα π.Χ. όπου απεικονίζονται άνδρες να κυνηγούν λέοντες. Ο πρώτος των κυνηγών φαίνεται ότι έχει τραυματιστεί ή σκοτωθεί. Η παράσταση έχει φιλοτεχνηθεί επάνω σε λεπτή μπρούτζινη λάμα (Αθήνα, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο).

 Ο ποιητής της Οδύσσειας αναφέρει τον φοίνικα [Ζ 163] όχι όμως και ο ποιητής της Ιλιάδος αλλά δεν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το δένδρο αυτό έγινε γνωστό στους Έλληνες στο μεσοδιάστημα μεταξύ της δημιουργίας των δύο ποιημάτων. Η Ιλιάς αναφέρει ακρίδες, γερανούς, χέλια, σκουλήκια, κύκνους, σπουργίτια, καλιακούδες, τον γάιδαρο και πολλά ακόμη είδη συνηθισμένων ζώων τα οποία δεν αναφέρονται στην Οδύσσεια αλλά πρέπει να ήταν γνωστά στον συγγραφέα του ποιήματος αυτού.

Στην Ιλιάδα απαντούν περί τις 1.500 λέξεις που δεν υπάρχουν στην Οδύσσεια αλλά πρέπει να ήταν απολύτως οικείες στους μορφωμένους ανθρώπους την εποχή που συντέθηκε η Οδύσσεια[19]. Δεν μπορούμε να συμπεράνουμε απολύτως τίποτε από τη σιωπή του ποιήματος εκτός αν διαθέτουμε κάποια εξωτερική απόδειξη ότι αυτό το οποίο δεν αναφέρεται ήταν επίσης άγνωστο. Αποτελεί παράξενο και ιδιαιτέρως αξιομνημόνευτο γεγονός ότι ο Όμηρος δεν περιγράφει ποτέ τον δακτύλιο ενός δακτυλιδιού ούτε τους λαξευμένους λίθους με τους οποίους τα διακοσμούσαν, αν και τίποτε στην τέχνη της εποχής που διηγείται δεν είναι περισσότερο χαρακτηριστικό ή δεν φανέρωνε μεγαλύτερη επιδεξιότητα απ’ ό,τι το σμίλευμα των ανωτέρω.

    Το γεγονός ότι ο Όμηρος έγραψε ποίηση ως ποίηση – όχι σαν ιστορία, όχι σαν θεολογία, όχι σαν αρχαιολογία – καθιστά δυνατό να σχηματίσουμε μόνον ένα περίγραμμα του βίου και του πολιτισμού των χαρακτήρων του. Τα μυκηναϊκά ευρήματα μας βοηθούν να συμπληρώσουμε κάποια κενά του περιγράμματος αυτού, αλλά το μεγαλύτερο μέρος του παραμένει ασυμπλήρωτο. Πρέπει με μεγάλη προσοχή να αντλούμε συμπεράσματα από τη σιωπή ή από τη συγκριτική συχνότητα με την οποία οι λέξεις χρησιμοποιούνται. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, ότι ο Emerson αγνοούσε την «Kodak»[20] όχι διότι δεν χρησιμοποιεί τη λέξη αυτή αλλά επειδή διαθέτουμε ανεξάρτητα στοιχεία ότι και η μηχανή και η λέξη δεν υπήρχαν όσο ζούσε· εν τούτοις, δεν δικαιολογούμαστε να καταλήξουμε σε παρόμοιο συμπέρασμα αν η λέξη δεν απαντά στα γραπτά του Stephen Phillips ή του Alfred Noyes. Παρομοίως, η ομηρική σιωπή, όταν δεν βασίζεται σε εξωτερικά στοιχεία, δεν αποδεικνύει ούτε την επιλογή του ποιητού ούτε τη γνώση του. Πρέπει να γνωρίζουμε από κάποια εξωτερική πηγή ότι ο Όμηρος αγνοούσε τα ζητήματα που δεν αναφέρει προκειμένου να μπορέσουμε να καταλήξουμε σε σημαντικά συμπεράσματα.

    Στη Ζ 303, οι γυναίκες της Τροίας προσπαθούν να κερδίσουν την εύνοια της Αθηνάς προσφέροντάς της τον ομορφότερο πέπλο. Ο Δρ. Leaf περιγράφει το άγαλμα της Αθηνάς ως: «ένα χοντροκομμένο ξύλινο άγαλμα όπως αυτά που επιβίωσαν σε πολλούς ναούς κατά την ιστορική περίοδο». Οι κριτικοί όμως, βλέπουν σε αυτό το άγαλμα ένα δείγμα όχι της χοντροκομμένης πανάρχαιας εποχής αλλά της κομψής μεταγενέστερης περιόδου και ο Bethe χρησιμοποιεί τον στίχο αυτό με μεγάλο ενθουσιασμό προκειμένου να αποδείξει[21] ότι η Ιλιάς δεν μπορεί να δημιουργήθηκε πριν από τον 6^ο αιώνα. Υποθέτει ότι ο Όμηρος περιγράφει ένα καθήμενο άγαλμα της Αθηνάς φυσικού μεγέθους και υποστηρίζει ότι τα μεγάλα αυτά αγάλματα τα οποία απεικονίζουν σε φυσικό μέγεθος τους θεούς, δεν κατασκευάζονταν πριν από τον 6^ο αιώνα. Επομένως, η σκηνή στην Ιλιάδα με το μεγάλο καθήμενο άγαλμα της Αθηνάς δεν μπορεί να είχε συντεθεί νωρίτερα από την εποχή του Σόλωνος. Δεν υπάρχει κανένα στοιχείο όμως, πλην της φαντασίας του Bethe, το οποίο να αποδεικνύει ότι το άγαλμα ήταν μεγάλο. Ο Όμηρος δεν αναφέρει το μέγεθός του. Το μόνον που γράφει είναι: «Ἀθηναίης ἐπὶ γούνασιν»[22]. Δεν υπάρχει λόγος να θεωρήσουμε ότι το άγαλμα της Αθηνάς ήταν σε φυσικό μέγεθος ή καθήμενο. Το ουσιαστικό «γούνασι» και το ρήμα «γουνάζομαι»[23] χρησιμοποιούνται συνεχώς από τον Όμηρο με μεταφορική σημασία. Στην Λ 130, ο Αγαμέμνων νικά τους γιούς του Αντιμάχου που βρίσκονταν επάνω σε ένα άρμα οι οποίοι, όταν συνειδητοποίησαν ότι δεν μπορούσαν να διαφύγουν, έπεσαν στα γόνατά του, «γουναζέσθην»[24], εκλιπαρώντας για τις ζωές τους. 

Είναι αδύνατον δύο άνθρωποι οι οποίοι βρίσκονταν επάνω σε ένα μικρό άρμα να αγκαλιάσουν τα γόνατα ενός ανδρός ο οποίος στεκόταν στο έδαφος, επομένως το ρήμα χρησιμοποιείται με μεταφορική σημασία. Η συνηθισμένη φράση: «Αυτά βρίσκονται στα γόνατα των θεών», «ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται»[25], δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί ότι εννοεί πως όλοι οι θεοί γίνονταν αντιληπτοί σαν να κάθονται συνεχώς. Χρησιμοποιείτο απλώς για να δηλωθεί ότι: «αυτά τα πράγματα βρίσκονται πλέον εκτός του δικού μας ελέγχου, στην εξουσία των θεών». Αυτό και μόνον δηλώνει η φράση αναφορικώς με το άγαλμα της Αθηνάς και ο στίχος αποδίδεται καλλίτερα ως: «ο πέπλος παραδόθηκε στη θεά». Γνωρίζουμε από τον Στράβωνα ΙΓ΄, 601 ότι την ιστορική εποχή το άγαλμα της Αθηνάς στον ναό της στην Τροία ήταν όρθιο. Επίσης, τα αρχαία νομίσματα από την περιοχή του Ιλίου απεικονίζουν συχνά την Αθηνά άλλα, όσον αφορά τουλάχιστον τα νομίσματα που δημοσιεύθηκαν στην εξαντλητική εργασία του von Fritze[26], ούτε ένα δεν απεικονίζει τη θεά καθήμενη. Η μαρτυρία του Στράβωνος, τα νομίσματα και η γενικότερη συντηρητική αντίληψη όσον αφορά τα λατρευτικά ζητήματα, όλα συνηγορούν ότι στον Όμηρο η θεά δεν απεικονίζεται καθήμενη. Ολόκληρο το επιχείρημα τουBethe ότι η Ιλιάδα αποτελεί μεταγενέστερο έργο ερίζεται στην υπόθεση ότι αγάλματα των θεών φυσικού μεγέθους και καθήμενα, κατασκευάστηκαν για πρώτη φορά στην Ελλάδα περί το 600 π.Χ. και ότι στον Όμηρο απαντούμε την περιγραφή παρομοίου αγάλματος, επομένως, το συγκεκριμένο χωρίο χρονολογείται τουλάχιστον στον 6^ο αιώνα. Το επιχείρημα παρουσιάζει δύο σημαντικά προβλήματα: α) ο Όμηρος δεν προσφέρει την παραμικρή ένδειξη ότι το άγαλμα ήταν φυσικού μεγέθους (η σχετική άποψη αποτελεί απλή φαντασία), β) τα στοιχεία δείχνουν ξεκάθαρα ότι το άγαλμα δεν ήταν καθήμενο[27].

   Ίσως δεν έχει διατυπωθεί πειστικότερο επιχείρημα για τη μεταγενέστερη χρονολόγηση ορισμένων χωρίων της Οδύσσειας από αυτό σχετικώς με τους Σικελούς[28]. Η Ιλιάς δεν παραπέμπει σε αυτές τις δυτικές περιοχές και τους κατοίκους τους ενώ υποστηρίχθηκε ότι οι αναφορές της Οδύσσειας ανήκουν σε μια εποχή μετά τον ελληνικό αποικισμό της νοτίου Ιταλίας και Σικελίας. Το επιχείρημα είναι τόσο απλό ώστε παρουσιάζεται στα εγχειρίδια σαν γεγονός (βλ., π.χ., Christ-Schmid).

    Καθώς γνωρίζουμε πότε οι πρώτοι Έλληνες άποικοι κατοίκησαν στη Σικελία, οι κριτικοί διέθεταν μια ακριβή ημερομηνία και διατύπωσαν την άποψη ότι οι αναφορές αυτές δεν μπορούσαν να είναι προγενέστερες του μέσου του 8^ου αιώνος. Εν τούτοις ο κύριος Orsi ανέσκαψε προσφάτως στις περιοχές αυτές και ανακάλυψε ότι οι κάτοικοι του Βρουττίου [Καλαβρίας] διέθεταν το ίδιο επίπεδο και ύφος πολιτισμού όπως οι Σικελοί της Σικελίας. Επί πλέον, σημαντικότερη είναι η ανακάλυψη θραυσμάτων από διάφορα είδη αναμφισβητήτως ελληνικών αγγείων, θραυσμάτων τα οποία χρονολογούνται πολλούς αιώνες πριν από τον ελληνικό αποικισμό της δύσεως, αποδεικνύοντας λοιπόν ότι, πολύ πριν εγκατασταθούν οι άποικοι στις Ιταλία και Σικελία, Έλληνες έμποροι και ναυτικοί γνώριζαν καλά τις περιοχές αυτές στις οποίες εμπορεύονταν τα κομψά και χρήσιμα ελληνικά αγγεία αντί χαλκού και πρώτων υλών που προέρχονταν από τις περιοχές της κεντρικής λεκάνης της Μεσογείου[29].  Βέβαια, δεν χρειαζόταν να στηριχθούμε στις ανακαλύψεις του κ. Orsi προκειμένου να αντιληφθούμε ότι ένας πολιτισμός όπως ο μυκηναϊκός δεν μπορούσε να αγνοεί αυτές τις κοντινές περιοχές.

    Συχνά παρατηρείται ότι η Ιλιάς περιέχει πολύ περισσότερες παρομοιώσεις από την Οδύσσεια, με την αναλογία περίπου στις τέσσερις προς μια, γεγονός το οποίο οδήγησε πολλούς να πιστέψουν ότι αποδεικνύει πως ο ποιητής της Οδύσσειας υπήρξε σαφώς κατώτερος του ποιητού της Ιλιάδος στη δημιουργική και απεικονιστική δύναμη[30]. Εν τούτοις, ο λόγος για την ανισομέρεια αυτή είναι προφανής. Η Ιλιάς βασίζεται σε ένα θέμα το οποίο είναι πολύ δύσκολο να ζωντανέψει και να διαφοροποιηθεί ενώ η συνεχής επανάληψη μαχών και μονομαχιών θα καθίστατο κουραστική στο έπακρον αν η αφήγηση δεν εμπλουτιζόταν με πλήθος ποιητικών κοσμημάτων. Αλλά η ποικιλία των γεγονότων της Οδύσσειας δεν χρειάζεται παρόμοιο καλλωπισμό, όπως της Ιλιάδος· όταν υπάρχει ποικιλία θεμάτων ή δράσεως ικανής να καθηλώσει τον ακροατή, απαντούν λίγες ή καθόλου παρομοιώσεις. Η ραψωδία Α, με την ταχυτάτη και εναλασσομένη δράση, δεν περιέχει καμία περίτεχνη παρομοίωση ενώ η ραψωδία Β, με την παράταξη των στρατευμάτων, βρίθει παρομοιώσεων. Κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι η Β παρουσιάζει υψηλότερη ποιητική τεχνική από την προηγουμένη ραψωδία. Ούτε στην Ιλιάδα ούτε στην Οδύσσεια οι παρομοιώσεις χρησιμοποιούνται ασκόπως ή σαν στολίδι άλλα αποκλειστικώς προκειμένου να διατηρήσουν ή να κατευθύνουν την προσοχή του ακροατού. Ωραία απόδειξη του γεγονότος ότι η ανισομέρεια οφείλεται στο θέμα και όχι στον συγγραφέα αποτελεί ο Βιργίλιος. Στην «Αινειάδα», στα βιβλία που περιγράφουν τα ταξίδια και τις περιπέτειες περιέχονται λίγες παρομοιώσεις ενώ σε αυτά που περιγράφουν τις σκηνές της μάχης είναι αναλογικώς πολλές. Το τρίτο βιβλίο, το περιεχόμενο του οποίου είναι κυρίως οδυσσειακό, περιέχει μια μόνον παρομοίωση ενώ το δωδέκατο βιβλίο, το βιβλίο που ομοιάζει περισσότερο στις πολεμικές σκηνές της Ιλιάδος, περιέχει δεκαοκτώ παρομοιώσεις. Επομένως, σε αυτό το ποίημα αδιαμφισβήτητης ενότητος, παρατηρούμε ότι στα χωρία τα οποία αντιστοιχούν περισσότερο με την ιστορία της Οδύσσειας περιέχονται λίγες παρομοιώσεις ενώ σε αυτά που ομοιάζουν περισσότερο με τη δράση της Ιλιάδος αφθονούν[31]. Δεν μπορούμε να απορρίψουμε την ενότητα του Ομήρου βάσει ποιητικών ιδιοτήτων οι οποίες δεν αμφισβητούνται στον Βιργίλιο.

    Οι παρομοιώσεις στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια φανερώνουν ακριβώς τα ίδια χαρακτηριστικά, την ίδια προτίμηση στον εξωτερικό κόσμο, τον κόσμο τον οποίο βλέπουμε, παρά στη σύγκριση με τον κόσμο του νου. Κάθε ποίημα δεν έχει παρά μόνον μια παρομοίωση βασισμένη στον ψυχικό κόσμο, και σε καθένα εξ αυτών η ταχύτητα του νου αποτελεί την ευκαιρία της συγκρίσεως [Ο 80, η 36]. Κάθε ποίημα φανερώνει τον ίδιο ενθουσιασμό και θαυμασμό για τους λέοντες. Όλως παραδόξως, το χαρακτηριστικό αυτό μοιράζεται με τον τεχνίτη ο οποίος φιλοτέχνησε την περίφημη λεπίδα του εγχειριδίου που ανακαλύφθηκε στις Μυκήνες, καθώς σε κάθε πλευρά της λεπίδος αυτής απεικονίζονται λέοντες. Ο ποιητής σε κάθε ποίημα διατηρεί την ίδια προθυμία να επιμένει και να επεκτείνει την παρομοίωση αφ’ ου εκπληρώθηκε ο σκοπός της, για παράδειγμα (Γ 2), ο θόρυβος με τον οποίο οι Τρώες προελαύνουν συγκρίνεται με κλαγγή πτηνών και στη συνέχεια προσθέτει:

ἠύτε περ κλαγγὴ γεράνων πέλει οὐρανόθι πρό,

αἵ τ᾽ ἐπεὶ οὖν χειμῶνα φύγον καὶ ἀθέσφατον ὄμβρον,

κλαγγῇ ταί γε πέτονται ἐπ᾽ ὠκεανοῖο ῥοάων

ἀνδράσι Πυγμαίοισι φόνον καὶ κῆρα φέρουσαι·

ἠέριαι δ᾽ ἄρα ταί γε κακὴν ἔριδα προφέρονται[32].

Σε αυτόν τον στίχο, η εντύπωση που νιώθει ο ποιητής με τους γερανούς, τον απομακρύνει από το θέμα του σε μια λεπτομερή περιγραφή του αντικειμένου με το οποίο εικονογραφεί τη διήγησή του. Ακριβώς η ίδια απόσπαση του ποιητού [από το θέμα το οποίο πραγματεύεται] απαντά στην Οδύσσεια (τ 205), όταν ο μεταμφιεσμένος Οδυσσεύς λέει ήρεμα στην Πηνελόπη ότι είχε συναντήσει τον σύζυγό της:

τῆς δ᾽ ἄρ᾽ ἀκουούσης ῥέε δάκρυα, τήκετο δὲ χρώς·

ὡς δὲ χιὼν κατατήκετ᾽ ἐν ἀκροπόλοισιν ὄρεσσιν,

ἥν τ᾽ Εὖρος κατέτηξεν, ἐπὴν Ζέφυρος καταχεύῃ·

τηκομένης δ᾽ ἄρα τῆς ποταμοὶ πλήθουσι ῥέοντες…[33]

Σε αυτό το σημείο σχεδόν λησμονούμε την Πηνελόπη σκεπτόμενοι το χιόνι, πως έρχεται, πως λιώνει και πως βρίσκει τον δρόμο του προς τους ποταμούς. Παρόμοιες παρομοιώσεις αφθονούν και στα δύο έπη.

    Εις αμφότερα τα ποιήματα, η αποτελεσματικότητα των παρομοιώσεων ενίοτε αυξάνεται με ένα άγγιγμα ανθρωπίνου ενδιαφέροντος. Στην Ιλιάδα (Θ 559), ο ποιητής συγκρίνει τις φωτιές του στρατοπέδου στην πεδιάδα της Τροίας και την ομορφιά τους με τη νύκτα:

ὡς δ᾽ ὅτ᾽ ἐν οὐρανῷ ἄστρα φαεινὴν ἀμφὶ σελήνην

φαίνετ᾽ ἀριπρεπέα, ὅτε τ᾽ ἔπλετο νήνεμος αἰθήρ·

ἔκ τ᾽ ἔφανεν πᾶσαι σκοπιαὶ καὶ πρώονες ἄκροι

καὶ νάπαι· οὐρανόθεν δ᾽ ἄρ᾽ ὑπερράγη ἄσπετος αἰθήρ,

πάντα δὲ εἴδεται ἄστρα, γέγηθε δέ τε φρένα ποιμήν…[34]

Δεν αρκούσε στον ποιητή να απεικονίσει αυτήν την όμορφη σκηνή, έπρεπε να υπάρχει κάποιος να τη δει και να τη χαρεί, ακόμη και αν αυτό το πρόσωπο ήταν ένας απλός βοσκός. Στην Οδύσσεια (χ 302) ο ποιητής με τα παρακάτω λόγια περιγράφει τον Οδυσσέα και όσους τον βοήθησαν στον φόνο των μνηστήρων:

οἱ δ᾽ ὥς τ᾽ αἰγυπιοὶ γαμψώνυχες ἀγκυλοχεῖλαι,

ἐξ ὀρέων ἐλθόντες ἐπ᾽ ὀρνίθεσσι θόρωσι·

ταὶ μέν τ᾽ ἐν πεδίῳ νέφεα πτώσσουσαι ἵενται,

οἱ δέ τε τὰς ὀλέκουσιν ἐπάλμενοι, οὐδέ τις ἀλκὴ

γίγνεται οὐδὲ φυγή· χαίρουσι δέ τ᾽ ἀνέρες ἄγρῃ…[35]

Απεικόνιση σε μινωϊκό σφραγιδόλιθο ανδρός ο οποίος κρατά ασπίδα, κάτω από την οποία φαίνεται ότι φορά κάποιο είδος θώρακος (Arthur Evans και λοιποί, Anthropology and the Classics, Οξφόρδη 1908, σελ. 57 και 65).   

 Ολοκληρώνοντας, η σύγκριση της αργής υποχωρήσεως του Αίαντος όταν αντιμετώπιζε υπέρτερες

εχθρικές δυνάμεις με την αργή κίνηση ενός νωθρού γαϊδάρου τον οποίο μικρά παιδιά προσπαθούν να τον διώξουν από έναν αγρό με σιτάρι [Λ 558-562], φαίνεται να αποτελεί σύλληψη του ιδίου ποιητού ο οποίος παρομοιάζει την ανησυχία του Οδυσσέως με την προσπάθεια ενός ανθρώπου ο οποίος συνεχώς γυρίζει πάνω από πολύ ισχυρή φωτιά ένα λουκάνικο, το οποίο δεν καίγεται μόνο και μόνο λόγω της ταχύτητος με την οποία το γυρίζει [υ 25-27]. Πραγματικά, οι παρομοιώσεις των δύο ποιημάτων φανερώνουν τέτοια ομοιότητα και ποικιλία, τέτοιο πλούτο παρατηρητικότητος και τέτοια ικανότητα συλλήψεως των ουσιωδών και μοναδικών χαρακτηριστικών των αντικειμένων τα οποία συγκρίνονται, ώστε δύσκολα μπορούν να μην προέρχονται από τον επινοητικό νου της ιδίας δημιουργικής μεγαλοφυΐας. 

    Το επιχείρημα των χωριζόντων ότι βάρδοι απαντούν συχνότερα στην Οδύσσεια παρά στην Ιλιάδα, εξηγείται εύκολα από το γεγονός ότι στην Οδύσσεια οι βάρδοι βρίσκονται στα ανάκτορα κάποιου ισχυρού βασιλέως, όπως ο Οδυσσεύς, ο Αγαμέμνων ή ο Αλκίνοος, ενώ στην Ιλιάδα οι Έλληνες ζουν στο στρατόπεδο και οι περιστάσεις ώστε να εμφανιστεί ένας βάρδος είναι περιορισμένες. Οι βάρδοι ήταν γνωστοί στον ποιητή της Ιλιάδος, όπως φανερώνει η αναφορά του Θαμύρεως [Β 595], ο οποίος έχασε την όρασή του όταν καυχήθηκε ότι μπορούσε να ξεπεράσει ακόμη και τις Μούσες στο τραγούδι.

    Οι βάρδοι δεν εισάγονται στην Οδύσσεια ασκόπως ή για τα τραγούδια τους. Αποτελούν οχήματα με τα οποία ο ποιητής επιλύει τα μεγαλύτερα και δυσκολότερα προβλήματα. Η ιστορία της Ιλιάδος δεν είναι περίπλοκη, επομένως ο ποιητής δεν υποχρεούται, για χάρη των υποκριτών του ποιήματος, να επαναλαμβάνει ό,τι είναι ήδη γνωστό στους ακροατές του. Η πλοκή της Ιλιάδος περιλαμβάνει τους ιδίους χαρακτήρες και το ίδιο γενικό πλαίσιο καθ’ όλο το μήκος της, επομένως επεξηγεί η ίδια στον ακροατή ό,τι πρέπει να γνωρίζει· στην Οδύσσεια όμως, η περίπτωση είναι πολύ διαφορετική. Σε αυτό το ποίημα υπάρχουν τρία διαφορετικά ακροατήρια: το ακροατήριο του ιδίου του ποιητού, ο λαός της Ιθάκης και οι Φαίακες, ο λαός του Αλκινόου. Η μέθοδος με την οποία ο Όμηρος αντιμετωπίζει τη δυσκολία αυτή αποτελεί μια από τις σπουδαιότερες αποδείξεις της μεγαλοφυΐας του. Επιθυμούσε να επαναλάβει ελάχιστα ή τίποτε από τα ήδη γνωστά, όμως έπρεπε να διατηρεί καθένα από τα τρία αυτά ακροατήρια ενημερωμένο χωρίς να επαναλαμβάνει ό,τι ήταν ήδη γνωστό στους άλλους. Μπορούσε να θεωρήσει το ιδικό του ακροατήριο εξοικειωμένο με την ιστορία της Ιλιάδος και τις παραδόσεις γύρω από αυτήν, το οποίο επομένως γνώριζε τον Οδυσσέα. Δεν μπορούσε όμως να θεωρήσει ότι το ακροατήριο της Ιθάκης διέθετε καθαρή εικόνα των γεγονότων που συνδέονται με τον τρωικό πόλεμο αλλά δεν μπορούσε να επαναλάβει για χάρη των Ιθακησίων μια ιστορία ήδη γνωστή στο ιδικό του ακροατήριο, στο ακροατήριο του ποιητού. Στη δυσκολία αυτή ανταπεξέλθηκε με τη δημιουργία του βάρδου, τον οποίο έβαλε να τραγουδά μερικά αποσπάσματα του τρωικού μύθου, δημιουργώντας έτσι την εντύπωση ότι το γενικό περίγραμμα της ιστορίας ήταν ήδη πολύ γνωστό και επομένως δεν χρειαζόταν να το επαναλάβει. Το γεγονός ότι στον βάρδο, στον Φήμιο, δεν επετράπη να τραγουδήσει το τραγούδι του, του οποία έχουμε μόνον μια σύντομη περίληψη:

…ὁ δ᾽ Ἀχαιῶν νόστον ἄειδε

λυγρόν, ὃν ἐκ Τροίης ἐπετείλατο Παλλὰς Ἀθήνη[36],

φανερώνει ότι ο βάρδος δεν παρουσιάζεται εξ αιτίας του τραγουδιού του αλλά για να συνδράμει λίγο τον ποιητικό μηχανισμό. Αφ’ ου ακούσαμε τις λίγες αυτές λέξεις από τον Φήμιο, αντιλαμβανόμαστε ότι η ιστορία της Τροίας ήταν γνωστή και στους ακροατές του ιδίου του ποιητού και στους Ιθακησίους αλλά παραμένει ένα τρίτο ακροατήριο, ο λαός του Αλκινόου, ο οποίος πρέπει να είναι επίσης ενημερωμένος. Ήταν επί πλέον απαραίτητο, το τρίτο αυτό ακροατήριο, να ενδιαφέρεται για τον ήρωα και να ανυπομονεί να ακούσει από τα ίδια τα χείλη του την ιστορία των περιπλανήσεών του, διότι χωρίς το ενδιαφέρον αυτό δεν θα μπορούσε η μακρά ιστορία του να ακουστεί. Τίποτε σχετικό δεν έχει λεχθεί στο ακροατήριο των Φαιάκων, ώστε το ποίημα πρέπει να ξεκινήσει από την αρχή προκειμένου να κερδίσει το ενδιαφέρον της νέας ομάδος ακροατών. Το γεγονός ότι ούτε ένας έστω μηχανισμός απ’ αυτούς οι οποίοι κεντρίζουν το ενδιαφέρον είτε του ακροατηρίου του ποιητού είτε των Ιθακησίων δεν επαναλαμβάνεται ενώπιον αυτού του τρίτου ακροατηρίου, αποδεικνύει τη θαυμαστή επινοητικότητα του Ομήρου. Όταν ο ήρωας βρέθηκε στους Φαίακες, αρχικώς δεν αποκάλυψε την ταυτότητά του διότι δεν είχε λόγο να πιστεύει ότι θα ενδιαφερόντουσαν για τον Οδυσσέα. Όταν όμως φανέρωσε εκείνη την καταπληκτική ικανότητά του στους αθλητικούς αγώνες [θ 186 επ.], ενδιαφέρθηκαν για τον ίδιο, όποιος και αν αποδεικνυόταν ότι ήταν. Ο βάρδος τότε τραγούδησε μερικά αποσπάσματα για τη δόξα του Οδυσσέως και τα κατορθώματά του στην Τροία [θ 75-82, 492 επ.], ώστε μαθαίνουμε ότι ενδιαφέρονταν για τον Οδυσσέα, όπου και αν βρισκόταν, ενώ η δόξα του αθλητού, η οποία κερδήθηκε από τον ανώνυμο ξένο, εύκολα συγχωνεύεται με αυτήν του ήρωος. Μόνον με την απόκρυψη του ονόματος του Οδυσσέως, όταν η Αρήτη τον ρώτησε για το όνομά του [η 237], ο ποιητής καταφέρνει να δείξει στον Οδυσσέα πόσο μεγάλη ήταν η φήμη του ως ήρωος στη γη των Φαιάκων, και στη δόξα που κέρδισε ως ανώνυμος νικητής οφείλεται ότι οι Φαίακες αποδέχθηκαν αναντιρρήτως και αμέσως ότι αυτός ο άγνωστος ξένος ήταν ο ξακουστός Οδυσσεύς, τον έπαινο του οποίου ο βάρδος είχε μόλις τραγουδήσει.

    Κανένα ακροατήριο το οποίο δεν θα είχε ενθουσιαστεί από όσα έπραξε ο Οδυσσεύς και από τα τραγούδια που είχε ακούσει, δεν θα παρακολουθούσε τη μακρά ιστορία των περιπλανήσεών του. Πραγματικός σκοπός των αγώνων και των τραγουδιών ήταν να δημιουργηθεί ο ενθουσιασμός αυτός. Όσο παράξενο και αν φαίνεται, η αφετηρία για την καταστρεπτική κριτική της Οδύσσειας την οποία ανέλαβε ο Kirchhoff και ολόκληρη η σχολή του, βασίζεται στο γεγονός ότι όταν η Αρήτη, η βασίλισσα των Φαιάκων, ρώτησε τον Οδυσσέα για το όνομά του, εκείνος απέφυγε να απαντήσει. Αν είχε αμέσως απαντήσει: «Είμαι ο Οδυσσεύς», ίσως η βασίλισσα τον ρωτούσε: «Ποιος είναι ο Οδυσσεύς; Δεν τον έχω ξανακούσει», απάντηση η οποία θα προκαλούσε αμηχανία στον μεγάλο ήρωα. Αν γνώριζε τη δόξα του Οδυσσέως, ίσως έλεγε: «Δεν μοιάζεις με τον ήρωα αυτόν και γνωρίζω ότι δεν είσαι αφ’ ου έρχεσαι εδώ φορώντας ρούχα τα οποία έχω η ίδια υφάνει». Αυτό θα σκότωνε την Οδύσσεια από την αρχή της αλλά παρόμοιο ποιητικό παραλογισμό αυτοί οι μεγάλοι κριτικοί περίμεναν από τον ποιητή. Ο Όμηρος το οικοδόμησε αριστοτεχνικότερα. Όταν ο Οδυσσεύς σηκώθηκε να μιλήσει για να πει το όνομά του, γνωρίζει ότι η ιστορία της Τροίας και τα δικά του κατορθώματα ήταν πολύ γνωστά στους ακροατές, διότι δύο φορές ο βάρδος τα τραγούδησε – όχι πολύ, πράγματι, αλλά ακριβώς όσο χρειαζόταν προκειμένου να φανεί πόσο εξοικειωμένοι ήταν με τον Οδυσσέα και τις τρωικές παραδόσεις. Γνωρίζει, όταν σηκώνεται, τον ενθουσιασμό που νιώθουν γι’ αυτόν λόγω της αθλητικής ικανότητος την οποία μόλις είχε επιδείξει, γνωρίζει τον ενθουσιασμό τους για τον ηρωικό Οδυσσέα ενώ επίσης γνωρίζει ότι η εξοικίωσή τους με τις τρωικές παραδόσεις τον ελευθερώνει από την ανάγκη να επαναλάβει για χάρη τους μια ιστορία η οποία είναι ήδη γνωστή στο ακροατήριο του ιδίου του ποιητού. Ο Οδυσσεύς δύναται λοιπόν να ξεκινήσει την αφήγηση των περιπλανήσεών τους με τις λέξεις [ι 39]:

Ἰλιόθεν με φέρων ἄνεμος Κικόνεσσι πέλασσεν[37],

και δεν νιώθει την ανάγκη να προβεί στην παραμικρή αναφορά των κατορθωμάτων του στην Τροία[38].

    Τα τραγούδια του Δημόδοκου, λοιπόν, εξυπηρετούν διπλό σκοπό: φανερώνουν ότι ο Οδυσσεύς θα βρει ένα ακροατήριο ανυπόμονο να ακούσει και, εξ ίσου σημαντικά, του επιτρέπουν να θεωρεί δεδομένη τη γνώση της τρωικής παραδόσεως ώστε να ξεκινήσει την εξιστόρηση των δικών του περιπλανήσεων χωρίς καμία νύξη για το τι συνέβη εκεί.

    Λίγο πριν αναχωρήσει ο Οδυσσεύς από τους Φαίακες για την Ιθάκη, ο Δημόδοκος τραγουδά ξανά, αλλά δεν αναφέρεται το θέμα του τραγουδιού του. Ο ποιητής μας λέει μόνον [ν 27-28]:

…μετὰ δέ σφιν ἐμέλπετο θεῖος ἀοιδός,

Δημόδοκος, λαοῖσι τετιμένος[39].

Δεν υπήρχε πλέον ανάγκη να παρουσιαστεί κανείς χαρακτήρας ή να απαλλαχθεί ο ποιητής του βάρους να επαναλάβει μια γνωστή ιστορία, εξ ου και δεν αναφέρεται το τραγούδι.

    Ο Φήμιος εκπληρώνει παρόμοια αποστολή στην Ιθάκη. Στην πρώτη ραψωδία, το σύντομο τραγούδι του για τη μοίρα των Αχαιών φανερώνει ότι η ιστορία της Τροίας δεν χρειάζεται να ξαναειπωθεί. Με τον τρόπο αυτόν, ακόμη και ο Οδυσσεύς στην επιστροφή του, αν και διηγήθηκε στη σύζυγό του τις περιπλανήσεις και περιπέτειές του [ψ 311-341], ποτέ δεν αναφέρει το γεγονός ότι βρέθηκε στην Τροία ούτε αφηγείται έστω και μια πράξη η οποία συνέβη εκεί. Κάθε βάρδος δημιουργούσε με τα τραγούδια του την εντύπωση ότι η τρωική ιστορία ήταν ήδη γνωστή, επομένως ο ποιητής ξεπερνά την αναγκαιότητα της επαναλήψεως, για χάρη των δύο ακροατηρίων του στο ποίημα, μιας ιστορίας ήδη γνωστής στους ιδικούς του ακροατές.

    Οι διάφοροι επιτήδειοι μηχανισμοί με τους οποίους ο ποιητής αντιμετωπίζει την ανάγκη επαναλήψεως οικείων ιστοριών, με έπεισε ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια δεν επαναλαμβάνουν παραδόσεις ήδη γνωστές αλλά είναι οι ίδιες νέες και αυθεντικές δημιουργίες, όχι παλαιό υλικό το οποίο παρουσιάστηκε εμμέτρως, αλλά νέο υλικό το οποίο δημιουργήθηκε για νέα ποιήματα. Χωρίς μια Ιλιάδα δεν θα υπήρχε παρά μόνον αόριστη παράδοση για την οργή του Αχιλλέως και χωρίς μια Οδύσσεια δεν θα υπήρχε παρά μόνον αόριστη παράδοση για τον νόστο του Οδυσσέως.

    Σε κανέναν βάρδο δεν επιτρέπεται να ολοκληρώσει το τραγούδι του και μας προσφέρεται μόνον μια σύντομη περιγραφή του θέματος, πλην του άσματος του Δημοδόκου το οποίο αναφέρεται στον έρωτα Αρέως και Αφροδίτης [θ 266-366]. Το τραγούδι αυτό είναι άσχετο με την ηρωική παράδοση και παρουσιάζεται ως αντιπροσωπευτικό δείγμα φαιακικού άσματος, το οποίο τραγουδιέται στο συμπόσιό τους προκειμένου να ευχαριστήσει τον ηγέτη και τον λαό του, όπως επίσης τον φιλοξενούμενό τους, και προσφέρει κάποια ένδειξη για τα πράγματα που ευχαριστούσαν αυτόν τον λαό ο οποίος απολάμβανε την καλοπέραση και την ηδονή.

    Η ανικανότητα να κατανοηθεί το γεγονός ότι οι βάρδοι παρουσιάζονται ως ποιητικός μηχανισμός και όχι για τα τραγούδια τους, προκάλεσε όλη αυτήν την τεράστια και μάταιη βιβλιογραφία από τον Welcker στον Finsler, η οποία προσπαθεί να ανακατασκευάσει την αυθεντική ποίηση του Ομήρου από τραγούδια όπως αυτά τα οποία οι Φήμιος και Δημόδοκος υποτίθεται ότι τραγούδησαν. Καμία ανάγκη για την παρουσία βάρδων δεν υπάρχει στην Ιλιάδα, εξ ου και δεν εμφανίζονται στο ποίημα. Ουδείς αμφιβάλει ότι έζησαν βάρδοι πριν από τη δημιουργία της Ιλιάδος, επομένως η παράληψη του ποιητού να τους χρησιμοποιήσει αποτελεί επιλογή και όχι άγνοια. Αποτελούν ποιητική αναγκαιότητα στην Οδύσσεια, όχι όμως στην Ιλιάδα, ώστε η παρουσία ή απουσία τους δεν αποδεικνύει την ύπαρξη διαφορετικού συγγραφέως.

    Δεν υπάρχει δοκιμασία της γλώσσης, των εθίμων ή του πολιτισμού η οποία να μπορεί να δείξει ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια δεν δημιουργήθηκαν την ίδια εποχή. Πρέπει να θυμόμαστε ότι ένας ποιητής κρίνεται απ’ όσα λέει, όχι από όσα παραλείπει, ενώ ακόμη και αυτά που λέει αποτελούν ποίηση. Κανείς δεν μπορεί να ανακατασκευάσει τη θεολογία του Milton από την ποίησή του, αν αυτή η ποίηση αποτελούσε τη μοναδική πηγή γνώσεώς μας. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε ότι οι θεοί του ομοίαζαν με αυτούς του Ομήρου, καθώς κάθε ποιητής ξεκινά το ποίημά του επικαλούμενος τη Μούσα. Ο «Άμλετ» ίσως φαίνεται να ανήκει στην εποχή όπου οι άνδρες πολεμούσαν με τόξα και σφεντόνες, γράφοντας για [III, i, 60]: «τις σφεντόνες και τα βέλη μιας αποτρόπαιης μοίρας» αλλά ο Μάρκελλος στο ίδιο έργο ερωτά [I, i, 72]: «γιατί κατασκευάζονται καθημερινώς τόσα πολλά χάλκινα κανόνια;»

    Σε κάποια σημεία η θεολογία του Milton μοιάζει – και είναι – απολύτως παγανιστική, ενώ σε άλλα σημεία απολύτως χριστιανική ενώ ο Σαίξπηρ στο ίδιο έργο αναφέρει σφεντόνες, βέλη και χάλκινα κανόνια, το καθένα συμφώνως προς την ιδική του ποιητική φαντασία. Έως ότου καταφέρουμε να αποδείξουμε ότι ο Όμηρος σε ένα χωρίο δεν αναφέρει, επειδή δεν το γνωρίζει, κάτι το οποίο αναφέρει σε κάποιο άλλο χωρίο, δεν μπορούμε να αποδείξουμε την ύπαρξη ποικίλων πολιτιστικών στρωμάτων στην ομηρική ποίηση.

    Οι μελετητές του Ομήρου οφείλουν τεράστιο χρέος στο έργο των μεγάλων αρχαιολόγων, οι ανακαλύψεις των οποίων διέλυσαν τόσο συντριπτικώς πολλές από τις πλέον περίφημες αποδείξεις των αναλυτικών. Ούτε μια ανακάλυψη η οποία πραγματοποιήθηκε στην Τροία, στην Τίρυνθα, στις Μυκήνες ή άλλου δεν επιβεβαίωσε ούτε μια από τις πολλές υποθέσεις τους. Χωρίς τις μεγάλες ανακαλύψεις στα βασίλεια των Πριάμου και Αγαμέμνονος θα ήταν αδύνατον να πειστούν όσοι ειλικρινώς αμφέβαλλαν για την ιστορική πραγματικότητα της Τροίας ή για το μεγαλείο των Μυκηνών, ώστε να αναστυλωθεί η πίστη ότι ο τρωικός πόλεμος ήταν κάτι περισσότερο από απλή φαντασία. Εάν ο Σλήμαν αποδεχόταν τη θεωρία η οποία θριάμβευε παντού την εποχή του και αμφέβαλε για την ενότητα και αξιοπιστία της Ιλιάδος, η Τροία ίσως δεν είχε ποτέ ανακαλυφθεί και οι εραστές του Ομήρου δύσκολα θα τολμούσαν να πιστέψουν στην ομηρική ενότητα.

    Οι αρχαιολόγοι, άνθρωποι οι οποίοι ασχολούνται με ενσώματα αντικείμενα, είναι κατά κανόνα ενωτικοί. Με μεγάλη ευχαρίστηση παραθέτω τα λόγια του Wace, το υψηλό κύρος του οποίου εγγυάται το γεγονός ότι είναι επί σειρά ετών και παραμένει διευθυντής της Βρετανικής Αρχαιολογικής Σχολής Αθηνών. Σε ένα πρόσφατο τεύχος της Edinburgh Review (Ιούλιος 1919) έγραψε τα κάτωθι:

Το νέφος του Wolf εξακολουθεί να πλανάται πάνω από τη μελέτη του Ομήρου. Επέδρασε καταστρεπτικώς στις ομηρικές σπουδές οι οποίες με άλλον τρόπο, χάρις στην εξέλιξη της αρχαιολογίας, πραγματοποίησαν εκπληκτική πρόοδο… Πρέπει να εγκαταλείψουμε τη θεωρία του Wolfκαι ό,τι αυτή συνεπάγεται. Οι Ιλιάς και Οδύσσεια καταγράφθηκαν όταν συντέθηκαν και το κείμενο ουσιαστικώς δεν μεταβλήθηκε έκτοτε. Όσο περισσότερο αφιερώσουμε τους εαυτούς μας στα ίδια τα ποιήματα, τόσο περισσότερο θα αναζωογονηθούμε και τόσο περισσότερο η εμπιστοσύνη στην πίστη μας θα ενισχυθεί.

    Η πλήρης αυτή μεταβολή στάσεως εκ μέρους των απροκαταλήπτων ερευνητών οφείλεται στο γεγονός ότι πριν από λίγα χρόνια πανεπιστημιακοί, κουρασμένοι από την προσπάθειά τους να οικοδομήσουν μια αξιόλογη οικοδομή βασισμένοι στις υποθέσεις των υψηλών κριτικών, λόγω της κοπώσεώς τους αυτής στράφηκαν ξανά στη μελέτη του Ομήρου.

Παραρτημα Εικόνων Κεφαλαιου Δ΄

Εικόνα 1

Ασημένιο ρυτό το οποίο ανακαλύφθηκε στην ακρόπολη των Μυκηνών στον 4^ο τάφο του ταφικού περιβόλου Α και χρονολογείται περί τον 15^ο αιώνα π.Χ. Απεικονίζει (μάλλον Αχαιούς) στρατιώτες οι οποίοι προσπαθούν να αποβιβαστούν στην ακτή, μπροστά από τα εχθρικά τείχη. Οι αντίπαλοι αμύνονται με σφενδόνες, βέλη ενώ μερικοί βαστούν ασπίδες.

    Αριστερά το ρυτό όπως εκτίθεται σήμερα και δεξιά σχέδιο όπου φαίνεται το θέμα το οποίο απεικονίζει (Αθήνα, Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο).

---

[1] [«Τον Βοώτη που δύει αργά». Ο λαός αποκαλεί τις Πλειάδες «Πούλια». Το λαμπρότερο άστρο του Βοώτη είναι ο Αρκτούρος].

[2] [Ο Scott (“Assumed contradictions…”, βλ. κατωτέρω, σελ. 154) σημειώνει ότι κατά τους υπολογισμούς του, ο Οδυσσεύς επέστρεψε στην Ιθάκη περί το τέλος Οκτωβρίου. Όταν ο Τηλέμαχος ξυπνά στην καλύβα του Εύμαιου και ετοιμάζεται να επιστρέψει στο ανάκτορο, ο ζητιάνος-Οδυσσεύς του λέει ότι θα έρθει αργότερα διότι προτιμά να μείνει κοντά στη φωτιά μέχρι να βγει ο ήλιος αφ’ ου φοβάται το πρωινό ψύχος διότι δεν είναι κατάλληλα ντυμένος (ρ 20-25). Η δροσιά του πρωινού με τη ζέστη της ημέρας, αντιστοιχεί στο κλίμα της Ιθάκης περί το τέλος Οκτωβρίου. Πέρασε ο καιρός όπου το βράδυ αρκούσε ένα μάλλινο κάλυμμα. Πλην τούτου όμως, φανερώνεται ξανά η επιτηδειότητα με την οποία οικοδομεί το έργο του ο Όμηρος. Στην πραγματικότητα πρόκειται περί δικαιολογίας – ιδιαιτέρως ρεαλιστικής όμως – ώστε να εξηγήσει ο ζητιάνος στον Εύμαιο την απροθυμία του να ακολουθήσει τον πρίγκιπα στην πόλη].

[3] [Το ανάκτορο της μυκηναϊκής Πύλου ανακαλύφθηκε το 1939 περίπου 17 χιλιόμετρα βορείως της σημερινής Πύλου. Η σημερινή Πύλος ονομαζόταν παλαιότερα Ναβαρίνο].

[4] [93^ο Fahrenheit = 33,9^ο Κελσίου, 110^ο-112^ο Fahrenheit = 43,3^ο-43,4^ο Κελσίου].

[5] “Assumed contradictions in the seasons of the Odyssey”, Classical Philology, 11 (1916), 148-155.

[6] [«Το ιερό Ίλιο στην πεδιάδα ιδρυθεί»].

[7] [Περίπου 13 χιλιόμετρα από την είσοδο των Δαρδανελίων].

[8] Troy, a study in Homeric geography, 169, 12. [Βλ. την ενθουσιώδη βιβλιοκριτική του Scott, The Classical Journal, 8 (1913), 350-352. Tο βιβλίο ανατυπώθηκε το 2014 από τον Cambridge University Press].

[9] “Topographische Probleme der Ilias”, Hermes XLII, 78.

[10] Die Ilias und Homer, 333.

[11] [«Καλοκτισμένη πόλη»· Η 180 και Β 569 αντιστοίχως αλλά απαντούν σποραδικώς].

[12] [1 ουγκιά = 0,028 χιλιόγραμμα, 60 ουγκιές = 1,7 χιλιόγραμμα].

[13] [«Τα καλοστριμμένα νήματα από μαλλί προβάτου»].

[14] Fowler and Wheeler, Greek Archaeology, 90.

[15] Ό.π. 77.

[16] [Arthur Evans και λοιποί] Anthropology and the Classics, 57 [σήμερα δεν αμφισβητείται πλέον ότι οι Μυκηναίοι διέθεταν μεταλλικούς θώρακες λόγω των αρχαιολογικών ευρημάτων. Περίφημος είναι ο χάλκινος θώρακας εξ ελασμάτων ο οποίος ανακαλύφθηκε στα Δενδρά και φυλάσσεται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ναυπλίου].

[17] Bassett, “The palace of Odysseus”, Am. Jour. of Archaeology, 1919, 288 επ.

[18] Όπως αναφέρει ο καθηγητής Bradley στον οποίο παραπέμπει η Δεσποινίς Stawell, Homer and the Iliad, 108.

[19] [“Non-Odyssean words found in the Iliad”, Classical Philology, 13 (1918), 53-59. Ο ακριβής αριθμός είναι 1.471 λέξεις. Ο Scott σημειώνει ότι ο Ησίοδος, ο οποίος έγραψε στην ίδια διάλεκτο και στο ίδιο μέτρο με τον Όμηρο, περιέχει περισσότερες από 1.000 λέξεις οι οποίες δεν απαντούν στον Όμηρο, παρά τη μικρή χρονική περίοδο που τους χωρίζει].

[20] [Η προσωπική φορητή φωτογραφική μηχανή, η οποία έλαβε το όνομά της από την εταιρεία «Kodak» που την πρωτοκυκλοφόρησε].

[21] Neue Jahrbücher f. d. cl. Phil., 1919, 1-16.

[22] [«Στα γόνατα της Αθηνάς»· ο Scott παραθέτει το αρχαίο κείμενο].

[23] [Πέφτω και αγκαλιάζω τα γόνατα κάποιου προκειμένου να τον ικετεύσω].

[24] [Ο Scott παραθέτει τη λέξη στην αρχαία].

[25] [Βλ. π.χ., Ρ 514, α 400].

[26] Επίμετρο στο βιβλίο του Dörpfeld, Troja und Ilion.

[27] Μια εξαιρετική ανάλυση της θεωρίας του Bethe προσφέρει ο Drerup, Berliner phil. Wochenschrift, 1919, τ. 51 και 52.

[28] [υ 383, ω 211, 366, 389 (οι αναφορές στην ω αφορούν το ίδιο πρόσωπο). Σικελοί καλούνται οι βάρβαροι κάτοικοι της Σικελίας οι οποίοι σταδιακώς εξελληνίστηκαν· οι Έλληνες άποικοι καλούνται Σικελιώτες (π.χ. Διόδωρος Σικελιώτης)].

[29] Oldfather, Class. Weekly, VIII, 66.

[30] Finsler, Homer, I, 328 επ.

[31] Τα στατιστικά για τον Βιργίλιο παρατίθενται στον Thomson, De comparationibus Vergilianis. Βλ. επίσης, “Similes in Homer and in Virgil”, The Classical Journal, 13 (1918), 687.

[32] [«…όπως η κλαγγή των γερανών μπροστά από τον ουρανό, οι οποίοι φεύγουν μακριά από τον χειμώνα και τη συνεχή νεροποντή, και πετούν κλαγγίζοντας προς τις πηγές του ωκεανού, φέρνοντας θάνατο και καταστροφή στους άνδρες Πυγμαίους και νωρίς το πρωί τον κακό αγώνα τους προσφέρουν»].

[33] [«…μόλις τα άκουσε [τα λόγια αυτά], δάκρυα έρρεαν και το πρόσωπό της έλιωνε, όπως το χιόνι λιώνει στα ψηλά βουνά, που ο Σιρόκος το λιώνει και ο Πουνέντες το κατευθύνει, και όπως λιώνει γεμίζουν τα ποτάμια και ρέουν…»].

[34] [«…όπως στον ουρανό τα άστρα λάμπουν γύρω από το ολόγεμο φεγγάρι όταν ο άνεμος είναι νήνεμος και κάθε βράχος, βουνοκορφή και ξέφωτο καθαρά ξεχωρίζουν, και στον ουρανό απέραντος είναι ο αιθέρας, όλα φαίνονται τα άστρα, και χαίρεται η καρδιά του βοσκού…»].

[35] [«…όπως τα όρνια με γαμψά νύχια και αγκυλοειδή ράμφη που ήρθαν από τα βουνά και χίμηξαν πάνω σε μικρότερα πουλιά, τα οποία τρομαγμένα από τα σύννεφα κατεβαίνουν να πετάξουν πάνω από την πεδιάδα [κοντά στη γη] αλλά τα όρνια τα καταδιώκουν και τα σκοτώνουν, αφ’ ού ούτε να αντισταθούν ούτε να ξεφύγουν μπορούν· και οι άνδρες διασκεδάζουν με το κυνήγι αυτό…»].

[36] [«…και τραγούδησε τον οδυνηρό νόστο των Αχαιών από την Τροία, όπως τον όρισε η Παλλάς Αθηνά»].

[37] [«Από το Ίλιον ο άνεμος με οδήγησε στους Κίκονες»].

[38] [“The sources of the Odyssey”, The Classical Journal, 12 (1916), 124-125].

[39] [«…και μεταξύ τους τραγούδησε ο θεϊκός αοιδός Δημόδοκος, τον οποίον όλος ο λαός τιμούσε»]. 

πηγή: istorikathemata

---

JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ (Ο ΟΜΗΡΟΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ)

March 26, 2017, 2:45 am

≫ Next: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄(ΤΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΤΟΥ WOLF)

≪ Previous: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄(ΟΙ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΤΑ ΣΥΝΑΦΗ)

$

0

0

Το απόλυτο γεγονός της αρχαίας Ελλάδος είναι η ποίηση του Ομήρου, η οποία αποτελούσε επίκεντρο της παιδείας, πηγή της μυθολογίας, κανόνα της λογοτεχνίας, έμπνευση των καλλιτεχνών· όλοι τη γνώριζαν και όλοι παρέπεμπαν σε αυτήν. Ο Όμηρος αποτελούσε πηγή τέτοιου κύρους, ακόμη και σε ζητήματα άσχετα με την ποίηση, ώστε αντίπαλα κράτη λέγεται ότι ρύθμισαν τις εδαφικές διαφορές τους ερμηνεύοντας τους στίχους του[1]. Περνώντας στη δύση, η δύναμη του ομηρικού στίχου μεταμόρφωσε τη λατινική γλώσσα, κάνοντας τους Ρωμαίους να εγκαταλείψουν τις δικές τους ποιητικές φόρμες και αναγκάζοντας τη γλώσσα αυτή, με τις μακρές καταλήξεις των πτώσεών της, να βαδίζει σε δακτυλικούς ρυθμούς. Το αρχαιότερο λατινικό κείμενο του οποίου έχει διασωθεί κάποιο απόσπασμα, είναι μια μετάφραση της Οδύσσειας[2] ενώ η σπουδαιότερη ποιητική δημιουργία της ρωμαϊκής Ιταλίας, η «Αινειάς» του Βιργιλίου, αποτελεί λογοτεχνικό αμάλγαμα και διασκευή της Ιλιάδος και της Οδύσσειας. Ο Όμηρος μπόρεσε έτσι να επηρεάσει στη συνέχεια τη μεγαλοφυΐα του Δάντη ενώ η εισαγωγή του Milton στον «Χαμένο Παράδεισο»: «Τραγούδα ουράνια μούσα», φανερώνει τη συγγένεια του ποιήματος αυτού με την ομηρική ποίηση.

    Τίποτε δεν μπορεί να αποδείξει καλλίτερα την πρωτοκαθεδρία του Ομήρου από το γεγονός ότι ανάμεσα στα αποσπάσματα παπύρων τα οποία ανακαλύφθηκαν στην Αίγυπτο, τετρακόσια εβδομήντα προέρχονται από ήδη γνωστά έργα, εκ των οποίων διακόσια εβδομήντα, πολύ περισσότερα από τα μισά, ανήκουν στον Όμηρο. Ο Δημοσθένης έρχεται δεύτερος με μόλις τριάντα και ο Πλάτων τρίτος με είκοσι[3]. 

    Η δημοφιλία του Ομήρου στην Αίγυπτο αντιστοιχεί με την καλλίτερη άποψη της κλασσικής Ελλάδος διότι ο Πλάτων, ο οποίος ανδρώθηκε όσο ζούσε ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης, θεωρούσε τον Όμηρο ως τον ανώτατο όλων των τραγικών ποιητών [«Πολιτεία» Ι΄, 607a]. Παραδόξως, τα αυθεντικά έργα του Πλάτωνος περιέχουν μόλις μια παράθεση από αυτούς τους μεγάλους δραματουργούς και περισσότερες από εκατό παραθέσεις από τον Όμηρο, πολλές εκ των οποίων περιλαμβάνουν αρκετούς στίχους[4]. Στον νου του αρχαίου κόσμου ο Όμηρος στεκόταν απολύτως μόνος ώστε ο μέγας κριτικός της λογοτεχνίας, ο Λατίνος Κοϊντιλιανός, να γράψει ότι κανείς δεν μπορεί να μιμηθεί τον Όμηρο ενώ αποτελεί δείγμα ικανότητος να κατορθώσει κάποιος να εκτιμήσει την τέχνη του (Χ, 1, 50). Ο Οράτιος, η ποίηση του οποίου αποτελεί ασφαλή εγγύηση της φιλολογικής του οξύνοιας, αναφέρεται στον Όμηρο ως τον ποιητή με την απόλυτη καλαισθησία, «qui nilmolitur inepte»[5] («Ars poetica» 140).

    Αυτός ο πρώτος και μέγιστος των ποιητών, ζει μόνον στην ποίησή του. Στα ποιήματά του δεν μας αποκαλύπτει απολύτως τίποτε για τον εαυτό του, το όνομά του, το σπίτι του, την ηλικία του ή τους προγόνους του ενώ μπορούμε μόνον να υποθέσουμε τις θρησκευτικές και πολιτικές πεποιθήσεις του καθώς διαβάζουμε αυτές τις πεποιθήσεις μέσα από τις πράξεις ή τις περιγραφές των ποιημάτων.

    Ο Όμηρος υπήρξε τέτοιος τεχνίτης της δραματικής αφηγήσεως ώστε κάθε χαρακτήρας του αντιπροσωπεύει μόνον τον ίδιο [τον χαρακτήρα] γιατί μόλις οι Νέστωρ, Αχιλλεύς, Ελένη, Έκτωρ ή Αγαμέμνων εισάγονται στο έργο, καθένας φαίνεται να ζει τη δική του ζωή, ελεύθερος να πράξει ή να μιλήσει όπως επιθυμεί, απολύτως ανεξάρτητα από τον νου ο οποίος τον δημιούργησε.

    Ο ποιητής δεν φαίνεται ποτέ να κάνει κάποιον υπαινιγμό σε σύγχρονά του γεγονότα, επομένως είναι αδύνατον να τον τοποθετήσουμε σε συγκεκριμένο χρόνο. Επίσης, οι αναφορές του σε ποταμούς και όρη, στη γη και στη θάλασσα, είναι τόσο απρόσωπες, τόσο εντεταγμένες στην ιστορία την οποία διηγείται, ώστε να προσδιορίσουμε την καταγωγή του είναι εξ ίσου δύσκολο με το να ορίσουμε τον χρόνο που έζησε.

    Όχι μόνον δεν αναφέρει κανένα σύγχρονό του πρόσωπο ή γεγονός αλλά ο ίδιος, επίσης, δεν αναφέρεται ονομαστικώς σε καμία σύγχρονή του πηγή ώστε πρακτικώς κάθε πληροφορία την οποία διαθέτουμε γι’ αυτόν να οφείλεται στη δημιουργική φαντασία όσων διέθεταν ελάχιστα ή καθόλου στοιχεία για να την προσφέρουν πλην συμπερασμάτων τα οποία αντλούσαν από τα ίδια τα ποιήματα. Αποτελεί αξιοσημείωτο γεγονός ότι οι διάφορες παραδόσεις αναφορικώς με τον Όμηρο, τη ζωή και το έργο του, καθίστανται πληρέστερες και περισσότερο σαφείς όσο περισσότερο απομακρύνονται από κάθε πιθανή πηγή γνώσεως. Η προσωπική μου πεποίθηση είναι ότι ο Όμηρος γεννήθηκε στη Σμύρνη, ότι ταξίδεψε πολύ, ότι η νήσος της Χίου ήταν στενά συνδεδεμένη και τη ζωή του και ότι έζησε περίπου το 900 π.Χ.[6] ή περίπου εκατό έτη μετά τη σύνθεση των «Ψαλμών» από τον Δαυΐδ και των «Παροιμιών» από τον Σολομώντα. Η σπουδαιότερη περίοδος της εβραϊκής λογοτεχνίας αντιστοιχεί περίπου στην εποχή του Ομήρου.

    […]

    Η αρχαιότερη εικασία που διαθέτουμε σχετικώς με τη χρονολόγηση του Ομήρου προέρχεται από τον Ηρόδοτο (Β΄, 53) ο οποίος, αντιπαραβάλλοντας τη μεγάλη αρχαιότητα της Αιγύπτου με τον πρόσφατο πολιτισμό της Ελλάδος, σημειώνει ότι δεν θα τοποθετούσε τον Όμηρο σε εποχή παλαιότερη πριν από τετρακόσια χρόνια από την ιδική του· η γνώμη αυτή δεν προέκυψε από άλλους αλλά αποτελούσε προσωπικό συμπέρασμα. Καθώς ο Ηρόδοτος ήκμασε στο μέσο του 5^ου αιώνος π.Χ., η εκτίμησή του τοποθετεί τον Όμηρο στο μέσον του 9^ου αιώνος, μια εποχή από την οποία ο ελληνικός πολιτισμός κατέλειπε εντυπωσιακώς ελάχιστα στοιχεία προκειμένου να μπορούμε να επιβεβαιώσουμε την εικασία. Το πόσο σημαντική είναι η ανεξάρτητη άποψη του Ηροδότου μπορούμε να το κρίνουμε από το γεγονός ότι ακόμη και αυτή η εκτίμηση τοποθετεί τον Όμηρο σε μια εποχή τόσο μακρινή από την ιδική του όσο ο Κολόμβος βρίσκεται από την ιδική μας. 

    Οι πληροφορίες των ποιημάτων από τις οποίες μπορούμε να αντλήσουμε ενδείξεις σχετικώς με τη χρονολογία του ποιητού, είναι εξαιρετικώς περιορισμένες. Η Οδύσσεια (ω 89) περιγράφει παλαιστές να ζώνονται. Γνωρίζουμε όμως ότι οι αθλητές αγωνίζονταν γυμνοί από την δεκάτη πέμπτη Ολυμπιάδα, επομένως υποθέτουμε ότι ο στίχος αυτός είναι αρχαιότερος του 720. Όταν ο ποιητής μιλά για τη Φοινίκη δεν αναφέρει ποτέ την Τύρο ή τους Τυρίους αλλά μόνον τη Σιδώνα και τους Σιδωνίους. Η Σιδών κατεστράφη ολοκληρωτικώς το 677, αφήνοντας την Τύρο σαν μοναδική κληρονόμο του μεγαλείου της Φοινίκης, επομένως με τη χρήση των λέξεων Σιδών και Σιδώνιοι ο Όμηρος περιγράφει μια κατάσταση η οποία τερματίστηκε το 677 π.Χ.[7] Το γεγονός ότι η Λυδία καλείται αποκλειστικώς με το παλαιότερο όνομα Μαιονία δεν μας βοηθά να προσδιορίσουμε τη χρονολογία διότι δεν γνωρίζουμε πότε το όνομά της άλλαξε σε Λυδία. Ακόμη όμως και αν το γνωρίζαμε, πρέπει να θυμόμαστε ότι ο Όμηρος είναι ποιητής και μπορούσε να χρησιμοποιεί ένα παλαιότερο όνομα ακόμη και αν το νεώτερο χρησιμοποιούταν πλέον αποκλειστικώς· ο Milton αναφέρει τον Αλέξανδρο ως Ημαθό κατακτητή μια εποχή όπου η Μακεδονία ήταν παγκοσμίως γνωστή αλλά η Ημαθία επιβίωνε μόνον ανάμεσα στους λογίους. Από την άλλη πλευρά, ο Όμηρος μιλά για τους άνδρες οι οποίοι πολέμησαν στην Τροία σαν να ανήκουν σε μια γενεά πολύ ανώτερη αυτής της εποχής του. Αλλά ακόμη και σε αυτό το σημείο οι αναφορές του είναι τόσο ασαφείς ώστε πολλοί παλαιοί και μερικοί νεότεροι μελετητές θεωρούν τον Όμηρο σύγχρονο των γεγονότων που περιγράφει.

    Οι ανακαλύψεις που πραγματοποιήθηκαν στην Τροία, στις Μυκήνες και σε άλλες περιοχές αρκούν προκειμένου να αποδείξουν ότι η Τροία καταστράφηκε τον 12^ο αιώνα, επομένως ο Όμηρος είναι μεταγενέστερος του γεγονότος αυτού. Οι Ιλιάς και Οδύσσεια φαίνεται να ήταν γνωστές στον Ησίοδο, ο οποίος αναφερόταν σε αυτές, τις άλλαζε ή τις διόρθωνε, αλλά ποτέ δεν ανέφερε τα ονόματά τους ή το όνομα του συγγραφέως τους. Ο Ησίοδος με δυσκολία μπορεί να τοποθετηθεί αργότερα από το μέσον του 8^ου αιώνος. Ο Τέρπανδρος λέγεται ότι κέρδισε, περί το 675 π.Χ., τη νίκη σε έναν μουσικό διαγωνισμό στον οποίο συνέθεσε καινούργια μουσική για τα έπη του Ομήρου ενώ η Ιλιάς και η Οδύσσεια φαίνεται να αποτελούν το πλαίσιο ή την αφετηρία όλων αυτών των παραδόσεων οι οποίες συντέθηκαν εμμέτρως κατά τη διάρκεια των πρώτων Ολυμπιάδων.

    Όσο πολύ και αν επηρέασε ο Όμηρος την ποίηση της εποχής αμέσως μετά την ιδική του, είναι αξιοσημείωτο ότι δεν έχει διασωθεί καμία αναφορά στο όνομά του από κανέναν συγγραφέα πριν από το δεύτερο ήμισυ του 6^ου αιώνος, ενώ ακόμη και αυτή η αναφορά οφείλει τη διάσωσή της σε συγγραφείς οι οποίοι έζησαν μετά τον Χριστό και την παρέθεσαν στα γραπτά τους. Η πρώτη γνωστή αναφορά απαντά στον Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο, ο οποίος επικρίνει τον Όμηρο για τα απρεπή χαρακτηριστικά που αποδίδει στους θεούς. Ο τρόπος που γράφει ο Ξενοφάνης προσδίδει μεγάλη αρχαιότητα στην ποίηση του Ομήρου, ειδικώς η φράση [απ. 28]:

ἐξ ἀρχῆς καθ’ Ὅμηρον ἐπεὶ μεμαθήκασι πάντες[8].

Αυτή η πρώτη αναφορά που διασώθηκε για τον Όμηρο δεν είναι παλαιότερη του 550, ενώ η Ιλιάς και η Οδύσσεια αναφέρονται και το όνομά τους για πρώτη φορά στα γραπτά του Ηροδότου ή περίπου εκατό χρόνια μετά τον Ξενοφάνη.

    Το σκότος που περιβάλει τον Όμηρο είναι επομένως και μακρύ και πυκνό, αλλά περισσότερο εντυπωσιακό από αυτή τη σιωπή είναι ότι τα δύο αυτά μεγάλα ποιήματα έφθασαν σε μας ολόκληρα. Σε κανένα από τα δύο δεν υπάρχουν ούτε κενά, ούτε ατελείς στίχοι, ούτε αποσπασματικώς σωζόμενα χωρία. Ούτε ένας αρχαίος συγγραφέας δεν υπαινίσσεται έστω και μια σκηνή από την Ιλιάδα ή την Οδύσσεια η οποία να μην υπάρχει στο σημερινό κείμενο των ποιημάτων αυτών, έστω και αν σώθηκαν μερικοί τυχαίοι στίχοι οι οποίοι δεν ανήκουν στην κανονική έκδοση.

    Τι υποδηλώνει η διατήρηση ποιημάτων τόσο αρχαίων και τόσο μεγάλων μπορεί να γίνει αντιληπτό από το γεγονός ότι πολλά πρώιμα έπη όπως η «Θηβαΐς», τα «Κύπρια», η «Μικρά Ιλιάς», η «Ιλίου πέρσις», οι «Νόστοι», ποιήματα του Επικού Κύκλου, έχουν χαθεί τελείως ή διασώθηκαν τυχαίως αποσπάσματά τους ή αναφορές σε αυτά από μεταγενεστέρους συγγραφείς. Οι υψηλοί κριτικοί του Ομήρου όμως, όπως οι Verrall,Murray και Wilamowitz, δεν προβαίνουν σε καμία διάκριση μεταξύ της Ιλιάδος και της Οδύσσειας και των χαμένων αυτών ποιημάτων καθώς θεωρούν ότι προέρχονται από την ίδια πηγή. Ο Verrall σε ένα άρθρο που δημοσιεύθηκε στην Quarterly Review τον Ιούλιο 1908, γράφει: «Ο λεγόμενος Όμηρος αποτελεί μια νεφελώδη μάζα παλαιάς ποιήσεως η οποία χωρίστηκε σε ξεχωριστά κείμενα όπως οι «Ιλιάς», «Οδύσσεια», «Κύπρια», «Αιθιοπίς», «Μικρά Ιλιάς», «Νόστοι» και σε άλλα ακόμη, για εκπαιδευτικούς σκοπούς από Αθηναίους λογίους περί το 600-500 π.Χ.» Ο Murray στο Rise of the Greek Epic προσπαθεί να αποδείξει ότι όλα τα πρώιμα έπη δημιουργήθηκαν σταδιακώς κατά τη διάρκεια των αιώνων από την εργασία αναρίθμητων βάρδων. Στη σελ. 200 αναφέρει: «Η αλήθεια είναι ότι όλα αυτά τα ποιήματα ή αυτή η μάζα της παραδόσεως σε έμμετρη μορφή, μεγάλωναν το ένα δίπλα στο άλλο επί αιώνες». Ο Wilamowitz σταθερώς υποστηρίζει ότι στην αρχή του 5^ουαιώνος όλη η επική ποίηση αποδόθηκε στον Όμηρο και ακόμη ένας τόσο οξυδερκής στοχαστής όσο ο AndrewLang συμφώνησε με την άποψη αυτή διότι σε μια διάλεξη η οποία δημοσιεύθηκε στο Anthropology and theClassics [1908, σελ. 45] λέει: «Στον Όμηρο, οι Έλληνες των πρώιμων ιστορικών ετών, απέδιδαν το μεγάλο σώμα της αρχαίας επικής ποιήσεως».

    Αν οι απόψεις αυτές ανταποκρίνονται στην αλήθεια και στην πρώιμη ιστορική Ελλάδα πράγματι θεωρούσαν όλον αυτόν τον μεγάλο κύκλο σαν να είχε κοινή προέλευση και όμοια καλλιτεχνική αξία, τότε λίγα μένουν να ειπωθούν αναφορικώς με τον Όμηρο, τον άνθρωπο, τον δημιουργό της Ιλιάδος και της Οδύσσειας, καθώς τόσα πολλά και τόσα μεγάλα ποιήματα δεν θα μπορούσαν ποτέ να προέρχονται από έναν μόνον άνθρωπο αλλά θα αποτελούσαν το έργο συντεχνιών ή σχολών που εργάζονταν επί σειρά ετών. Η εξέταση της υποτιθέμενης αντίληψης των αρχαίων ότι ο Όμηρος υπήρξε ο συγγραφέας όλων αυτών των ποιημάτων αποτελεί τον πρώτο σταθμό κάθε ολοκληρωμένης μελέτης του Ομηρικού Ζητήματος.

    Κανείς συγγραφέας πριν από τον θάνατο του Αριστοτέλους δεν παραθέτει απόσπασμα, μαζί με το όνομα του ποιήματος, ούτε από έναν στίχο κάποιου εξ αυτών των έργων, πλην της Ιλιάδος και της Οδύσσειας, αναφέροντάς τα ως έργα του Ομήρου. Δεν υπάρχει ούτε ένας ο οποίος να γράφει: «Όπως ο Όμηρος λέει στη «Θηβαΐδα», στα «Κύπρια» ή στη «Μικρά Ιλιάδα»». Οι συγγραφείς των καλλιτέρων περιόδων της ελληνικής λογοτεχνίας, συχνά παραθέτουν στίχους της Ιλιάδος ή της Οδύσσειας ξεκινώντας με τις φράσεις: «Όπως λέει ο Όμηρος στην Ιλιάδα» ή «Όπως λέει ο Όμηρος στην Οδύσσεια» ενώ ο συνηθισμένος τρόπος των πρώιμων συγγραφέων ή γραμματικών για να παραπέμπουν στα ποιήματα του Επικού Κύκλου ήταν: «Όπως ο συγγραφεύς των «Κυπρίων» λέει» ή «Όπως ο ποιητής της «Μικράς Ιλιάδος» γράφει», και με αυτόν τον τρόπο παρέπεμπαν σε ολόκληρο τον Κύκλο. Ποτέ όμως δεν έχω δει ένα πρώιμο παράδειγμα όπου χρησιμοποιούνται παρόμοιες αόριστες φράσεις σχετικώς με την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Όπως προανέφερα, ο κανονικός τρόπος είναι: «Όπως λέει ο Όμηρος στην Ιλιάδα» ή «Όπως λέει ο Όμηρος στην Οδύσσεια». Η συγγραφή των δύο αυτών ποιημάτων δεν αποδίδεται ποτέ σε κάποιον απροσδιόριστο ποιητή ή πηγή.

    Όλα τα επιχειρήματα τα οποία προβάλλονται προκειμένου να αποδειχθεί η ομηρική συγγραφή του Κύκλου – και με τον όρο Κύκλος εννοώ όλα τα ποιήματα που συνδέονται με τη Θήβα και την Τροία πλην της Ιλιάδος και της Οδύσσειας – και όλες οι παραπομπές, προέρχονται είτε από πολύ μεταγενεστέρους συγγραφείς είτε από χαμένα έργα πρωίμων συγγραφών τα οποία διασώθηκαν εκ συμπτώσεως σε αποσπασματική μορφή και εκτός του πλαισίου τους, το νόημα των οποίων αποτελεί κατά κύριο λόγο ζήτημα ερμηνείας, εικασιών και διορθώσεων. Όλες αυτές οι έμμεσες πληροφορίες πρέπει να χρησιμοποιούνται με τεράστια προσοχή και κανένα αόριστο απόσπασμα κανενός συγγραφέως, όσο σπουδαίος ή πρώιμος ο συγγραφέας αυτός μπορεί να είναι, δεν πρέπει να θεωρείται ως απόλυτη απόδειξη.

    Οι λογοτεχνικές παραπομπές από σύγχρονους συγγραφείς είναι συχνά προδήλως λανθασμένες. Για παράδειγμα, στο American Magazine του Ιανουαρίου 1920, παρουσιάζεται ένας κατάλογος ερωτήσεων που η ικανότητα κάποιου να τις απαντήσει αποτελεί ένδειξη ευρείας μορφώσεως. Μια από τις ερωτήσεις είναι αυτή: «Για τί είναι ο Sheridan διάσημος;» Λίγες σελίδες αργότερα, δίδεται η απάντηση: «Ο Sheridan έγραψε το SheStoops to Conquer». Όποιος συνέταξε αυτήν την ερώτηση και αυτήν την απάντηση, πιθανότατα καθόταν σε ένα δωμάτιο στο οποίο βρίσκονταν τα έργα και του Sheridan και του Goldsmith, εν τούτοις, εάν ο ίδιος συγγραφέας είχε ζήσει πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, παρόμοια αναφορά θα αντιμετωπιζόταν σαν να αποτελεί πλήρη απόδειξη[9]. Δεν χρειάζεται να υπερβάλλουμε όταν αναφερόμαστε στο πλήθος των εσφαλμένων αναφορών στις σύγχρονες εφημερίδες μας ή στις παραθέσεις αποσπασμάτων που αποδίδονται εσφαλμένως στον Σαίξπηρ και στη Βίβλο. Επειδή τα βιβλία σπάνιζαν και ήταν ακριβά στην αρχαιότητα, οι ακριβείς παραπομπές και παραθέσεις αποσπασμάτων ήταν πολύ δυσκολότερες τότε από σήμερα. Οι Πλούταρχος, Αιλιανός και Αθήναιος, τρεις από τις βασικές πηγές αναφορών σε παλαιοτέρους συγγραφείς, είναι απελπιστικώς ανακριβείς, όπως κάθε προσεκτικός αναγνώστης αυτών των λογίων ανδρών γνωρίζει. Ο Πλάτων σε δύο περιπτώσεις παραθέτει τον ίδιο στίχο από τον Ησίοδο αλλά σε διαφορετική μορφή[10]. Επανειλημμένως δίνει κομμάτια από δύο στίχους σαν να ήταν ένας στίχος[11], παραθέτει μια ακανόνιστη φόρμα απολύτως γνησίων στίχων[12] ενώ στον νόθο «Θεάγη» (125b) αναφέρεται σαν να ανήκει στον Ευριπίδη ένας στίχος ο οποίος αποδίδεται, από άριστη πηγή, στον Σοφοκλή. Ο Αριστοτέλης, ο πιο μορφωμένος άνδρας της αρχαιότητος, παραθέτει τους λόγους του Οδυσσέως (μ 219) σαν να ανήκουν στην Καλυψώ («Ηθικά» Β΄, 9, 3), επαναλαμβάνει την ομιλία του Αγαμέμνονος (Β 393) σαν να εκφωνήθηκε από τον Έκτορα («Ηθικά» Γ΄, 11, 4) και στη «Ρητορική» (Γ΄, 9 1409b 8) αποδίδει έναν στίχο του Ευριπίδου στον Σοφοκλή. Ο Αριστοφάνης («Όρνιθες» 575) αντικαθιστά την Ήρα με την Ίριδα αναφερόμενος στην Ε 778. Τα σχόλια συχνά αποδίδουν στίχους στον Όμηρο οι οποίοι υπάρχουν σε σωζόμενα έργα άλλων συγγραφέων, π.χ. το σχόλιο στον Πίνδαρο («Ολυμπιόνικος» ΙΓ΄, 12) πιστώνει στον Όμηρο έναν στίχο που υπάρχει στην ποίηση του Θεόγνιδος ενώ άλλο σχόλιο στον Πίνδαρο («Νεμεόνικος» ΣΤ΄, 91) αναφέρει τον Όμηρο σαν πηγή ενός στίχου που υπάρχει στον Ησίοδο. Η ξεχωριστή θέση του Ομήρου τον καθιστούσε κάτι σαν καθολική πηγή για κάθε είδους στίχους. Αυτό δεν πρέπει ποτέ να λησμονείται όταν εκτιμούμε την αξία των διαφόρων παραθέσεων. Έχοντας υπ’ όψιν αυτά τα πρόδηλα σφάλματα σε πρωτογενείς και δευτερογενείς πηγές, δεν μπορούμε να δεχθούμε παραθέσεις από μεταγενεστέρους και ανακριβείς συγγραφείς σαν απόλυτη απόδειξη για την πατρότητα της συγγραφής τους, εκτός αν η απόδειξη αυτή είναι σαφής, κατηγορηματική και επαληθεύεται από μια αξιόπιστη μαρτυρία.

    Τα στοιχεία επάνω στα οποία βασίστηκε το συμπέρασμα ότι ο Όμηρος θεωρείτο κατά την πρώιμη αρχαιότητα ως συγγραφέας του Επικού Κύκλου, είναι τα κάτωθι: Η «Θηβαΐς»[13], ένα χαμένο ποίημα αναφορικώς με την εκστρατεία των Αργείων εναντίον της Θήβας, θεωρείται από τους Wilamowitz, Finsler και πολλούς άλλους σαν το πρώτο ποίημα που αποδόθηκε οριστικώς στον Όμηρο. Αυτή η πρώτη αναφορά στον Όμηρο έγινε από τον Καλλίνο, έναν ελεγειακό ποιητή ο οποίος έζησε στην Έφεσο στην αρχή του 7^ου αιώνος π.Χ. Πηγή αυτής της απόψεως αποτελεί μια πρόταση από τον Παυσανία Θ΄, 9, 5:

ἐποιήθη δὲ ἐς τὸν πόλεμον τοῦτον καὶ ἔπη Θηβαΐς· τὰ δὲ ἔπη ταῦτα Καλαῖνος ἀφικόμενος αὐτῶν ἐς μνήμην ἔφησεν Ὅμηρον τὸν ποιήσαντα εἶναι, Καλαίνῳ δὲ πολλοί τε καὶ ἄξιοι λόγου κατὰ ταὐτὰ ἔγνωσαν· ἐγὼ δὲ τὴν ποίησιν ταύτην μετά γε Ἰλιάδα καὶ τὰ ἔπη τὰ ἐς Ὀδυσσέα ἐπαινῶ μάλιστα[14].

Φαίνεται ότι το ανωτέρω χωρίο αποσκοπούσε απλώς να δείξει τη μεγάλη εκτίμηση που απολάμβανε η «Θηβαΐς» και ο ποιητής της ο οποίος θεωρείται ισότιμος του μεγάλου Ομήρου. Κανένα χειρόγραφο δεν αναφέρει το όνομα Καλλίνος σε αυτό το χωρίο αλλά όλα αναφέρουν Καλαίνος, επομένως ο Καλλίνος αποτελεί διόρθωση. Το όνομα Καλλίνος αποτελεί καθαρή εικασία αλλά ακόμη και αν όλα τα χειρόγραφα χρησιμοποιούσαν τον τύπο Καλλίνος, θα παρέμενε αμφίβολο αν εννοείτο ο ποιητής από την Έφεσο διότι ο πρώιμος αυτός ποιητής ήταν τόσο λίγο γνωστός ώστε το όνομά του απαντά πρώτη φορά στον Στράβωνα και όταν ο Στράβων αναφέρει το όνομά του προσθέτει τη φράση (ΙΓ΄, 604): «ὁ τῆς ἐλεγείας ποιητής». Και όταν αναφέρεται σε αυτόν λίγο αργότερα, προσθέτει ξανά τις λέξεις (ΙΓ΄, 627): «τὸν τῆς ἐλεγείας ποιητήν». Η επανάληψη της φράσεως φανερώνει ότι η απλή αναφορά του ονόματός του δεν επαρκούσε για να δηλώσει σαφώς το πρόσωπο στο οποίο αναφέρεται.

    Ο Παυσανίας λίγο νωρίτερα (Η΄, 25, 4) έγραψε ότι η ιστορία της εκστρατείας κατά της Θήβας έγινε ποίημα από τον Αντίμαχο, ο οποίος στην εποχή του Παυσανίου αποτελούσε έναν από τους δημοφιλέστερους Έλληνες ποιητές ενώ ο Δίων Κάσσιος (ΞΘ΄, 4) σημειώνει ότι ο Αδριανός εκτιμούσε τον Αντίμαχο και τη «Θηβαΐδα» του περισσότερο από την ποίηση του Ομήρου. Ο Kinkel συγκέντρωσε πενήντα έξι αποσπάσματα από αυτή τη «Θηβαΐδα» του Αντιμάχου και μόνον επτά από το παλαιότερο ποίημα [του «Ομήρου»], τα περισσότερα εκ των οποίων είναι αμφίβολα.

    Τα πρώιμα αποσπάσματα είναι τόσα λίγα ενώ αυτά του ποιήματος του Αντιμάχου τόσα πολλά ώστε η απλή αναφορά του ονόματος «Θηβαΐς» είναι σχεδόν σίγουρο ότι εννοεί το ποίημα του Αντιμάχου. Αλλά δεν μπορεί να υπάρχει καμία λογική αμφιβολία γι’ αυτό, καθώς ο Παυσανίας (Η΄, 25, 4) γράφει ότι αναφέρεται στο συγκεκριμένο ποίημα[15]. Ο Αδριανός έθεσε τον Αντίμαχο μπροστά από τον Όμηρο, ο Καλαίνος τον έκανε όμοιό του και ο Παυσανίας, ακόμη και αν εκτιμούσε το μεγαλείο της «Θηβαΐδος» του Αντιμάχου, τον έθεσε ακριβώς πίσω από τον Όμηρο. Ο Paley, στο Homeri Quae Nunc Extant κτλ. σελ. 39, υποστήριξε ότι ο Αντίμαχος της «Θηβαΐδος» ήταν ο πραγματικός ποιητής της Ιλιάδος και της Οδύσσειας. Τίποτε στον Παυσανία δεν δείχνει ότι δεν αναφέρεται στον Αντίμαχο· το κείμενο γράφει Καλαίνος και όχι Καλλίνος. Αλλά ακόμη και αν έγραφε Καλλίνος, δεν υπάρχει τίποτε που να μας επιτρέπει να τον ταυτίσουμε με τον ποιητή από την Έφεσο. Και όμως, αυτό είναι το μοναδικό στοιχείο που υποστηρίζει την άποψη ότι ο Όμηρος θεωρείτο τον 7^οαιώνα π.Χ. ως ο ποιητής της «Θηβαΐδος».

    Ο δεύτερος συγγραφέας, στον οποίο παραπέμπουν προσπαθώντας να αποδείξουν ότι ο Όμηρος θεωρείτο ο ποιητής της «Θηβαΐδος», είναι ο Ηρόδοτος και συγκεκριμένα το κάτωθι χωρίο (Ε΄, 67):

Κλεισθένης γὰρ Ἀργείοισι πολεμήσας τοῦτο μὲν ῥαψῳδοὺς ἔπαυσε ἐν Σικυῶνι ἀγωνίζεσθαι τῶν Ὁμηρείων ἐπέων εἵνεκα, ὅτι Ἀργεῖοί τε καὶ Ἄργος τὰ πολλὰ πάντα ὑμνέαται…[16]

Ο Grote στην History of Greece, II, 174, υποστήριξε ότι ήταν μάλλον η «Θηβαΐς» που τόσο όργισε τον Κλεισθένη και ο Wilamowitz τον ακολούθησε γράφοντας (H. U. 352[17]): «Αυτό [το χωρίο] μπορεί να βγάλει νόημα μόνον αν ο Όμηρος θεωρείτο σαν ο ποιητής της «Θηβαΐδος»». Ο Finsler το αποδέχεται αυτό σαν βεβαιωμένο γεγονός, λέγοντας στο Homer, I, 64: «Εννοείται η «Θηβαΐς» όταν ο τύραννος, ο Κλεισθένης, εξορίζει τους βάρδους από τη Σικυώνα, αφ’ ου η ομηρική ποίηση τόση λίγη δόξα προσέφερε στο Άργος». Επομένως, όλοι θεωρούσαν ότι δεν υπάρχει αρκετός έπαινος για τους Αργείους στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια προκειμένου να προκαλέσει την υπερηφάνεια των Αργείων και τον φθόνο των αντιπάλων γειτόνων τους, γι’ αυτό πετούν σε μια υποτιθέμενη «Θηβαΐδα», το περιεχόμενο της οποίας επίσης υποθέτουν. Οι Αργείοι ή το Άργος αναφέρονται σε κάθε ραψωδία της Ιλιάδος πλην της εικοστής [Υ] και, παρά το γεγονός ότι η Οδύσσεια αποσύρεται στην Ιθάκη ή σε κάποια παραμυθένια χώρα, απαντούν σε δεκαπέντε ραψωδίες·επομένως, αναφέρονται σε τριάντα οκτώ ραψωδίες του δικού μας Ομήρου. Η Ήρα είναι «ἡ Ἀργεία Ἥρα», η Ελένη είναι «ἡ Ἀργεία Ἑλένη» και ο Αγαμέμνων με το θεϊκό σκήπτρο του [Β 108]:

πολλῇσιν νήσοισι καὶ Ἄργεϊ παντὶ ἀνάσσειν[18].

Ο Rawlinson, μην έχοντας υπ’ όψιν του τη συζήτηση αυτή, γράφει στο σημείωμά του για το πρώτο κεφάλαιο στο έργο του Herodotus: «Η υπεροχή του Άργους στην αρχαιότητα υποδηλώνεται από τη θέση του Αγαμέμνονος την εποχή του τρωικού πολέμου και από τη χρήση της λέξεως «Αργείος» στον Όμηρο για να αναφερθεί γενικότερα στους Έλληνες. Το όνομα καμίας άλλης φυλής δεν χρησιμοποιείται με τον ίδιο γενικό τρόπο». Σε αυτό το σημείο, ο προσεκτικός αυτός ιστορικός θεμελιώνει την άποψη για την υπεροχή του Άργους αποκλειστικώς στην εκστρατεία της Τροίας, ήτοι στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια.

    Σε κάθε περίπτωση, αυτό δεν αποτελεί ζήτημα το οποίο βασίζεται σε πιθανότητες διότι γνωρίζουμε από τους ίδιους τους Αργείους το έπος το οποίο αναδείκνυε την υπερηφάνειά τους, καθώς σώζεται το κείμενο της ιδίας της επιγραφής την οποία έστησαν προς τιμήν του Ομήρου. Η επιγραφή αναφέρεται στο «Περί Ομήρου και Ησιόδου και του γένους και αγώνος αυτών» όπως εκδόθηκε στα έργα του Ησιόδου. Το ιστορικό της επιγραφής και το κείμενό της έχουν ως εξής [325]:

τῶν δὲ Ἀργείων οἱ προεστηκότες, ὑπερβολῇ χαρέντες ἐπὶ τῷ ἐγκωμιάζεσθαι τὸ γένος αὐτῶν ὑπὸ τοῦ ἐνδοξοτάτου τῶν ποιητῶν, αὐτὸν μὲν πολυτελέσι δωρεαῖς ἐτίμησαν, εἰκόνα δὲ χαλκῆν ἀναστήσαντες ἐψηφίσαντο θυσίαν ἐπιτελεῖν Ὁμήρῳ καθ’ ἡμέραν καὶ κατὰ μῆνα καὶ κατ’ ἐνιαυτόν, καὶ ἄλλην θυσίαν πενταετηρίδα εἰς Χίον ἀποστέλλειν. ἐπιγράφουσι δὲ ἐπὶ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ:

θεῖος Ὅμηρος ὅδ’ ἐστίν, ὃς Ἑλλάδα τὴν μεγάλαυχον

πᾶσαν ἐκόσμησεν καλλιεπεῖ σοφίῃ,

ἔξοχα δ’ Ἀργεΐους, οἳ τὴν θεοτειχέα Τροίην

ἤρειψαν, ποινὴν ἠυκόμου Ἑλένης.

οὗ χάριν ἔστησεν δῆμος μεγαλόπτολις αὐτὸν

ἐνθάδε καὶ τιμαῖς ἀμφέπει ἀθανάτων[19].

Επομένως, μαθαίνουμε από τους ιδίους τους Αργείους τι έβλεπαν στον Όμηρο που τους γέμιζε με τόση απεριόριστη υπερηφάνεια, και αυτό δεν ήταν καμία πράξη που σχετιζόταν με τη Θήβα αλλά η εκστρατεία κατά της Τροίας. Αυτό σημαίνει ότι ένιωθαν υπερήφανοι επειδή ο Όμηρος τους τίμησε στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια αφ’ ου η Θήβα δεν αναφέρεται στην επιγραφή. Είναι αναμφίβολο ότι οι εχθρικοί γείτονες θα φθονούσαν αυτό για το οποίο ένιωθαν οι ίδιοι τόση απεριόριστη υπερηφάνεια. Η διήγηση αυτής της εκστρατείας δεν υπάρχει σε καμία υποτιθέμενη «Θηβαΐδα» αλλά στον Όμηρο, στον δικό μας Όμηρο, στον Όμηρο της Ιλιάδος και της Οδύσσειας.

    Καθώς οι Θηβαίοι συντάχθηκαν με τους Πέρσες, θα ήταν φυσιολογικό για τους Αργείους την εποχή των περσικών πολέμων να υπογραμμίζουν τις παλαιές συγκρούσεις τους, αλλά παραδόξως οι Αργείοι ποτέ δεν προέβαλαν την αξίωση να τιμηθούν ή να προτιμηθούν λόγω των παλαιών αυτών κατορθωμάτων τους. Ακόμη και οι Αθηναίοι στη μάχη των Πλαταιών, ανέφεραν ως έναν από τους λόγους που διοικούσαν την πτέρυγα στην οποία δεν πολεμούσαν Σπαρτιάτες, τις δικές τους υπηρεσίες εκείνη την εποχή, λέγοντας (Ηρόδοτος Θ΄, 27):

τοῦτο δὲ Ἀργείους τοὺς μετὰ Πολυνείκεος ἐπὶ Θήβας ἐλάσαντας, τελευτήσαντας τὸν αἰῶνα καὶ ἀτάφους κειμένους, στρατευσάμενοι ἐπὶ τοὺς Καδμείους ἀνελέσθαι τε τοὺς νεκροὺς φαμὲν καὶ θάψαι τῆς ἡμετέρης ἐν Ἐλευσῖνι[20].

Εν όψει αυτών, οι κριτικοί υποθέτουν ότι δεν υπήρχε τίποτε στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια που να προκαλεί την υπερηφάνεια των Αργείων ή τον φθόνο των ζηλοτύπων γειτόνων τους. Επομένως, προτιμούσαν ένα ποίημα που διηγούταν πως αυτοί οι ίδιοι Αργείοι αδυνατούσαν να θάψουν τους δικούς τους νεκρούς και εξαρτιούνταν από την καλή θέληση μια ξένης φυλής να τους θάψει σε ξένο έδαφος. Η αγάπη που είχαν οι Αργείοι για τον Όμηρο φαίνεται επίσης από το γεγονός ότι ο Αρίσταρχος παρέθεσε χωρία από το επίσημο χειρόγραφο που βρισκόταν στα αρχεία του Άργους και στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια, αλλά δεν υπάρχει ούτε η παραμικρή ένδειξη ότι προσπάθησαν να διατηρήσουν αντίγραφο της «Θηβαΐδος».

    Η τρίτη απόδειξη για την ομηρική συγγραφή της «Θηβαΐδος» βρίσκεται στα «Παράδοξα» του Αντιγόνου του Καρυστίου (25), όπου γίνεται μια παράθεση στίχων για τη φύση του πολύποδος[21]. Η παράθεση εισάγεται με τις λέξεις:

ὅθεν δὴ καὶ ὁ ποιητὴς τὸ θρυλούμενον ἔγραψεν…[22]

Δεν υπάρχει τίποτε που να συνδέει το χωρίο αυτό με τον Όμηρο ή τη «Θηβαΐδα» πλην του γεγονότος ότι ο συγγραφέας αποκαλείται με τη φράση «ὁ ποιητής», φράση που χρησιμοποιείται συχνά για τον Όμηρο. Ο λόγος για τον οποίο ο Όμηρος, περισσότερο από οιονδήποτε άλλον, αποκαλείται «ὁ ποιητής», είναι διότι, απλώς, αναφέρεται περισσότερο από οιονδήποτε άλλον. Όμως, δεν απολαμβάνει της αποκλειστικότητος αυτών των λέξεων[23]. Ο Πλάτων στους «Νόμους» (901a) αποκαλεί τον Ησίοδο με τις λέξεις: «ὁ ποιητής» και γνωρίζουμε ότι ο Ησίοδος είναι αυτός στον οποίο αναφέρεται καθώς αντιγράφεται χωρίο από σωζόμενο ποίημα του συγγραφέος αυτού. Δεν υπάρχει η παραμικρή ένδειξη ότι ο Αντίγονος είχε τον Όμηρο στον νου του σαν τον συγγραφέα των στίχων αυτών. Αλλά το γεγονός ότι πριν από λίγους στίχους είχε ήδη παραθέσει απόσπασμα του Ησιόδου το οποίο αναφερόταν στον πολύποδα [21 – «Έργα και ημέραι 524»], καθιστά πιθανό ότι συγγραφέας αυτής της τόσο γνωστής αναφοράς ήταν ο Ησίοδος[24]. Οι τρεις αυτές παραπομπές, μία στον Ηρόδοτο, μια στον Αντίγονο και μια στον Παυσανία, όλες βασισμένες σε ανυποστήρικτες και απίθανες εικασίες, αποτελούν τα μοναδικά στοιχεία που παρουσιάζονται προκειμένου να αποδειχθεί ότι οι Έλληνες της καλλίτερης περιόδου της ελληνικής λογοτεχνίας θεωρούσαν τον Όμηρο σαν συγγραφέα της «Θηβαΐδος». Εν τούτοις, αν κανείς διαβάσει το τελευταίο βιβλίο του Wilamowitz για τον Όμηρο[25], τον κάνει να αισθανθεί ότι η πρωιμότερη και μεγαλύτερη φήμη του Ομήρου συνδέεται στενά με αυτήν την υποτιθέμενη «Θηβαΐδα».

    Στον «Πανηγυρικό» 158, ο Ισοκράτης αναφέρεται στη λύπη που πάντα ένιωθαν οι Έλληνες όταν θυμούνταν τους πολέμους μεταξύ των Ελλήνων. Τότε προσθέτει:

οἶμαι δὲ καὶ τὴν Ὁμήρου ποίησιν μείζω λαβεῖν δόξαν, ὅτι καλῶς τοὺς πολεμήσαντας τοῖς βαρβάροις ἐνεκωμίασε, καὶ διὰ τοῦτο βουληθῆναι τοὺς προγόνους ἡμῶν ἔντιμον αὐτοῦ ποιῆσαι τὴν τέχνην ἔν τε τοῖς τῆς μουσικῆς ἄθλοις καὶ τῇ παιδεύσει τῶν νεωτέρων...[26]

Καθώς η εκστρατεία των Αργείων στη Θήβα υπήρξε πόλεμος μεταξύ Ελλήνων, η παρατήρηση αυτή του Ισοκράτους θα ήταν άτοπη αν ο Όμηρος θεωρείτο ποιητής της «Θηβαΐδος» ή αν υπήρχε σχετική παράδοση. Ο λόγος αυτός του Ισοκράτους δεν αποτελεί κάποια τυχαία δημιουργία του αλλά έργο επιδείξεως της λογοτεχνικής του ικανότητος στο οποίο επένδυσε πολλή και προσεκτική εργασία, γεγονός που αποτελεί πολύ ασφαλέστερο κριτήριο για τις πεποιθήσεις τις δικές του και της προηγουμένης γενεάς απ’ ό,τι η τυχαία αναφορά, υποθετική αναφορά, συγγραφέων οι οποίοι έζησαν πολλούς αιώνες αργότερα. Ο Όμηρος συνδέεται σαφώς με τη «Θηβαΐδα» στο «Περί Ομήρου και Ησιόδου και του γένους και αγώνος αυτών» αλλά, καθώς στο συγκεκριμένο έργο περιλαμβάνεται το όνομα του Αυτοκράτορος Αδριανού [314], πρέπει να θεωρείται μεταγενέστερη δημιουργία[27].

    Το Κυκλικό ποίημα από το οποίο έχουν διασωθεί οι περισσότεροι στίχοι είναι τα «Κύπρια», που εξιστορούν την κρίση του Πάριδος, την αρπαγή της Ελένης και γενικότερα τα γεγονότα που σχετίζονται με τον τρωικό πόλεμο έως την έναρξη της Ιλιάδος. Οι περισσότερες αναφορές αποδίδουν το ποίημα αυτό στον Στασίνο ή αφήνουν τον συγγραφέα ανώνυμο και αόριστο όπως: «ὁ τὰ Κύπρια πεποιηκώς», «ὁ τὰ Κύπρια ποιήσας» ή «ὁ τῶν Κυπρίων ποιητής»[28]. Τα σωζόμενα έργα μόλις δύο πρώιμων συγγραφέων, του Ηροδότου και του Πλάτωνος, περιέχουν παραθέσεις από τα «Κύπρια». Στον Ηρόδοτο δεν υπάρχει μάλιστα ούτε καν παράθεση αλλά μια χαλαρή παράφραση.

    Ο Ηρόδοτος Β΄, 117, αντιπαραβάλει το γρήγορο και εύκολο ταξίδι με το οποίο έφθασε η Ελένη στην Τροία όπως αναφέρεται στα «Κύπρια» με τη δαιδαλώδη διαδρομή που περιγράφεται στην Ιλιάδα [Ζ 289-292] και επομένως, γράφει, τα «Κύπρια» δεν γίνεται να αποτελούν έργο του Ομήρου. Αυτή αποτελεί τη μοναδική σαφή αναφορά στην κλασσική ελληνική λογοτεχνία στον Όμηρο σαν ποιητή των «Κυπρίων» και είναι μάλιστα αρνητική. Ο Wilamowitz από το ανωτέρω χωρίο καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτή είναι η πρώτη φορά που αμφισβητείται η συγγραφή ολοκλήρου του Κύκλου από τον Όμηρο. Βλέπει τον Ηρόδοτο σαν τον Λούθηρο στη Δίαιτα της Βορμς ο οποίος τόλμησε να αψηφήσει την κοινή γνώμη όλης της κοινωνίας και συνεπώς οδηγείται στην υπόθεση ότι έως εκείνην την εποχή κανείς δεν είχε ποτέ αμφισβητήσει την ομηρική πατρότητα του τεραστίου συνόλου της πρωίμου επικής ποιήσεως. Αναφέρεται ως ο απ’ ευθείας πρόγονος του Wolf καθώς όπως ο Wolf τόλμησε να υποστηρίξει ότι ο Όμηρος δεν ήταν ο συγγραφέας ολοκλήρου της Ιλιάδος, έτσι και ο Ηρόδοτος τόλμησε να διακηρύξει ότι ο Κύκλος δεν ανήκε εξ ολοκλήρου στον Όμηρο. 

    Ο βίος του Ηροδότου συμπίπτει χρονικώς ακριβώς με την άνθηση των σοφιστών. Ο Πρωταγόρας, ο οποίος υπήρξε ο πρώτος που έδωσε στον εαυτό του το όνομα αυτό, γεννήθηκε σε μια γειτονική πόλη λίγα χρόνια μετά τη γέννηση του Ηροδότου. Οι σοφιστές υπερηφανεύονταν για την ικανότητά τους να αποδεικνύουν και τις δυο αντίθετες πλευρές κάθε προβλήματος ενώ ακόμη και ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι επιλέγει την κακή πλευρά και την παρουσιάζει σαν καλή. Έχουμε, υπό το φημισμένο όνομα του Γοργίου, ένα δοκίμιο ή ομιλία που απεικονίζει πως η σοφιστική ικανότητα μπορεί να πάρει τις αμαρτίες της Ελένης και να συνθέσει από αυτές έναν στέφανο αρετών ενώ στα γραπτά του Αντιφώντος υπάρχει μια σειρά λόγων στους οποίους φαίνεται πως τα ίδια γεγονότα μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως στοιχεία για τα αντίθετα ακριβώς επιχειρήματα. Αναμφισβητήτως, συνηθισμένο θέμα για αυτές τις σοφιστικές ασκήσεις θα ήταν το ερώτημα της πατρότητος ποιημάτων αμφιβόλου ή αγνώστου καταγωγής. Αυτό θα προσέφερε άφθονες ευκαιρίες προς επίδειξη της ικανότητος προβολής παραδόξων επιχειρημάτων. Ο Ηρόδοτος μπορεί κάλλιστα να απαντά σε παρόμοιο επιχείρημα υποδεικνύοντας ένα στοιχείο που είχε παραβλεφθεί. Προσφάτως ένας σύγχρονος σοφιστής έγραψε μια μακρά πραγματεία προκειμένου να αποδείξει ότι τα έργα του Σαίξπηρ γράφθηκαν από τον Κόμητα της Οξφόρδης, όπως άλλοι παλαιότεροι σοφιστές προσπάθησαν να αποδείξουν ότι γράφθηκαν από τον Βάκωνα. Αν ένας σύγχρονος συγγραφέας επισημάνει κάποιο ζήτημα ή γεγονός το οποίο καθιστούσε αδύνατες αμφότερες αυτές τις θεωρίες, θα γινόταν αυτό αποδεκτό ως απόδειξη ότι ο συγκεκριμένος λόγιος βρισκόταν μόνος του, αρνούμενος μια κοινή άποψη; Την εποχή που όλοι πίστευαν στην ύπαρξη ενός μόνον Ομήρου, ο Αρίσταρχος έκανε πολλά σχόλια υποστηρίζοντας την άποψη αυτή. Γνωρίζουμε ότι τα σχόλια αυτά στρέφονταν εναντίον των παραδόξων του Ξένωνος και δεν ήταν ο Αρίσταρχος αλλά ο Ξένων ο οποίος αμφισβητούσε την κοινή άποψη. Μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Ηρόδοτος υιοθέτησε μια παρόμοια θέση και ο ίδιος, όπως ο Αρίσταρχος, υποστήριξε τις κοινές πεποιθήσεις εναντίον των σοφιστικών παραδοξολογιών. Το χωρίο στο οποίο ο Ηρόδοτος παραθέτει στοιχεία που αποδεικνύουν ότι τα «Κύπρια» δεν μπορούν να ανήκουν στον Όμηρο, αποτελεί το βασικό επιχείρημα της θεωρίας ότι ο Όμηρος θεωρείτο ο συγγραφεύς του ποιήματος αυτού.

    Απόσπασμα από τα «Κύπρια» παρατίθεται από τον Πλάτωνα στον «Ευθύφρονα» 12a με τρόπο που δείχνει ότι δεν τα αποδίδει στον Όμηρο διότι η φράση: «ὁ ποιητὴς ἐποίησεν ὁ ποιήσας»[29] είναι πολύ ασαφής και αόριστη. Μερικές φορές αναφέρεται ο Αιλιανός ως απόδειξη ότι ο Πίνδαρος θεωρούσε τον Όμηρο σαν τον συγγραφέα των «Κυπρίων». Το κείμενο στον Αιλιανό («Ποικίλη Ιστορία» Θ΄, 15) είναι το εξής:

ὅτι ποιητικῆς ἁπάσης Ἀργεῖοι τὰ πρῶτα Ὁμήρῳ ἔδωκαν, δευτέρους δὲ αὐτοῦ ἔταττον πάντας. ποιοῦντες δὲ θυσίαν, ἐπὶ ξένια ἐκάλουν τὸν Ἀπόλλωνα καὶ Ὅμηρον. λέγεται δὲ κἀκεῖνο πρὸς τούτοις, ὅτι ἄρα ἀπορῶν ἐκδοῦναι τὴν θυγατέρα, ἔδωκεν αὐτῇ προῖκα ἔχειν τὰ ἔπη τὰ Κύπρια. καὶ ὁμολογεῖ τοῦτο Πίνδαρος[30].

«καὶ ὁμολογεῖ τοῦτο Πίνδαρος». Σε τί συμφωνεί ο Πίνδαρος, στο πρωτείο του Ομήρου ή ότι προσέφερε τα «Κύπρια» στην κόρη του ως προικώο; Είναι πολύ δύσκολο να αποφασίσουμε καθώς δεν υπάρχει η παραμικρή νύξη στο πλαίσιο ή σε αυτό που ο Πίνδαρος επιθυμούσε να πει. Ο Αιλιανός στο χωρίο αυτό είναι ασυνήθιστα ασαφής αλλά, ακόμη και όταν το νόημά του είναι απολύτως σαφές, είναι τόσο αναξιόπιστος ώστε σπανίως είμαστε σίγουροι είτε για το ζήτημα είτε για το πρόσωπο στο οποίο αναφέρεται. Αυτό ισχύει για όλα τα γραπτά του και κυρίως για την «Ποικίλη ιστορία», στην οποία ανήκει το χωρίο αυτό, διότι διασώθηκε σε επιτομή και το πρωτότυπο αποτελούσε εκλογή έργων διαφόρων συγγραφέων, πολλοί εκ των οποίων υπήρξαν τόσο αναξιόπιστοι όσο και ο ίδιος ο Αιλιανός. Φαίνεται σαν να θεωρούμε ως αξιόπιστο ακόμη και αυτόν τον αναξιόπιστο μάρτυρα όταν αναφερόμαστε στον Αιλιανό προκειμένου να υποστηρίξουμε ότι ο Πίνδαρος θεωρούσε τον Όμηρο σαν συντάκτη των «Κυπρίων»[31].

    Στα μεταγενέστερα έτη, όταν από άγνοια απέδιδαν όλα τα πρώιμα επικά ποιήματα στον Όμηρο, έπρεπε με κάποιον τρόπο να εξηγηθεί το γεγονός ότι τα περισσότερα από τα ποιήματα αυτά θεωρούνταν έργα άλλων ποιητών. Επομένως, κατέφευγαν στην υπόθεση ότι, ακόμη και αν αυτά τα ποιήματα δεν αποδίδονταν στον Όμηρο, τα είχε συνθέσει ο ίδιος και εν συνεχεία απεμπόλησε τα δικαιώματά του σε αυτά διότι είτε τα προσέφερε στον ποιητή ο οποίος παντρεύτηκε την κόρη του είτε τα αντάλλαξε με τροφή από τα άτομα με το όνομα των οποίων κυκλοφόρησαν. Οι διηγήσεις αυτές δεν αποτελούν απόδειξη ότι ο Όμηρος θεωρείτο πηγή αυτών των διαφόρων ποιημάτων αλλά ακριβώς το αντίθετο. Φανερώνουν ότι θεωρούνταν δημιουργίες των διαφόρων ποιητών των οποίων τα ονόματα έφεραν. Έτσι δημιουργήθηκε μια απλή εξήγηση για το γεγονός ότι τα ονόματα των Αρκτίνου, Στασίνου και των υπολοίπων συνδέθηκαν με αυτά τα ποιήματα ενώ όλα τα πρώιμη έπη αποτελούσαν έργα του Ομήρου. 

    Η φράση ίσως που αναφέρεται συχνότερα προκειμένου να αποδειχθεί ότι ο Όμηρος θεωρούνταν συγγραφέας του Επικού Κύκλου, είναι αυτή που αποδίδεται στον Αισχύλο και στην οποία ο τραγικός φέρεται να λέει ότι τα δικά του έργα δεν ήταν τίποτε περισσότερο παρά κομμάτια από το μεγάλο ομηρικό δείπνο[32]. Καθώς ελάχιστα από τα έργα του Αισχύλου αγγίζουν τις παραδόσεις που αναφέρονται στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια, διατυπώθηκε γενικώς η άποψη ότι στη λέξη «Όμηρος» πρέπει να δοθεί ένα ευρύτερο νόημα, εκτός από το ότι ήταν ο ποιητής των δύο αυτών ποιημάτων. Το χωρίο βρίσκεται στον Αθήναιο Η΄, 347e:

ὁ λεβητοχάρων Οὐλπιανός… μηδὲν μὲν ἐσθίειν τῶν ἀνδρὶ προσηκόντων, τηρεῖν δὲ τοὺς ἐσθίοντας εἰ παρεῖδον ἢ ἄκανθαν ἢ τῶν τραγανῶν τι ἢ χονδρῶδες τῶν παρατεθέντων, οὐδ᾽ ἐπὶ νοῦν βαλλόμενος τὸ τοῦ καλοῦ καὶ λαμπροῦ Αἰσχύλου, ὃς τὰς αὑτοῦ τραγῳδίας τεμάχη εἶναι ἔλεγεν τῶν Ὁμήρου μεγάλων δείπνων[33].

«ὃς τὰς αὑτοῦ τραγῳδίας τεμάχη εἶναι ἔλεγεν τῶν Ὁμήρου μεγάλων δείπνων». Ακόμη και όσοι ερμηνεύουν τη φράση αυτή του ποιητού σαν δήλωση ότι εμπνεύστηκε για τα έργα του από τον Όμηρο, δυσκολεύονται να εξηγήσουν πως οι «Πέρσαι», ο «Προμηθεύς Δεσμώτης» και οι «Ικέτιδες» μπορούσαν να είχαν δημιουργηθεί. Όσοι προσπαθούν να μεταφράσουν τη λέξη «τεμάχη» ως «τρίμματα» ή «υπολείμματα» χάνουν εντελώς το νόημα διότι η λέξη σημαίνει κομμάτια ή φέτες ψαριών, το εκλεκτότερο των αθηναϊκών εδεσμάτων (Φρύνιχος 13: «τὸ δὲ τέμαχος μόνον ἐπὶ ἰχθύος»). Ο Rutherford σε μια σημείωση γι’ αυτή τη λέξη, προσφέρει έναν μακρύ κατάλογο αναφορών προκειμένου να δείξει ότι η λέξη αυτή εννοεί τα καλλίτερα και πιο επιθυμητά φαγητά. Οι λέξεις στον Αθήναιο που ακολουθούν αμέσως μετά:

ὁ Αἰσχύλος, ὃς καὶ ἡττηθεὶς ἀδίκως ποτέ… ἔφη χρόνῳ τὰς τραγῳδίας ἀνατιθέναι, εἰδὼς ὅτι κομιεῖται τὴν προσήκουσαν τιμήν[34]

δείχνουν ότι ο ποιητής δεν μιλούσε με ταπεινότητα αλλά με υπερηφάνεια και δεν φαίνεται σαν να συγκρίνει τις τραγωδίες του με υπολείμματα των ομηρικών δείπνων αλλά με ολόκληρα φαγητά ή μερίδες που έμειναν αφάγωτες ή, όπως ο ποιητής τα αποκαλεί, «τεμάχη».

    Το νόημα, επομένως, του ανωτέρω χωρίου είναι ότι κάποιος στενόμυαλος προσκεκλημένος έψαχνε τα κομμάτια που οι υπόλοιποι συνδαιτυμόνες δεν επιθυμούσαν να φάνε ή δεν τα πρόσεχαν καθόλου, ενώ ο Αισχύλος εξασφάλιζε ολόκληρες μερίδες της εκλεκτότερης τροφής από το δείπνο που παρατέθηκε στον Όμηρο. Ήταν η καλή τύχη του Αισχύλου που το ομηρικό δείπνο ήταν τόσο πλούσιο ώστε δεν χρειαζόταν να αρκεστεί σε ψίχουλα αλλά μπορούσε να διαλέξει ολόκληρες μερίδες από αυτές που ο παλαιός ποιητής δεν χρησιμοποίησε[35]. Αν κάποιος διαβάσει το πλαίσιο στο οποίο ο Αθήναιος παραθέτει τα δύο αποσπάσματα του Αισχύλου, θα προσέξει ότι ο ποιητής δεν μιλάει υποτιμώντας τον εαυτό του[36] αλλά εξυμνητικώς. Ουδείς εκ των αρίστων Ελλήνων δεν μίλησε ποτέ με ψεύτικη μετριοφροσύνη για το ιδικό του έργο – ο Άρια Χιπ δεν καταγόταν από την Αττική. Αυτή η ερμηνεία καθιστά αδύνατη την υπόθεση ότι ο Αισχύλος θεωρούσε τον Όμηρο σαν τον ποιητή ολοκλήρου του Κύκλου. Ο Πίνδαρος παραπέμπει πολλές φορές στον Όμηρο αλλά κάθε φορά προσαρμόζει ελεύθερα το κείμενο του Ομήρου μας, μια προσαρμογή όπως ακριβώς χρειάζεται προκειμένου να μεταβάλλει το επικό μέτρο και διάλεκτο στους λυρικούς περιορισμούς και στη διάλεκτο του Πινδάρου. Ο Αριστοφάνης στα σωζόμενα έργα του αναφέρεται ή παραθέτει στίχους από τον Όμηρο έξι φορές, είτε το πλήρες χωρίο είτε με τέτοιον τρόπο ώστε να φαίνεται ότι αναφέρεται στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια. Σε απόσπασμα ενός πρωιμοτέρου έργου του ποιητού αυτού, ένας γέροντας ερωτά έναν νέο για το νόημα δύο σπανίων ομηρικών λέξεων [Kock 222] οι οποίες υπάρχουν στο σημερινό κείμενο του Ομήρου.

    Ο Αθήναιος (Δ΄, 172e) σημειώνει ότι σε ένα ποίημα του Σιμωνίδου οι ακόλουθοι στίχοι χρησιμοποιούνται αναφορικώς με τον Μελέαγρο:

ὃς δουρὶ πάντας

νίκασε νέους δινάεντα βαλὼν Ἄναυρον

ὕπερ πολυβότρυος ἐξ Ἰωλκοῦ·

οὕτω γὰρ Ὅμηρος ἠδὲ Στασίχορος ἄεισε λαοῖς[37].

Η παράθεση αυτή είναι τόσο αόριστη, τόσο ασύνδετη και εκτός πλαισίου, ώστε θα ήταν επιπόλαιο να διακινδυνεύσουμε την ερμηνεία της. Το νόημα ίσως ήταν σαφές αν παρατίθεντο περισσότεροι στίχοι. Γνωρίζουμε ότι στη διήγηση της ενάτης ραψωδίας της Ιλιάδος, ο Φοίνιξ προσπαθεί να τρομοκρατήσει τον Αχιλλέα με την καταστροφή που προκάλεσε η άτεγκτη στάση του Μελεάγρου. Το πείσμα του Μελεάγρου ίσως αναφέρεται στο ανωτέρω χωρίο αλλά το απόσπασμα είναι πολύ σύντομο ώστε να προσφέρει κάποια ένδειξη για την παράδοση στην οποία μπορεί να αναφέρεται. Το απόσπασμα δεν μας βοηθά καθόλου αφ’ ου δεν προσφέρει τίποτε πάνω στο οποίο θα μπορούσαμε να οικοδομήσουμε θεωρίες για το περιεχόμενο ή την πατρότητά του.

    Η τελευταία απόδειξη από τους κλασσικούς συγγραφείς ότι ο Όμηρος θεωρείτο ποιητής του Επικού Κύκλου την οποία θα αναφέρω, προέρχεται από τον λόγο του Αισχίνου «Κατά Τιμάρχου» (128 επ.), έναν λόγο που εκφωνήθηκε το 345 π.Χ., ήτοι έπειτα από τον θάνατο και του Ξενοφώντος και του Πλάτωνος και κατά τη διάρκεια της ακμής του Αριστοτέλους. Στον λόγο αυτό ο ρήτωρ λέει ότι ο Όμηρος στην Ιλιάδα, πριν οτιδήποτε συμβεί, συχνά χρησιμοποιούσε τη φράση «έφθασε στον στρατό η φήμη», «φήμη δ’ εἰς στρατὸν ἦλθε». Οι ακριβείς αυτές λέξεις δεν υπάρχουν στη σημερινή Ιλιάδα. Διατυπώθηκε λοιπόν η υπόθεση ότι ο Αισχίνης εννοούσε τη «Μικρά Ιλιάδα» και καθώς το περιεχόμενο του ποιήματος είναι σχεδόν άγνωστο, είναι εύκολο να υποθέσουμε ότι υπήρχαν πολλά παραδείγματα χρήσεως αυτής της φράσεως. Ο Όμηρος δεν μεταχειρίζεται τη λέξη «φήμη» στη φράση αυτή αλλά το ακριβές συνώνυμό της, την ιδιαιτέρως ποιητική «ὄσσα», σε διάφορα χωρία, όπου το νόημα είναι ουσιαστικώς ίδιο με αυτό που προσφέρει ο Αισχίνης:

…μετὰ δέ σφισιν ὄσσα δεδήει

ὀτρύνουσ᾽ ἰέναι Διὸς ἄγγελος... (Β 93),

ὄσσα δ᾽ ἄρ᾽ ἄγγελος ὦκα κατὰ πτόλιν ᾤχετο πάντῃ (ω 413)[38].

Το ίδιο επίσης στις α 282, β 216. Σε όλους αυτούς τους στίχους, η μυστηριώδης «ὄσσα» χρησιμοποιείται με ακριβώς το ίδιο νόημα όπως η «φήμη» στον Αισχίνη και είναι παράλογο να ψάξουμε αλλού για την καταγωγή της φράσεως που χρησιμοποιεί ο ρήτωρ όπως θα ήταν αν αναζητούσαμε άλλη πηγή πλην του επισκόπουBerkeley για την κοινή έκφραση: «Westward the star of empire takes its way», ενώ στην πραγματικότητα είπε: «Westward the course of empire takes its way»[39]. Επομένως, η μοναδική διαφορά μεταξύ Ομήρου και Αισχίνου είναι ότι ο ρήτωρ αντικατέστησε με την κατάλληλη για τον πεζό λόγο «φήμη» την ιδιαιτέρως ποιητική «ὄσσα»[40].

    Τα στοιχεία τα οποία παρουσίασα είναι ουσιαστικώς όλα όσα μπόρεσα να σταχυολογήσω από όλους τους συγγραφείς πριν από τον θάνατο του Αριστοτέλους που θα μπορούσαν να δείξουν ότι έως το μέσον του 5^ουαιώνος ο Όμηρος θεωρείτο ο ποιητής ο οποίος συνέθεσε το σύνολο της πρωίμου επικής ποιήσεως[41]. Ούτε μια καθαρή και σαφής απόδειξη δεν μπορεί να βρεθεί· κάθε μια είναι ασθενής, απίθανη και βασίζεται σε εξεζητημένη ερμηνεία ή εξεζητημένες εικασίες και διορθώσεις του κειμένου.

    Οι λόγοι για τους οποίους πιστεύω ότι οι Έλληνες της καλλίτερης περιόδου της ελληνικής λογοτεχνίας δεν θεωρούσαν τον Όμηρο σαν τον συγγραφέα των τρωικού και θηβαϊκού κύκλοι είναι σαφείς και πολυάριθμοι:

    1. Ούτε ένας συγγραφέας από την καλλίτερη περίοδο της ελληνικής λογοτεχνίας δεν παραθέτει ούτε έναν στίχο σαν ομηρικό από ολόκληρο τον Κύκλο. Δεν υπάρχει ούτε ένα παράδειγμα, λ.χ., «Ο Όμηρος το λέει στη «Θηβαΐδα»», «Ο Όμηρος το λέει στα «Κύπρια»» ενώ παρατίθενται εκατοντάδες στίχοι από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια ως λόγοι του Ομήρου.

    2. Κάποιος νέος, ο οποίος είναι ένας εκ των ομιλητών στο «Συμπόσιον» του Ξενοφώντος (iii, 5), το οποίο λαμβάνει χώρα περί το 420 π.Χ., λέει:

ὁ πατὴρ ὁ ἐπιμελούμενος ὅπως ἀνὴρ ἀγαθὸς γενοίμην ἠνάγκασέ με πάντα τὰ Ὁμήρου ἔπη μαθεῖν· καὶ νῦν δυναίμην ἂν Ἰλιάδα ὅλην καὶ Ὀδύσσειαν ἀπὸ στόματος εἰπεῖν[42].

Στο σημείο αυτό οι λέξεις «πάντα τὰ Ὁμήρου ἔπη» και «Ἰλιάδα ὅλην καὶ Ὀδύσσειαν» χρησιμοποιούνται εναλλακτικώς. Ο Αντισθένης απαντά στον νέο ότι αυτό δεν αποτελεί σπουδαίο επίτευγμα αφ’ ου όλοι οι ραψωδοί έχουν επίσης αποστηθίσει αυτά τα ποιήματα. Κανείς από την ομήγυρη, ούτε καν ο Σωκράτης ο οποίος αρεσκόταν στο να υποδεικνύει σφάλματα ή παραλείψεις, υπαινίχθηκε ότι χρησιμοποιώντας τη φράση «πάντα τὰ Ὁμήρου ἔπη» έπρεπε να αποστηθίσει και άλλα ποιήματα, εκτός από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, που αποδίδονταν στον Όμηρο. Ο Ξενοφών αποτελεί την καλλίτερη δυνατή πηγή. Είναι αρκετά αρχαίος, εξοικειωμένος με πολλά μέρη, ένας άνθρωπος του κόσμου όπως επίσης και ένας άνθρωπος των γραμμάτων. Μας προσφέρει την κατηγορηματική διαβεβαίωση ότι ανάμεσα στους μορφωμένους Αθηναίους της εποχής του η ομηρική ποίηση θεωρούταν συνώνυμη της Ιλιάδος και της Οδύσσειας.

    3. Μια απλή απόδειξη ότι οι Έλληνες της καλλιτέρας περιόδου της ελληνικής λογοτεχνίας δεν θεωρούσαν ποτέ τον Όμηρο σαν τον συγγραφέα του Κύκλου βρίσκεται στο γεγονός ότι ο Όμηρος αποτελούσε γι’ αυτούς το ιδανικό της αρίστης ποιήσεως· το να κατορθώσει να την πλησιάσει κάποιος αποτελούσε τον μεγαλύτερο έπαινο τον οποίο μπορούσε να αποσπάσει το έργο μιας μεγαλοφυΐας, ενώ η ποίηση του Κύκλου ήταν γενικότερα περιφρονημένη και παραμελημένη. Μέτρο της μεγάλης εκτιμήσεως την οποία ένοιωθαν για την Ιλιάδα και την Οδύσσεια και της χαμηλής υπολήψεως που έτρεφαν για τον Κύκλο, φαίνεται στο γεγονός ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια, παρά το μεγάλο μήκος τους, έφθασαν έως εμάς ακέραιες ενώ, ακόμη και αν είχαν χαθεί, οι αναφορές και παραθέσεις χωρίων είναι τόσο άφθονες και τόσο πλήρεις ώστε θα μπορούσαμε να αποκαταστήσουμε το γενικό περίγραμμά τους από το υλικό που σώθηκε. Αντιθέτως, τα ποιήματα του Κύκλου είναι τόσο πλήρως χαμένα ώστε εξαρτόμαστε από μια μεταγενέστερη σύντομη πεζή περίληψη για ό,τι πρακτικώς γνωρίζουμε γι’ αυτά. Από μερικά εξ αυτών δεν σώθηκε ούτε ένας στίχος ενώ οι Kinkel και Allen, στην πλήρη και εξαντλητική συλλογή των αποσπασμάτων, δεν παρουσιάζουν ούτε δέκα στίχους από όλον τον Κύκλο οι οποίοι να απαντούν σε έργα συγγραφέων που έζησαν πριν από τον θάνατο του Αριστοτέλους. Εντυπωσιακή απόδειξη για τη διαφορετική υπόληψη την οποία έχαιραν η Ιλιάς και η Οδύσσεια από τον Επικό Κύκλο αποτελεί η παρατήρηση του Kenyon ότι από τα αποσπάσματα γνωστών κλασσικών συγγραφέων που ανακαλύφθηκαν στην Αίγυπτο πολύ περισσότερα από τα μισά ανήκουν στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια ενώ δεν βρέθηκε ούτε ίχνος των Κυκλικών ποιημάτων. Ο Allen δημοσίευσε ένα αμφισβητούμενο Κυκλικό απόσπασμα από πάπυρο[43].

    Ο λόγος που τα ποιήματα αυτά παραμελήθηκαν στην Ελλάδα και στην Αίγυπτο οφείλεται στη μικρή ποιητική τους αξία και στη γενικότερη απουσία δημιουργικής ικανότητος. Ως μάρτυρες τούτων θα παρουσιάσω μόνον πέντε αλλά σημαντικούς μάρτυρες. Ο Πρόκλος, στον οποίο οφείλουμε το μεγαλύτερο μέρος της πενιχρούς μας γνώσεως για τον Κύκλο, σημειώνει ότι:

τοῦ ἐπικοῦ κύκλου τὰ ποιήματα διασῴζεται καὶ σπουδάζεται τοῖς πολλοῖς οὐχ οὕτω διὰ τὴν ἀρετὴν ὡς διὰ τὴν ἀκολουθίαν τῶν ἐν αὐτῷ πραγμάτων[44].

Ο Οράτιος ο οποίος, παρ’ όλο που ήταν Ρωμαίος ποιητής, υπήρξε προγενέστερος μεγάλου μέρους των λογιοτέρων Ελλήνων λογοτεχνών, γράφει για τον Όμηρο ότι είναι ο ποιητής με την απόλυτη καλαισθησία, «quinil molitur inepte»· εν τούτοις δεν μπορεί να μην γελοιοποιήσει τη δημιουργική ματαιοπονία τον Κυκλικών ποιητών και αντιπαραβάλει τη ματαιοπονία αυτή με την αλάνθαστη κρίση του Ομήρου. Ο Καλλίμαχος, ο λόγιος βιβλιοθηκάριος της Αλεξανδρείας, αποκαλεί τον Όμηρο («Επιγράμματα» 8[45]): «θεῖον Ὅμηρον» αλλά σημειώνει επίσης («Επιγράμματα» 30): «ἐχθαίρω τό ποίημα τὸ κυκλικόν…»[46]^, [47].

    Όσο σημαντικές και αν είναι οι μαρτυρίες αυτές σχετικώς με τη συγκριτική αξία της Ιλιάδος, της Οδύσσειας και του Κύκλου, φαίνονται σαν να μην έχουν ιδιαίτερη σημασία καθώς σώζεται η άποψη του Αριστοτέλους, ενός ανδρός ο οποίος είχε ολόκληρα τα ποιήματα αυτά μπροστά του ενώ διέθετε την ικανότητα να τα αξιολογήσει. Σε όλα τα έργα του για την ποίηση, ο Αριστοτέλης θεωρεί τον Όμηρο ως μοναδικό, το πλέον άριστο παράδειγμα καλαισθησίας, εφευρετικότητος και εκτελέσεως. Αναφερόμενος στην ενότητα της πλοκής, γράφει («Περί ποιητικής» 8):

ὁ δ᾽ Ὅμηρος ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα διαφέρει καὶ τοῦτ᾽ ἔοικεν καλῶς ἰδεῖν, ἤτοι διὰ τέχνην ἢ διὰ φύσιν…[48]

Με τη φράση «ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα διαφέρει», εννοεί ότι υπερέχει των ποιητών του Επικού Κύκλου, ενώ σημειώνει ξανά («Περί ποιητικής» 23):

καὶ ταύτῃ θεσπέσιος ἂν φανείη Ὅμηρος παρὰ τοὺς ἄλλους, τῷ μηδὲ τὸν πόλεμον καίπερ ἔχοντα ἀρχὴν καὶ τέλος ἐπιχειρῆσαι ποιεῖν ὅλον...  οἱ δ᾽ ἄλλοι περὶ ἕνα ποιοῦσι καὶ περὶ ἕνα χρόνον καὶ μίαν πρᾶξιν πολυμερῆ, οἷον ὁ τὰ Κύπρια ποιήσας καὶ τὴν μικρὰν Ἰλιάδα[49].

Παρόμοιες ιδέες αφθονούν στο έργο του Αριστοτέλους, ότι δηλαδή η Ιλιάς και η Οδύσσεια φανερώνουν την ίδια υψηλή ποιητική αξία, τον ίδιο απόλυτο έλεγχο της πλοκής, και σε όλα αυτά τα ζητήματα στέκουν μόνες τους και μακριά από όλα τα ποιήματα του Επικού Κύκλου. Και στον «Παναθηναϊκό» 263 του Ισοκράτους, ένας υποτιθέμενος ομιλητής λέει για μια ομάδα λογοτεχνικών έργων:

κακῶς εἰδότας ὅτι πλέον ἀπολελειμμένοι τῶν σῶν εἰσιν ἢ τῆς Ὁμήρου δόξης οἱ περὶ τὴν αὐτὴν ἐκείνῳ ποίησιν γεγονότες[50].

Από αυτά τα πρωτογενή στοιχεία καθίσταται προφανές ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια ήταν απολύτως ανόμοιες με τα λοιπά ποιήματα του Κύκλου. Εν τούτοις, εν όψει των ανωτέρω αδιαμφισβητήτων αποδείξεων, μας διαβεβαιώνουν οι κριτικοί με νηφαλιότητα ότι όλα αυτά τα ποιήματα, η Ιλιάς, η Οδύσσεια, η «Θηβαΐς», τα «Κύπρια» και ολόκληρος ο Κύκλος αποτελούσαν απλώς μέρος μιας παρόμοιας μάζας ποιήσεως, όλα φέροντα τα ίδια χαρακτηριστικά και όλα αποδίδονταν στον ίδιο ποιητή, στον Όμηρο. Προσωπικώς, δεν κατόρθωσα να εντοπίσω καμία σαφή και πειστική αναφορά έστω και ενός μόνου συγγραφέως πριν από τον θάνατο του Αριστοτέλους, ο οποίος να απέδιδε κάποιο ποίημα του Κύκλο στον Όμηρο ή να αμφισβήτησε με οιονδήποτε τρόπο ότι ο Όμηρος συνέθεσε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια.

    Αξίζει τον κόπο να αντιπαραθέσουμε εναντίον όσων έχουν γραφεί για τον Επικό Κύκλο, από τον Wecker έως τον Wilamowitz, τις δύο αυτές προτάσεις:

ὁ πατὴρ… ἠνάγκασέ με πάντα τὰ Ὁμήρου ἔπη μαθεῖν· καὶ νῦν δυναίμην ἂν Ἰλιάδα ὅλην καὶ Ὀδύσσειαν ἀπὸ στόματος εἰπεῖν,

Ὅμηρος δὲ ἄλλα τε πολλὰ ἄξιος ἐπαινεῖσθαι καὶ δὴ καὶ ὅτι μόνος τῶν ποιητῶν οὐκ ἀγνοεῖ ὃ δεῖ ποιεῖν αὐτόν[51] («Περί ποιητικής» 24).

Τα δύο αυτά χωρία δεν χρειάζεται ούτε να διορθωθούν ούτε να εξηγηθούν καθώς δεν προσφέρουν το αναγκαίο πεδίο για ευφάνταστη και δημιουργική υψηλή κριτική. Αρκούν πάντως ώστε να με πείσουν ότι οι ομηρικές σπουδές δεν έχουν ανάγκη να οικοδομούνται σε αίολες εικασίες όταν διαθέτουν ως θεμέλιο παρόμοια συμπαγή και ξεκάθαρα γεγονότα.

    Η θεωρία των περισσοτέρων κριτικών υποστηρίζει ότι την πρώιμη εποχή της ελληνικής λογοτεχνίας ο Όμηρος αποτελούσε ένα γενικό όνομα στο οποίο αποδιδόταν το σύνολο της πρωίμου επικής ποιήσεως και σταδιακώς, πρώτα το ένα και έπειτα το άλλο ποίημα, αποδόθηκε σε διαφορετικό συγγραφέα έως ότου απέμεινε μόνον με την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Έκτοτε ακολούθησε μια περίοδος ευπιστίας η οποία διήρκεσε έως ότου αναλάβει ο Wolf την αποκατάσταση της αληθείας η οποία επί τόσο καιρό παρέμενε εν υπνώσει. Επομένως, ο Wolf ως πνεύμα συγγενεύει προς τους μεγάλους ηγέτες της λογοτεχνίας του Χρυσού Αιώνος. Η πραγματική ιστορία όμως, είναι απολύτως αντίθετη, καθώς ούτε ένας στίχος, ούτε ένα ποίημα του Επικού Κύκλου, δεν αναφέρεται σαφώς ως έργο του Ομήρου παρά μόνον μετά τον θάνατο του Αριστοτέλους. Οι ελάχιστοι στίχοι που συγκεντρώθηκαν από τον Allen υπό τον τίτλο Versus Heroici, οι οποίοι αποδίδονται στον Όμηρο αλλά δεν εμφανίζονται στην Ιλιάδα ή στην Οδύσσεια, αποτελούν προσαρμογές ή εσφαλμένες παραθέσεις στίχων οι οποίοι δεν υπάρχουν στην κανονική έκδοση. Δεν χρειάζεται να δοθεί ιδιαίτερη έμφαση στο γεγονός ότι παρόμοιες αναφορές πρέπει να αντιμετωπίζονται με εξαιρετική προσοχή διότι ακόμη και άριστοι συγγραφείς, οι οποίοι είναι ιδιαιτέρως επιμελείς, υποπίπτουν σε σοβαρά σφάλματα. Θα επιθυμούσα να παραθέσω δύο ακόμη παραδείγματα σε όσα έχω ήδη αναφέρει: όταν ο Macaulay έγραψε για την EdinburghReview μια βιβλιοκριτική για το Warren Hastings του Gleig, αναφέρθηκε με μεγάλη περιφρόνηση στη λογοτεχνική κατωτερότητα του The Vicar of Wakefield ενώ ήθελε να γράψει The History of Greece. Ποτέ δεν μπόρεσε να εξηγήσει πως κατάφερε να γράψει κάτι ενώ πίστευε ότι είχε γράψει κάτι διαφορετικό. Το πλέον αξιοσημείωτο παρόμοιο σφάλμα το οποίο γνωρίζω, είναι όταν παραθέτει ο Moore χωρίο από τον Don Juan IV, 4 του Βύρωνος σαν να ανήκει στον Σαίξπηρ ενώ είχε ήδη παραθέσει το χωρίο με τη σωστή αναφορά όταν έγραψε το Life of Byron[52].

    Το πρώτο ποίημα το οποίο αποδίδεται σαφώς στον Όμηρο από έναν αξιόπιστο συγγραφέα, πλην των δύο μεγάλων επών, είναι ο ύμνος «Εις Απόλλωνα» όπως αναφέρει ο Θουκυδίδης (Γ΄, 104). Ο «Μαργίτης» μια σάτιρα ή φιλολογική καρικατούρα, θεωρείτο ομηρική από τον Αριστοτέλη [«Περί ποιητικής» 4], ο οποίος μάλλον απηχεί μια ήδη υπάρχουσα παράδοση αν και τα στοιχεία ότι οι Αρχίλοχος και Αριστοφάνης θεωρούσαν αυτό το ποίημα ως ομηρικό είναι εξαιρετικώς ανεπαρκή. Τα πρώτα ποιήματα τα οποία αποδίδονται στον συγγραφέα της Ιλιάδος και της Οδύσσειας ήταν αυτά τα μικρά ποιήματα αγνώστου προελεύσεως και εν συνεχεία περισσότερα αποδόθηκαν στο σπουδαίο όνομά του έως ότου, στο φιλολογικό σκότος το οποίο επακολούθησε, ο Όμηρος να θεωρείται σαν πηγή όλης της πρώιμης ποιήσεως. Η σύγκριση των ποιημάτων τα οποία θεωρούνταν ομηρικά από τους Ξενοφώντα, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, με αυτά που αναφέρονται στον «Σουΐδα», καταδεικνύει τον δρόμο που ακολουθούσε το ρεύμα και ξεκάθαρα υποδεικνύει κατά πόσον τα ποιήματα αφαιρέθηκαν ή προστέθηκαν στο όνομα του Ομήρου. Αδυνατούμε, λαμβάνοντας υπ’ όψιν τους αδαείς ισχυρισμούς μεταγενέστερων συγγραφέων και παραμερίζοντας τις σαφείς αναφορές των επιφανεστέρων λογίων της Αλεξανδρείας και των Αθηνών, να καταλήξουμε στην αλήθεια. Ο «Σουΐδας», ο Τζέτζης και ο Αιλιανός δεν αποτελούν εξ ίσου αξιόπιστους μάρτυρες για την Ελλάδα του 5^ου αιώνος όπως ο Ισοκράτης, ο Ξενοφών, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης.

---

[1] [Δ. Λαέρτιος Α΄, 48, Ηρόδοτος Ε΄, 94, Δ. Σικελιώτης ΙΣΤ΄, 23, 5].

[2] [Πρόκειται για την «Odusia» του Λευκίου Λιβίου Ανδρονίκου η οποία μεταφράστηκε περί το 250 π.Χ. και σώζονται 46 στίχοι. Ασφαλώς, υφίστανται αρχαιότερες επιγραφές].

[3] Kenyon, Journal of Hellenic Studies, 1919, 1 επ.

[4] Howes, “Homeric quotations in Plato and Aristotle”, Harvard Studies, VI, 155. Στον Αισχύλο παραπέμπει στην «Πολιτεία» Β΄, 362a και στον Ευριπίδη στον νόθο «Αλκιβιάδη» Β΄, 151b.

[5] [«Ο οποίος δεν επιχειρεί τίποτε εσφαλμένα»].

[6] [Βλ. επίσης, “Was Homer contemporary with the Trojan War?”, The Classical Journal, 22 (1927), 295-297].

[7] “Sidon and the Sidonians in Homer”, Classical Journal, 14 (1919), 525-526.

[8] [«Από την αρχή, όπως λέει ο Όμηρος, αφ’ ου όλοι από αυτόν μάθαμε»].

[9] [Για παρόμοιο παράδειγμα βλ. επίσης, “Keats and the Epic Cycle”, The Classical Journal, 18 (1923), 569-570].

[10] [«Έργα και ημέραι» 121-123 στον «Κρατύλο» 397e και στην «Πολιτεία» Ε΄, 469a].

[11] [Για παράδειγμα, στον «Ίωνα» 538c συγχωνεύει σε έναν στίχο τους Λ 640 και 630].

[12] [Ο Scott μάλλον αναφέρεται στην «Πολιτεία» Γ΄, 389e όπου ο Πλάτων παραθέτει δύο στίχους από διαφορετικές ραψωδίες της Ιλιάδος (Γ 8 και Δ 431) μαζί, σαν να ακολουθεί ο ένας τον άλλον].

[13] “Homer as the Poet of the Thebais”, Classical Philology, 16 (1921), 20-26. [Βλ. επίσης, “The Callinus of Pausanias ix, 9. 5”, Classical Philology, 17 (1922), 358-360].

[14] [«Για τον πόλεμο αυτό συντέθηκε και το έπος «Θηβαΐς». Ο Καλαίνος, αναφερόμενος στο ποίημα αυτό, λέει ότι το συνέθεσε ο Όμηρος και μετά τον Καλαίνο και άλλοι πολλοί άξιοι λόγου τα ίδια υποστήριξαν. Εγώ το ποίημα αυτό, μετά την Ιλιάδα και το έπος του Οδυσσέως, το επαινώ περισσότερο»].

[15] [Ο J. T. Sheppard, The Classical Review, 36 (1922), 169 παρατηρεί ότι ο Παυσανίας Η΄, 25, 4 αναφέρει ότι ο Αντίμαχος «ἐπιστρατείαν Ἀργείων ποιήσας ἐς Θήβας», δηλαδή: «για την εκστρατεία των Αργείων στη Θήβα έγραψε ποίημα», χωρίς να σημειώνει ότι το ποίημα αυτό ονομάζεται «Θηβαΐς». Λίγες γραμμές παρακάτω (Η΄, 25, 8-9), ο Παυσανίας παραθέτει στίχους από την Ιλιάδα, τη «Θηβαΐδα» και τον Αντίμαχο. Φαίνεται λοιπόν, ότι ο περιηγητής ξεχωρίζει την (παλαιά) «Θηβαΐδα» από το ποίημα του Αντιμάχου (το οποίο επίσης ονομάζεται «Θηβαΐς»). Σε κάθε περίπτωση όμως, ο Sheppard σημειώνει ότι τα επιχειρήματα του Scott τα οποία καταδεικνύουν ότι οι παλαιότεροι Έλληνες δεν θεωρούσαν τον Όμηρο σαν τον ποιητή του Επικού Κύκλου, είναι πειστικά].

[16] [«Γιατί ο Κλεισθένης πολεμώντας τους Αργείους απαγόρευσε στους ραψωδούς στη Σικυώνα να απαγγέλουν τα ομηρικά έπη διότι αυτά υμνούν κυρίως το Άργος και τους Αργείους…»].

[17] [Homerische Untersuchungen, Βερολίνο 1884].

[18] [«Σε πολλές νήσους και σε όλο το Άργος βασιλεύει»].

[19] [«Οι άρχοντες των Αργείων, τόσο πολύ χάρηκαν επειδή το γένος τους εγκωμιάσθηκε από τον ενδοξότατο των ποιητών, ώστε τον τίμησαν με πολυτελή δώρα και ανήγειραν χάλκινο άγαλμά του ενώ ψήφισαν να τελείται προς τιμήν του Ομήρου θυσία κάθε ημέρα, κάθε μήνα και κάθε έτος ενώ και άλλη θυσία κάθε πενταετία [ψήφισαν] να αποστέλλουν στη Χίο. Στο άγαλμά του, σκάλισαν αυτήν την επιγραφή: Αυτός είναι ο θείος Όμηρος, ο οποίος την ένδοξη Ελλάδα ολόκληρη κόσμησε με την καλλιεπή τέχνη του, και περισσότερο τους Αργείους οι οποίοι τη θεόκτιστη Τροία ταπείνωσαν ως τιμωρία για την ομορφομαλλούσα Ελένη. Γι’ αυτόν τον λόγο ο δήμος μιας μεγάλης πόλεως έστησε το άγαλμα αυτού εδώ και τιμές του προσδίδει οι οποίες αρμόζουν στους αθανάτους θεούς»].

[20] [«Όταν οι Αργείοι με τον Πολυνείκη κατά της Θήβας εκστράτευσαν, σκοτώθηκαν και έμεναν άταφοι, εμείς εκστρατεύσαμε κατά των Καδμείων, πήραμε τα πτώματα των νεκρών και τα θάψαμε στη δική μας γη, στην Ελευσίνα»].

[21] [“Antigonus and the Homeric authorship of the Thebais”, The Classical Journal, 16 (1921), 367-368].

[22] [«Γι’ αυτό λοιπόν και ο ποιητής έγραψε αυτά που επαναλαμβάνονται συχνά…»].

[23] [“Whom did the Greek mean by ‘The Poet’?”, The Classical Journal, 17 (1922), 330].

[24] [Ο Edward Fitch, “Homerica”, The Classical Journal, 17 (1921), 94-95, σημειώνει ότι ο Αντίγονος (7) αποδίδει στον ανώνυμο ποιητή, τον οποίο αποκαλεί «πολυπράγμονα», τον στίχο 57 του Ομηρικού Ύμνου «Εις Ερμήν» ενώ λίγο κατωτέρω (24), στον ανώνυμο ποιητή, τον οποίο επίσης ο Αντίγονος αποκαλεί «πολυπράγμων», αποδίδεται ο στίχος ξ 31 της Οδύσσειας. Επομένως, επισημαίνει ο Fitch, ο «ποιητής» στο κεφ. 25 δεν μπορεί να είναι άλλος από τον Όμηρο. Σε αυτό μπορώ να απαντήσω ότι ο ποιητής στο κεφ. 25 δεν αποκαλείται «πολυπράγμων» ενώ λίγο ανωτέρω (21), ξανά σε ένα απόσπασμα για τον πολύποδα, ο ανώνυμος ποιητής ήταν ο Ησίοδος. Ως εκ τούτου, πιστεύω ότι δύσκολα μπορεί να αποδοθεί ο εν λόγω στίχος στον Όμηρο].

[25] [Die Ilias und Homer, Βερολίνο 1916].

[26] [«Πιστεύω ότι και του Ομήρου η ποίηση έλαβε τέτοια δόξα επειδή ορθώς εγκωμίαζε αυτούς που πολέμησαν εναντίον των βαρβάρων, γι’ αυτό επιθύμησαν οι προγονοί μας να τιμήσουν την τέχνη του και στους μουσικούς αγώνες και στην εκπαίδευση των νεωτέρων…»].

[27] [Ο «Αγών», όπως σώζεται σήμερα, ανήκει στη ρωμαϊκή εποχή. Εν τούτοις, ανακαλύφθηκε πάπυρος του 3^ου αιώνος π.Χ. ο οποίος περιέχει απόσπασμα του «Αγώνος», το κείμενο του οποίου συμφωνεί σε γενικές γραμμές με αυτό της ρωμαϊκής περιόδου. Επομένως, το κείμενο είναι αρχαιότερο και αναθεωρήθηκε την εποχή του Αδριανού χωρίς να γνωρίζουμε ακριβώς τις μεταβολές τις οποίες υπέστη].

[28] [Τα ελληνικά παραθέτει ο Scott].

[29] [Το κείμενο στην ελληνική από τον Scott].

[30] [«Από όλους τους ποιητές, οι Αργείοι τα πρωτεία στον Όμηρο έδωσαν, όλους τους άλλους θεωρώντας δευτέρους αυτού. Όταν θυσιάζουν, επικαλούνται τον Απόλλωνα και τον Όμηρο. Λέγεται επίσης και αυτό, ότι επειδή δεν είχε τους πόρους να προικήσει τη θυγατέρα του, της έδωσε ως προίκα τα «Κύπρια». Και ο Πίνδαρος συμφωνεί σε αυτό»].

[31] [Βλ. επίσης, “Miscellaneous notes from Aelian”, The Classical Journal, 24 (1929), 375-376, όπου ο Scottσημειώνει ότι ο Αιλιανός αναφέρει τον Όμηρο μόνον ως ποιητή της Ιλιάδος και της Οδύσσειας και δεν του αποδίδει κανένα από τα Κυκλικά ποιήματα].

[32] [“Athenaeus on Aeschylus and Homer”, The Classical Journal, 16 (1921), 302-303. Βλ. επίσης “Aeschylus, Homer and the Cycle”, The Classical Journal, 19 (1924), 507-508, όπου ο Scott αναφέρει την παρατήρηση του Βίκτωρος Ουγκώ ότι όλοι οι αρχαίοι τραγικοί αντλούν νερό από το ποτάμι του Ομήρου].

[33] [«Ο Ουλπιανός ο οποίος λάτρευε τη χύτρα… δεν έτρωγε τίποτε απ’ αυτά που πρέπει ένας άνθρωπος να τρώει, αλλά παρατηρούσε όσους έτρωγαν αν τυχόν ξέχασαν ένα κομμάτι από κόκκαλο ή ένα κομμάτι από τον χόνδρο από όσα παρατέθηκαν στο τραπέζι, μην έχοντας στο νου του τα λεγόμενα του καλού και λαμπρού Αισχύλου, ότι οι τραγωδίες του αποτελούν τεμάχια από τα μεγάλα δείπνα του Ομήρου»].

[34] [«Ο Αισχύλος, όταν κάποτε ηττήθηκε άδικα… είπε ότι αναθέτει τις τραγωδίες του στον χρόνο, ο οποίος και θα του προσφέρει την προσήκουσα τιμή»].

[35] [Ο Sheppard, ό.π. σελ. 169-170, συμφωνεί με τον Scott ότι το χωρίο αυτό δεν αποδεικνύει ότι οι παλαιοί Έλληνες θεωρούσαν τον Όμηρο σαν τον συγγραφέα του Επικού Κύκλου. Ερμηνεύει όμως το χωρίο διαφορετικά. Κατά την άποψή του, ο Αισχύλος δεν αναφέρεται στο υλικό που χρησιμοποιεί (όπως πιστεύει ο Scott) αλλά στην τεχνική, δηλαδή ότι αναγνωρίζει τον Όμηρο σαν δάσκαλό του. Ο Max Radin, “Homer and Aeschylus”, The Classical Journal, 17 (1922), 332-334, συμφωνεί με τη μετάφραση της λέξεως «τεμάχη» από τον Scott αλλά θεωρεί ότι ο τρόπος με τον οποίο είναι διατυπωμένο το χωρίο δεν είναι σαφής ώστε να διαπιστώσουμε αν αποδίδει ή όχι τον Επικό Κύκλο στον Όμηρο. Σε κάθε περίπτωση όμως, επισημαίνει ο Radin, ο Αισχύλος δεν άφησε ούτε επιστολές ούτε απομνημονεύματα. Επομένως, το χωρίο αυτό προέρχεται από κάποιον μεταγενέστερο συγγραφέα, πιθανώς τον Χαμαιλέοντα τον Ηρακλεώτη, ο οποίος έγραψε για τον Αισχύλο και στον οποίο παραπέμπει συχνά ο Αθήναιος όταν αναφέρεται στον Αθηναίο τραγικό. Στην καλλίτερη περίπτωση λοιπόν, πρόκειται για κάποιο ανέκδοτο το οποίο κυκλοφορούσε με το όνομα του Αισχύλου δύο αιώνες μετά τον θάνατό του].

[36] Η καύχηση του Αισχύλου ότι «αναθέτει τις τραγωδίες του στον χρόνο, ο οποίος και θα του προσφέρει την προσήκουσα τιμή» μου υποδείχθηκε από τον Καθηγητή Ivan M. Linforth.

[37] [«Ο οποίος στο δόρυ όλους τους νέους νικούσε, το οποίο εκσφενδόνησε πάνω στον Αναύριο από την πλούσια σε κρασί Ιωλκό και τον στροβίλισε· γιατί έτσι ο Όμηρος και ο Στησίχορος τραγούδησαν στους λαούς»].

[38] [Στην παρούσα παράγραφο, ο Scott παραθέτει τα κείμενα στην ελληνική].

[39] [Η φράση που σημαίνει: «Δυτικά το άστρο της αυτοκρατορίας βρίσκει τον δρόμο του» ή, ορθώς, «Δυτικά η πορεία της αυτοκρατορίας βρίσκει τον δρόμο της», συμβόλιζε στις Ηνωμένες Πολιτείες το πεπρωμένο της χώρας να επεκταθεί δυτικώς έως τον ωκεανό. Προς τιμήν του επισκόπου Berkeley ονομάστηκε το Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, Berkeley].

[40] [Στο “Aeschines and two Homeric quotations”, The Classical Journal, 25 (1929), 234-235, o Scott αναφέρει ότι ο Αισχίνης στον «Κατά Κτησιφώντος» 231 γράφει: «τὸν Θερσίτην… ὅτι φησὶν Ὅμηρος ἄνανδρον αὐτὸν εἶναι καὶ συκοφάντην» δηλαδή: «τον Θερσίτη… για τον οποίο είπε ο Όμηρος ότι είναι άνανδρος και συκοφάντης». Ο Όμηρος δεν χρησιμοποιεί τις λέξεις αυτές για τον Θερσίτη ενώ η λέξη «συκοφάντης» είναι σαφώς μη ομηρική. Εν τούτοις, η περιγραφή του Αισχίνου ταιριάζει απολύτως στον Θερσίτη που συναντούμε στην Ιλιάδα].

[41] [Σε νεότερες μελέτες του Scott αναφέρεται η στάση μεταγενεστέρων Ελλήνων συγγραφέων. Ήδη αναφέραμε ότι στο “Miscellaneous notes from Aelian” ό.π. ο Scott σημειώνει ότι ο Αιλιανός αναφέρει τον Όμηρο μόνον ως ποιητή της Ιλιάδος και της Οδύσσειας και δεν του αποδίδει κανένα από τα Κυκλικά ποιήματα. Στο “Dio Chrysostom and the Homeric origin of the Cycle”, The Classical Journal, 19 (1924), 315-316, ο Scott σημειώνει ότι ο Δίων, αν και μας πληροφορεί ότι ο Αλέξανδρος γνώριζε απ’ έξω την Ιλιάδα και μεγάλο μέρος της Οδύσσειας, ποτέ δεν υπαινίσσεται ότι ο Όμηρος συνέθεσε κάποια από τα ποιήματα του Κύκλου. Αντιθέτως, επισημαίνει ότι ο Όμηρος δεν έγραψε για τον θάνατο του Αχιλλέως, του Μέμνονος, του Αντιλόχου ή του Πάριδος, ούτε για την αρπαγή της Ελένης ή την άλωση της Τροίας. Όλα τα θέματα αυτά, αποτελούσαν τον πυρήνα του Επικού Κύκλου. Στο “Homer and the Epic Cycle”, TheClassical Journal, 19 (1924), 446, ο Scott σημειώνει ότι ο Αυτοκράτωρ Ιουλιανός αναφέρει ότι ο Όμηρος δεν εξιστόρησε την εκστρατεία των Αμαζόνων στην Τροία, η οποία πραγματοποιήθηκε μετά τον θάνατο του Έκτορος και αποτελεί το θέμα της «Αιθιοπίδος». Επίσης, στο “Apollodorus and Homer”, The Classical Journal, 23 (1927), 211-213, επισημαίνει ότι ο Απολλόδωρος (ο οποίος συνέταξε ένα αξιόπιστο εγχειρίδιο μυθολογίας), αποδίδει στον Όμηρο μόνον την Ιλιάδα και την Οδύσσεια και ποτέ κανένα από τα Κυκλικά ποιήματα. Στο “Diodorus and Homer”, TheClassical Journal, 22 (1927), 540-541, σημειώνει ότι ο Διόδωρος ο Σικελιώτης θαυμάζει τον Όμηρο αλλά δεν του αποδίδει κανένα από τα Κυκλικά ποιήματα. Βλ. επίσης, “Theocritus and Homer”, The Classical Journal, 23 (1927), 213].

[42] [«Ο πατέρας μου, προσπαθώντας να με κάνει καλό άνθρωπο, με ανάγκασε να απομνημονεύσω όλα τα έπη του Ομήρου, γι’ αυτό και τώρα μπορώ να απαγγείλω και την Ιλιάδα όλη και την Οδύσσεια απ’ έξω»].

[43] [Ο Scott μάλλον αναφέρεται στο απόσπασμα 2 της «Αιθιοπίδος». Δεν εντοπίσαμε άλλα αποσπάσματα από την Οξύρυγχο στην πρόσφατη έκδοση του Κύκλου από τον Loeb].

[44] [«Τα ποιήματα του Επικού Κύκλου διασώθηκαν και μελετήθηκαν από πολλούς όχι τόσο για την ποιητική τους αξία αλλά λόγω της ακολουθίας με την οποία παρουσιάζουν αυτά [παραδόσεις και μυθολογία] τα οποία πραγματεύονται». Απόσπασμα από τη «Βιβλιοθήκη» 319a30 του Φωτίου, όπου ο Φώτιος παραθέτει σχόλιο του ιδίου του Πρόκλου].

[45] [Ο Scott παραπέμπει στο 61^ο επίγραμμα· εμείς χρησιμοποιούμε την έκδοση του Loeb. Υπάρχει επίσης η γραφή: «θεῖον ἀοιδόν» η οποία δεν μεταβάλλει το νόημα του επιγράμματος].

[46] [«Απεχθάνομαι τα κυκλικά ποιήματα»].

[47] […]

[48] [«Ο Όμηρος όμως, όπως υπερέχει και στα υπόλοιπα, έτσι και αυτό καλά κατάλαβε, είτε από την τέχνη του είτε από τη φύση του»].

[49] [«Και εδώ φαίνεται θεσπέσιος ο Όμηρος δίπλα στους άλλους καθώς δεν προσπαθεί τον τρωικό πόλεμο, ο οποίος έχει αρχή και τέλος, να τον διηγηθεί ολόκληρο σε ένα ποίημα… οι άλλοι ποιητές διάλεξαν μια μόνη περίοδο ή έναν μόνον ήρωα ή μια μόνη πράξη αλλά με πολλά μέρη, όπως αυτός που συνέθεσε τα «Κύπρια» και τη «Μικρά Ιλιάδα»»].

[50] [«Χωρίς να συνειδητοποιούν ότι το έργο τους είναι τόσο κατώτερο του δικού σου όσο είναι κατώτεροι της δόξης του Ομήρου αυτοί οι οποίοι προσπάθησαν να συνθέσουν σε ποιήματα παρόμοια μυθικά θέματα με τα δικά του»].

[51] [«Ο Όμηρος είναι άξιος για πολλά να επαινείται αλλά κυρίως γι’ αυτό, ότι είναι ο μόνος από τους ποιητές ο οποίος δεν αγνοεί ποια είναι η θέση του στο ποίημα»].

[52] Table talk of Samuel Rogers, Λονδίνο 1903, 223. 

πηγή: istorikathemata

JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄(ΤΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΤΟΥ WOLF)

March 26, 2017, 2:54 am

≫ Next: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄(ΤΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ)

≪ Previous: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ (Ο ΟΜΗΡΟΣ ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ)

$

0

0

Εισαγωγικά

[Ο πρώτος ο οποίος έθεσε το Ομηρικό Ζήτημα όπως το γνωρίζουμε σήμερα υπήρξε ο Wolf το 1795 στο έργο του Prolegomena VolumenI. Ο Wolf στήριξε τη θεωρία του σε τρία σημεία: α) δεν υπήρχε γραφή την εποχή του Ομήρου, β) τόσο μεγάλα ποιήματα δεν μπορούσαν να απαγγελθούν ολόκληρα ενώ δεν θα υπήρχε καμία κατάλληλη περίσταση για την απαγγελία τους, γ) τα ομηρικά έπη έλαβαν τη σημερινή τους μορφή την εποχή του Πεισιστράτου στην Αθήνα, όπου διάφορα τραγούδια ενώθηκαν σε επικά σύνολα από μια επιτροπή. Το πρώτο επιχείρημα (ήδη την εποχή του Scott) είχε καταρριφθεί από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Για το δεύτερο επιχείρημα σημειώνει ότι, όπως στην εποχή του τα μυθιστορήματα δημοσιεύονταν σε συνέχειες σε περιοδικά, έτσι και τα έπη θα μπορούσαν να απαγγέλλονται σε συνέχειες. Επίσης, οι Αθηναίοι της κλασσικής εποχής παρακολουθούσαν τέσσερα θεατρικά έργα κάθε ημέρα επί τρεις ημέρες στα εν άστει Διονύσια, επομένως οι Έλληνες φαίνεται ότι ήταν εξοικειωμένοι με μακρές απαγγελίες. Την ανάλυση του τελευταίου επιχειρήματος τη διαιρεί σε δύο σκέλη. Στο πρώτο εξηγεί ότι σε κανένα μέρος των επών δεν εκθειάζεται η Αθήνα, ο ηγέτης της Μενεσθεύς μιλά μόνον μια φορά προκειμένου να ζητήσει τη βοήθεια του Αίαντος ενώ τον επιπλήττει ο Αγαμέμνων χωρίς να διαμαρτυρηθεί. Αν οι Αθηναίοι είχαν επιμεληθεί τα έπη, δεν θα παρουσίαζαν μια τόσο αδιάφορη εικόνα της πόλεώς τους. Στο δεύτερο σκέλος αναλύει ότι η Αθήνα την εποχή του Πεισιστράτου δεν αποτελούσε πολιτική ή στρατιωτική δύναμη ενώ στον πολιτιστικό τομέα ήταν σχεδόν ανύπαρκτη. Ποια πιθανότητα υπήρχε η πόλη αυτή να καταφέρει να επιβάλει την ιδική της έκδοση των ομηρικών επών σε ολόκληρο τον ελληνισμό; Ενώ οι λόγιοι της Αλεξανδρείας αναφέρεται ότι συμβουλεύθηκαν διάφορα χειρόγραφα (ακόμη από τη Σινώπη και τη Μασσαλία) δεν αναφέρεται ποτέ κάποιο αθηναϊκό. Η πληροφορία για τον Πεισίστρατο είναι πολύ μεταγενέστερη καθώς προέρχεται από τον Κικέρωνα. Η αρχαιότητα των ομηρικών επών πάντως, αποδεικνύεται από τη χρήση του δίγαμμα, το οποίο έπαψε να χρησιμοποιείται στην ιωνική διάλεκτο πολύ πριν από την εποχή του Πεισιστράτου. Αν είχε πράγματι συγκληθεί επιτροπή για την έκδοση των ομηρικών επών, τα μετρικά λάθη που προκαλούσε η χρήση του δίγαμμα θα είχαν διορθωθεί].

~~~~~~~~~~

Με τον Αριστοτέλη τα έργα των δημιουργικών μεγαλοφυών κατά το μεγαλύτερο μέρος έπαυσαν και το έτος του θανάτου του, το 322 π.Χ., ολοκληρώνει αυτή τη μακρά και λαμπρή περίοδο που είναι κοινώς γνωστή ως Κλασσική Ελλάς. Κανένα απολύτως στοιχείο δεν βρέθηκε ποτέ ότι κατά τη διάρκεια της κλασσικής περιόδου κάποιος αμφισβήτησε την ενότητα της Ιλιάδος και της Οδύσσειας ή ισχυρίστηκε ότι δεν αποτελούσαν έργο του ιδίου ποιητού, και ότι ο ποιητής αυτός δεν ήταν ο Όμηρος. Κατά τα επόμενα έτη οι Έλληνες απώλεσαν την ανεξαρτησία τους και, εξ αιτίας της ελλείψεως πολιτικής πρωτοβουλίας και της δημιουργικής επιρροής που ασκούσε αυτή, προσανατολίστηκαν είτε σε φιλολογικά ζητήματα είτε στο να ασκούν τα μεγάλα προσόντα τους στην ευφυή επιχειρηματολογία. Μια από αυτές τις ευφυείς ασκήσεις της δυνάμεως της λογικής ήταν η προσπάθεια να αποδειχθεί ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια ανήκαν σε διαφορετικούς συγγραφείς. Δεν φαίνεται να προσπάθησαν να βρουν ποιοι ήταν οι δύο αυτοί συγγραφείς αλλά αρκούνταν στην παραγωγή ποικίλων επιχειρημάτων. Δεν γνωρίζουμε κατά πόσον τα επιχειρήματα αυτά εκλαμβάνονταν σοβαρά ή απλώς αποτελούσαν μια προσπάθεια να εφαρμοστεί στον Όμηρο αυτή η περίφημη ικανότητα αποδείξεως και των δύο απαντήσεων κάθε ερωτήματος. Ο μεγαλύτερος των Αλεξανδρινών λογίων, ο Αρίσταρχος, έγραψε απαντήσεις τις οποίες ονόμασε «Προς το Ξένωνος παράδοξον» σαν να θεωρούσε τα λεγόμενα «χωριστικά επιχειρήματα» απλές σοφιστικές προσπάθειες να αποδειχθεί το απίθανο ή το αδύνατο.

    Τα επιχειρήματα αυτά φαίνεται ότι θεωρούνταν αποκλειστικώς σαν ρητορικές ασκήσεις και δεν υπάρχουν πληροφορίες ότι επηρέασαν τη μελέτη του Ομήρου. Ο Σενέκας, «De brevitate vitae» 13, αναφέρεται σε αυτήν τη διαστροφή που είχε προσκολλήσει τους Έλληνες στο να αναρωτιούνται: «Πόσους άνδρες είχε ο Οδυσσεύς;», «Ποια συντέθηκε νωρίτερα, η Ιλιάς ή η Οδύσσεια;», «Συνέθεσε ο ίδιος ποιητής αμφότερα τα ποιήματα;» Ο Λουκιανός, ο σημαντικότερος Έλληνας συγγραφέας του 2^ου αιώνος μ.Χ., φαντάζεται ότι έγινε δεκτός από το ιερό πρόσωπο του Ομήρου, τον οποίο ερωτούσε σχετικώς με τα αμφισβητούμενα γεγονότα της ζωής και του έργου του. Ο Λουκιανός μαθαίνει από τον ίδιο τον ποιητή την καταγωγή του και τον λόγο για τον οποίο ξεκινά το ποίημα με την οργή. Μαθαίνει ότι οι στίχοι που απορρίπτονταν από τους Αλεξανδρινούς είναι γνήσιοι, ότι η Ιλιάς συντέθηκε πριν από την Οδύσσεια και από την παρατήρησή του καταλαβαίνει ότι ο ποιητής δεν ήταν τυφλός («Αληθής Ιστορία» Β΄, 20). Στον Λουκιανό δεν καταγράφεται η παραμικρή αμφιβολία για την πατρότητα της Ιλιάδος και της Οδύσσειας. Ο συγγραφέας του «Περί Ύψους», μιας μελέτης λογοτεχνικής κριτικής που παλαιότερα αποδιδόταν στον Λογγίνο, σε μια περίτεχνη ανάλυση των χαρακτηριστικών της ομηρικής ποιήσεως, δεν προσφέρει ούτε καν μια νύξη που να μπορεί να αποδώσει την Ιλιάδα και την Οδύσσεια σε διαφορετικό ποιητή.

    Η παντελής απουσία οπαδών καθώς επίσης το γεγονός ότι τα επιχειρήματα των χωριζόντων καλούνται από τον Αρίσταρχο «παράδοξα» και αναφέρονται από τον Σενέκα ως παράδειγμα ελληνικής διαστροφής στο να αναζητούνται παράλογα ζητήματα προς επιχειρηματολογία, όπως επίσης η σιωπή των Λουκιανού και Λογγίνου, με πείθουν ότι το λεγόμενο «χωριστικό ζήτημα» της πρώιμης Αλεξανδρινής περιόδου αποτελούσε απλώς επίδειξη επιχειρηματολογίας, μια διαλεκτική άσκηση, και δεν μοιραζόταν κοινό έδαφος με τη φιλολογική κριτική. Πλην των παντελώς ματαίων και ακάρπων παραδόξων συλλογισμών του Ξένωνος και του Ελλανίκου δεν γνωρίζουμε κανένα άλλο επιχείρημα είτε από Έλληνα είτε από Λατίνο συγγραφέα που να προσπαθεί να αποδείξει ότι ο Όμηρος δεν υπήρξε ο δημιουργός και της Ιλιάδος και της Οδύσσειας.

    Μερικοί ίσως είχαν διατυπώσει νωρίτερα αρκετές ή όλες τις απόψεις του αλλά το Ομηρικό Ζήτημα ετέθη με οριστικό και επιστημονικό τρόπο από τον Φρειδερίκο Αύγουστο Wolf στα περίφημα Prolegomena Volumen I, που εκδόθηκαν το 1795, η επιρροή των οποίων διαπέρασε όλους τους τομείς της κλασσικής και βιβλικής λογοτεχνίας. Δύο περιστάσεις συνέβαλλαν στη μεγάλη σπουδαιότητα του έργου του Wolf: πρώτον, εκδόθηκε την εποχή που η Γαλλική Επανάσταση γέμιζε τον κόσμο με γενικότερο σκεπτικισμό και δυσπιστία στις κληρονομικές αντιλήψεις και στους υπάρχοντες θεσμούς. Όλα έπεφταν στον λέβητα της αμφιβολίας. Οι ηγέτες αυτού του κινήματος, με την αποθέωση του κοινού ανθρώπου, της μάζας, ένοιωσαν ότι έπρεπε να προκαλέσουν την άποψη ότι υπάρχει μεγαλοφυής νους και να αποδείξουν πως ό,τι θεωρείται έργο ενός υπερανθρώπου ήταν, στην πραγματικότητα, η δημιουργία του συνόλου, ο καρπός του οποίου αποσπάσθηκε βιαίως εξ αυτού. Οι Ιλιάς και Οδύσσεια δεν ήταν τίποτε περισσότερο από λαϊκή ποίηση, η ποιητική έκφραση ενός ολοκλήρου λαού, και όχι η δημιουργία μιας υπερέχουσας μεγαλοφυΐας. Αργότερα ο Μαρξ, υπό την ίδια επήρεια, υποστήριξε ότι όλος ο πλούτος παράγεται από τον εργάτη, τον κοινό άνθρωπο, και ότι λίγοι χρησιμοποιούν για τον εαυτό τους ή εκμεταλλεύονται την εργασία των πολλών. Με έναν περίπου παρόμοιο τρόπο, θεωρήθηκε ότι η επική ποίηση απετέλεσε τη δημιουργία ενός ολοκλήρου λαού και ότι ένας πραγματικός ή υποθετικός Όμηρος αποστέρησε τον λαό από την ποίησή του.

    Ο δεύτερος λόγος που συνέβαλε στην τεράστια δημοτικότητα του Ομηρικού Ζητήματος βρίσκεται στο γεγονός ότι για περίπου 125 έτη ορισμένοι τύποι πανεπιστημίων και ορισμένοι τύποι επιστήμης κυριάρχησαν στη μάθηση του κόσμου. Σε αυτά τα πανεπιστήμια οι προαγωγές γενικώς πραγματοποιούνταν σε ακριβή αναλογία με τον αριθμό σελίδων των άρθρων, φυλλαδίων ή βιβλίων που είχαν εκδοθεί. Κατέληξε σχεδόν να θεωρείται αξιόποινη πράξη το να πεις για κάποιον καθηγητή: «Είναι ένας εμπνευσμένος δάσκαλος», το οποίο είναι σαν να λες για μια γυναίκα: «Είναι καλόκαρδη» ή «She means well»[1]. Ο πραγματικός έπαινος είναι να πεις γι’ αυτόν: «Είναι ένας παραγωγικός πανεπιστημιακός». «Παραγωγικός πανεπιστημιακός» είναι αυτός που εκδίδει συγκεκριμένο αριθμό σελίδων κάθε χρόνο, σελίδες που πάντα αριθμούνται αλλά σπανίως αξιολογούνται. Το Ομηρικό Ζήτημα προσέφερε ανεξάντλητο υλικό για αναρίθμητες σελίδες. Δεν χρειάζεται να διαβάσεις τι έγραψαν οι άλλοι αφ’ ου μπορείς πάντα να διατυπώσεις μια καινούργια δική σου θεωρία. Δεν χρειάζεται καν να διαβάσεις τον Όμηρο[2]. Το μόνο που χρειάζεται είναι χαρτί, μελάνι και θράσος. Καθένας μπορεί να γίνει εκατομμυριούχος χωρίς να χρειαστεί κεφάλαιο για να ξεκινήσει την επιχείρησή του. Το πεδίο είναι ανεξάντλητο· μπορεί είτε να σχολιάσει τι είπε ο Όμηρος είτε, αν δεν ενδιαφέρεται να διαβάσει τι έγραψε ο Όμηρος, να γράψει ένα βιβλίο για ό,τι έπρεπε να πει. Ο Wilamowitz, ο πλέον ριζικός των κριτικών, πρακτικώς απορρίπτει όλη την Ιλιάδα που μας παραδόθηκε και ανασυνθέτει μια καινούργια Ιλιάδα: «μια Ιλιάδα αντάξια ενός μεγάλου ποιητού». Η τεράστια δημοτικότητα του Ομηρικού Ζητήματος έγκειται κατά μεγάλο μέρος στο γεγονός ότι δεν έθετε κανέναν φραγμό στην εφευρετική ή δημιουργική και παραγωγική έμπνευση των πανεπιστημιακών. Δεν αποτελούσε προϋπόθεση η γνώση του ζητήματος που αναλυόταν διότι κάποιος μπορούσε πάντα να αποφύγει την κατηγορία ότι αγνοούσε τον Όμηρο καθώς οι στίχοι που αναφέρονταν εναντίον του είχαν απορριφθεί από ολόκληρη σειρά κριτικών. Αφ’ ου κάθε στίχος του Ομήρου είχε κηρυχτεί μεταγενέστερος από κάποια υψηλή αυθεντία, η απάντηση ήταν πάντα έτοιμη και πάντα ολοκληρωμένη. Εάν το ζήτημα της πατρότητος των ομηρικών επών ήταν τόσο παγιωμένο όπως αυτό του Σοφοκλέους ή του Milton, τότε η εμβριθής γνώση του ζητήματος έπρεπε να προπορεύεται όλων των άρθρων ή βιβλίων για τον Όμηρο ώστε το πεδίο θα είχε απεριόριστα περιοριστεί.

    Το βασικό επιχείρημα που προβάλει ο Wolf αμφισβητώντας την ενότητα της Ιλιάδος, έγκειται στην υπόθεση ότι η γραφή ήταν άγνωστη την εποχή που συντέθηκε η Ιλιάς ή ήταν τόσο λίγο γνωστή που δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για φιλολογικό σκοπό επομένως, χωρίς τη γραφή, ο Wolf θεωρούσε αδύνατο ότι ένα ποίημα παρόμοιας εκτάσεως όπως η Ιλιάς μπορούσε και να συντεθεί και να επιβιώσει. Σημείωσε επίσης ότι ακόμη και αν ποιήματα του μεγέθους της Ιλιάδος και της Οδύσσειας πράγματι δημιουργούνταν, δεν θα υπήρχε περίσταση για την απαγγελία τους καθώς κανένα κοινό δεν θα ήταν πρόθυμο ή ικανό να ακούει ποιήματα παρομοίου μεγέθους. Υπέθετε ότι η Ιλιάς είχε συντεθεί από ένα σύνολο ποιημάτων, περισσότερο ή λιγότερο ανεξαρτήτων μεταξύ τους, τραγουδιών που υπέστησαν συνεχείς μεταβολές έως ότου συνελέγησαν σε ένα ποίημα, έπειτα από εντολή του Πεισιστράτου, ο οποίος διόρισε μια επιτροπή για τον σκοπό αυτόν. Με αυτή τη διαδικασία ο Όμηρος αποκλείστηκε ενώ, όποιος και αν έγραψε τα διάφορα τραγούδια, η Ιλιάς ως σύνολο αποτελούσε τεχνητή δημιουργία λογίων που κατασκευάστηκε περί το μέσον του 6^ου αιώνος π.Χ. Το μεγάλο επιχείρημα τουWolf αναφορικώς με τη γραφή, γύρω από το οποίο το Ομηρικό Ζήτημα επί τόσο καιρό περιστρεφόταν, έχει πλέον εγκαταλειφθεί, επομένως δεν αξίζει τον κόπο να καταλάβουμε εξ εφόδου μια θέση που έχει προ πολλού εγκαταλειφθεί και την οποία κανείς σήμερα δεν ενδιαφέρεται να υπερασπιστεί.

    Το δεύτερο επιχείρημα ήταν ότι, ακόμη και αν παρόμοια ποιήματα όντος συντέθηκαν, το μέγεθός τους ήταν τόσο μεγάλο που δεν θα μπορούσαν να απαγγελθούν ενώ δεν θα υπήρχε καμία περίσταση κατάλληλη για την απαγγελία τους. Δεν ήταν αναγκαίο κάθε ποίημα να επαναλαμβάνεται ολόκληρο κάθε φορά. Πρέπει να θυμόμαστε ότι πολλά από τα καλλίτερα λογοτεχνικά μας έργα πρωτοκυκλοφόρησαν σε συνέχειες σε περιοδικά που εκδίδονταν μια φορά τον μήνα ή την τριμηνία. Είναι εξ ίσου απλό να υποθέσουμε ότι το κοινό θα παρακολουθούσε την Ιλιάδα σε συνέχειες όπως το Sartor Resartus ή το Vanity Fair. Δεν πρέπει να λησμονούμε όμως, ότι υπάρχει μια μεγάλη διαφορά μεταξύ ενός αρχαίου και ενός συγχρόνου ακροατηρίου, και αυτή είναι η τεράστια διαφορά στις αξιώσεις ενός συγχρόνου αναγνώστου εν συγκρίσει με τον αρχαίο ακροατή. Γνωρίζουμε ότι οι Έλληνες συγκεντρώνονταν από την αυγή έως το βράδυ επί αρκετές συνεχείς ημέρες προκειμένου να ακούσουν εκστασιασμένοι τα έργα των δραματικών αγώνων. Είναι μάλλον αμφίβολο ότι αυτοί οι μακρείς λογοτεχνικοί δραματικοί αγώνες αποτελούσαν μια εξ ολοκλήρου καινοτομία. Οι συντηρητικοί Έλληνες μπορούσαν κάλλιστα να ακολουθούσαν, ακούγοντας τον Αισχύλο, τον Σοφοκλή και τους υπολοίπους δραματικούς ποιητές, την ίδια συνήθεια η οποία επί σειρά ετών τους εξοικείωσε με λογοτεχνικές απαγγελίες οι οποίες διαρκούσαν αρκετές ημέρες. Κατά τη διάρκεια των τριών τελευταίων ημερών των εν άστει Διονυσίων στην Αθήνα, παρουσιάζονταν εννέα τραγωδίες, τρία σατυρικά δράματα και τουλάχιστον τρεις κωμωδίες[3], δηλαδή όχι λιγότερα από δεκαπέντε έργα, ήτοι τουλάχιστον πέντε ημερησίως. Μερικές από τις σωζόμενες τραγωδίες αριθμούν περισσότερους από 1.700 στίχους αλλά ο μέσος όρος ανέρχεται περί τους 1.400 στίχους. Κάθε ημέρα λοιπόν, άκουγαν περί τους 7.000 στίχους να απαγγέλλονται από υποκριτές ή τον χορό. Σε όλα τα έργα, η κίνηση του χορού, οι παύσεις στη δράση και η δραματική σιωπή, αναμφίβολα παρέτειναν τον χρόνο απαγγελίας ώστε αυτοί οι 7.000 δραματικοί στίχοι πρέπει να κατελάμβαναν τον ίδιο χρόνο που ένας μόνος ραψωδός θα χρειαζόταν προκειμένου να απαγγείλει 10.000 επικούς στίχους. Είναι επομένως ξεκάθαρο ότι οι τρεις τελευταίες ημέρες των εν άστει Διονυσίων είχαν ανάγκη παρόμοιας προσπάθειας από τον ακροατή όσο και η απαγγελία ολόκληρης της Ιλιάδος και της Οδύσσειας. Αλλά οι τρεις τελευταίες ημέρες των εν άστει Διονυσίων αποτελούσαν συνέχεια άλλης μια ημέρα ή ημερών οι οποίες χρειάζονταν επίσης μεγάλη προσπάθεια από τον ακροατή καθώς ακούγονταν δέκα χοροί διθυράμβων[4]. Ούτε καν η ελληνική τραγωδία δεν είχε τέτοιο έρεισμα στον ελληνικό νου και ελληνικό ενθουσιασμό όσο ο Όμηρος, επομένως είναι πολύ ευκολότερο να τους απεικονίσουμε ακούγοντας ολόκληρη την Ιλιάδα και την Οδύσσεια παρά δεκαπέντε ή περισσότερα έργα επί τρεις συνεχείς ημέρες. Η υπόθεση λοιπόν, ότι δεν υπήρχε περίσταση κατά την οποία η Ιλιάς και η Οδύσσεια θα μπορούσαν να παρουσιαστούν, καταρρέει από την εξέταση των αναμφιβόλων αποδείξεων της ελληνικής δραματικής παραγωγής.

    Το τελευταίο επιχείρημα ήταν ότι αυτά τα ποιήματα έλαβαν την επική μορφή τους στην Αθήνα της εποχής του Πεισιστράτου, εξ ου και η θεωρία ότι επί διακυβερνήσεως του δεσπότου αυτού όχι μόνον τα διάφορα ξεχωριστά ποιήματα του Ομήρου ενώθηκαν σε επικά σύνολα αλλά και ότι έγιναν τροποποιήσεις στο κείμενο προκειμένου να δοξαστεί η Αθήνα και ο ίδιος ο Πεισίστρατος. Τα ανωτέρω θα σχολιαστούν σε αντίθετη σειρά, θα εξεταστεί δηλαδή πρώτα η πιθανότητα να πραγματοποιήθηκαν μεταγενέστερες προσθήκες προς το συμφέρον των Αθηνών και, εν συνεχεία, το μέρος που αντιστοιχεί στην Αθήνα και στον Πεισίστρατο στη δημιουργία ή διατήρηση της Ιλιάδος και της Οδύσσειας.

    Ο πρώτος συγγραφέας ο οποίος αναφέρει προσθήκες προς όφελος των Αθηνών είναι ο Διογένης Λαέρτιος, ένας συγγραφέας που μάλλον έζησε τον 2^ο αιώνα μ.Χ., ο οποίος στον βίο του Σόλωνος (Α΄, 48) γράφει:

ἔνιοι δέ φασι καὶ ἐγγράψαι αὐτὸν εἰς τὸν κατάλογον τοῦ Ὁμήρου μετὰ τὸν

Αἴας δ᾽ ἐκ Σαλαμῖνος ἄγεν δυοκαίδεκα νῆας

στῆσε δ᾽ ἄγων, ἵν᾽ Ἀθηναίων ἵσταντο φάλαγγες[5] [Β 557-558].

Λίγο κατωτέρω, στο κεφάλαιο 57, ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει τον Διευχίδα, έναν συγγραφέα από τα Μέγαρα ως πηγή της πληροφορίας αυτής. Η παράδοση αναφέρει είτε τον Σόλωνα είτε τον Πεισίστρατο σαν τον πλαστογράφο του στίχου αυτού, αλλά η θεωρία της αθηναϊκής προσθήκης δεν υποστηρίζεται από καμία καλή πρώιμη φιλολογική ή ιστορική πηγή. Η απάντηση στηρίζεται κυρίως στα στοιχεία που προσφέρουν τα ίδια τα ποιήματα. Διαθέτουμε όλες τις πληροφορίες που ένας Μεγαρεύς ή ο Διογένης ο Λαέρτιος διέθεταν και μπορούμε να εξετάσουμε οι ίδιοι την πιθανότητα προσθηκών προς όφελος των Αθηνών.

    Η Αττική και η Αθήνα πρέπει να υπήρχαν πολύ καιρό πριν από τον Όμηρο. Οι ανασκαφές έδειξαν ότι η περιοχή των Αθηνών αποτελούσε σημαντικό κέντρο του μυκηναϊκού πολιτισμού έτσι ώστε όποιο ποίημα ασχολείται σε μεγάλο βαθμό με μια γενική εκστρατεία που πραγματοποιήθηκε από τους Έλληνες της εποχής έπρεπε να αφιερώσει κάποιο μέρος, υποθέτουμε μεγάλο μέρος, στην Αθήνα.

    Πόσο σημαντικοί στον Όμηρο είναι οι πολεμιστές από αυτό το μυκηναϊκό κέντρο; Στην πρώτη ραψωδία της Ιλιάδος ο ποιητής εισάγει τους Αχιλλέα, Αγαμέμνονα, Αίαντα, Ιδομενέα, Μενέλαο, Νέστορα, Οδυσσέα και Πάτροκλο ενώ ο Διομήδης εμφανίζεται στην αρχή της δευτέρας ραψωδίας. Πρέπει να φθάσουμε στον Κατάλογο των νεών προκειμένου ένας μόλις Αθηναίος να ονομαστεί [Β 552] και τότε μόνον σε μια, τρόπον τινά, γεωγραφική επισκόπηση όπου ο ποιητής, έχοντας περιγράψει τις δυνάμεις της Βοιωτίας και των κοντινών περιοχών, περνά στην Αθήνα και στη Σαλαμίνα και εν συνεχεία στο Άργος και στην Τίρυνθα. Ακόμη και ο χειρότερος εχθρός των Αθηνών δύσκολα θα μπορούσε να παραλείψει την Αττική στη γενική αυτή επισκόπηση. Η Αθήνα εκπροσωπείται από έναν μόνον ηγέτη, τον Μενεσθέα, έναν ηγέτη για τον οποίο οι Αθηναίοι υπερηφανεύονταν τόσο λίγο ώστε ο Ευριπίδης, όταν διηγήθηκε την ιστορία, παραβλέποντας τον Όμηρο τον αντικατέστησε με άλλον ηγέτη του οποίου η ανάμνηση θα μπορούσε να προκαλέσει το ενδιαφέρον και τον ενθουσιασμό των συμπατριωτών του[6].

    Αυτός ο Μενεσθεύς εμφανίζεται ξανά στη Δ 338, όταν ο Αγαμέμνων τον επιπλήττει αυστηρώς για την αδιαφορία και αδράνειά του τη στιγμή του κινδύνου ενώ ο Μενεσθεύς, σιωπηλός, ακούει την επίπληξη. Η επόμενη εμφάνισή του είναι στη Μ 331 όταν, τρομοκρατημένος επειδή πλησιάζουν οι Λύκιοι ηγέτες, στέλνει μήνυμα ζητώντας τη βοήθεια του Αίαντος, ο οποίος σπεύδει να τον σώσει. Είναι μάλλον παράδοξο οι Αθηναίοι, οι οποίοι διεκδικούσαν τη νήσο της Σαλαμίνος λόγω της σχέσεώς τους με τον Αίαντα, να είχαν είτε προσθέσει είτε διατηρήσει τους στίχους αυτούς στους οποίους ο ιδικός τους άτολμος πρόμαχος σώζεται από τον ηγέτη της ιδίας της νήσου της οποίας διεκδικούσαν τον έλεγχο. Γιατί δεν μετέβαλλαν τους στίχους προκειμένου ο Αίας να σώζεται από τον Μενεσθέα; Θα μπορούσαν τότε να υποστηρίξουν την ιδική τους αξίωση επί τη βάσει μιας επικής υποχρεώσεως. Στη Ν 685 απεικονίζεται η αποτυχία του Μενεσθέως και των ανδρών του να αποτρέψουν τον Έκτορα να πλησιάσει τα πλοία και στην Ο 329 ο Μενεσθεύς αδυνατεί πλήρως να σώσει τον Στιχίο τον Αθηναίο από τον Έκτορα και τον Ιάσο, επίσης Αθηναίο, από τον Αινεία. Ο Μενεσθεύς δεν αναφέρεται ξανά στον Όμηρο και δεν εμφανίζεται καν στην τελική συγκέντρωση των Ελλήνων προκειμένου να συμμετάσχουν στους αγώνες προς τιμήν του Πατρόκλου. Αυτοί οι τρεις στρατηγοί, οι Στιχίος, Ίασος και Μενεσθεύς, είναι οι μόνοι αντιπρόσωποι των Αθηνών οι οποίοι ονομάζονται στον Όμηρο· οι δύο πρώτοι παρουσιάζονται μόνον για να σκοτωθούν και δεν μιλούν ούτε διαδραματίζουν κάποιο μέρος στην πλοκή του ποιήματος[7]. Από τον Μενεσθέα, τον Αθηναίο ηγέτη, δεν ζητήται ποτέ η γνώμη του, δεν του μιλάνε παρά μόνον μια φορά και αυτή για να τον επιπλήξουν σφοδρώς, μιλά μόλις μια φορά και αυτή για να ζητήσει βοήθεια, βλέπει τους συντρόφους του να πέφτουν στο πλάι του ανίκανος να τους σώσει, δεν πραγματοποιεί καμία αξιόλογη πράξη, ούτε καν ελάχιστα σημαντική, και εξαφανίζεται νωρίς από την πλοκή του ποιήματος. Αν αυτός ο ήρωας δημιουργήθηκε προκειμένου να εξυψώσει την αθηναϊκή υπερηφάνεια, τότε η υπερηφάνεια αυτή μπορούσε εύκολα να εκθειαστεί και εύκολα να ικανοποιηθεί[8].

    Οι στίχοι που επελέγησαν σαν απόδειξη της πλαστογραφίας προς συμφέρον των Αθηνών είναι οι Β 557 επ.:

Αἴας δ᾽ ἐκ Σαλαμῖνος ἄγεν δυοκαίδεκα νῆας

στῆσε δ᾽ ἄγων, ἵν᾽ Ἀθηναίων ἵσταντο φάλαγγες.

Ο δεύτερος στίχος αναφέρεται ως γνήσιος από τον Αριστοτέλη («Ρητορική» Α΄, 15) αλλά πηγές των Μεγάρων τον θεωρούσαν πλαστό που προστέθηκε προκειμένου να κριθεί ή να ισχυροποιηθεί η διεκδίκηση της νήσου της Σαλαμίνος από τους Αθηναίους στην αντιδικία τους με τα Μέγαρα. Οι Ζηνόδοτος και Αρίσταρχος φαίνεται ότι δεν ασχολήθηκαν με την κατηγορία της αθηναϊκής προσθήκης έστω και αν απορρίπτουν τον στίχο αυτόν από το κείμενό τους.

    Ο Όμηρος συνεχώς τοποθετεί τον Αίαντα κοντά τους Αθηναίους. Ο Αίας σώζει τον Μενεσθέα και τους άνδρες του από τους Λυκίους στη Μ 339 επ. Στη σκληρή μάχη μεταξύ Έκτορος και Αίαντος (Ν 185 επ.) ο Αμφίμαχος σκοτώνεται και το σώμα του διασώζεται και μεταφέρεται πίσω από τις γραμμές των Αχαιών από δύο Αθηναίους, τους Μενεσθέα και Στιχίο. Οι ίδιοι Αθηναίοι (Ν 685 επ.) ματαίως προσπαθούν να αναχαιτίσουν τον Έκτορα στην επίθεσή του εναντίον του Αίαντος. Στη μεγάλη σύγκρουση μεταξύ Αίαντος και Έκτορος (Ο 329 επ.), οι Στιχίος και Ίασος, οι δύο Αθηναίοι σύντροφοι του Μενεσθέως, σκοτώνονται. Μια μόνη φορά είναι ο Μενεσθεύς μακριά από τον Αίαντα, όταν πραγματοποιείται η επιθεώρηση του στρατεύματος από τον βασιλέα στη Δ, όπου ο Αγαμέμνων τον επιπλήττει μαζί με τον Οδυσσέα αλλά αμέσως μετά (Δ 489) ο Άντιφος εκσφενδονίζει το κοντάρι του κατά του Αίαντος, αστοχεί, και χτυπά έναν σύντροφο του Οδυσσέως. Τότε οι Μενεσθεύς και Οδυσσεύς ορμούν στη μάχη μαζί, επομένως ακόμη και σε αυτό το σημείο ο Αίας μαχόταν κοντά στους Αθηναίους, και οι Αίας, Οδυσσεύς και Μενεσθεύς στεκόντουσαν πολύ κοντά ο ένας με τον άλλον.

    Η κρυμμένη αυτή απόδειξη της στενής σχέσεως μεταξύ Αίαντος και Αθηναίων δεν μπορεί να αποτελεί προσθήκη αλλά προέρχεται από τον αρχικό ποιητή. Αυτή η λεπτή αρμονία δεν αποτελεί προσθήκη, είναι η κρυφή αρμονία του συνόλου. Ο ποιητής που έγραψε τον [δεύτερο] ύποπτο στίχο είχε την ίδια αντίληψη όποτε αναφερόταν στον Αίαντα και στους Αθηναίους.

    Ο [πρώτος] ύποπτος στίχος είναι ο μοναδικός στην Ιλιάδα ο οποίος αποδίδει την κατοικία του Αίαντος και φαίνεται μάλλον απίθανο αυτός ο γενναίος αρχηγός, που τον ξεπερνούσε μόνον ο Αχιλλεύς, να ήταν ένας πολεμιστής χωρίς κατοικία και πατρίδα. Έχει παρατηρηθεί εδώ και καιρό ότι οι περισσότεροι ομηρικοί ήρωες μετακινούνταν μέσα και έξω από τη μάχη επάνω σε άρματα, αλλά ο ιδρωμένος Αίας[9], φορτωμένος με τη βαριά ασπίδα του, κινείτο πάντα πεζός και δεν διέθετε ούτε ηνίοχο ούτε άρμα. Το χαρακτηριστικό αυτό μοιραζόταν με τον Οδυσσέα, ο οποίος καταγόταν από τη μικρή νήσο της Ιθάκης και αποτελεί επαρκές στοιχείο ότι και αυτός, επίσης, προερχόταν από κάποια νήσο πολύ μικρή προκειμένου να εκπαιδεύσει τους κατοίκους της στη χρήση του άρματος. Η μικρή αυτή νήσος ονομάζεται στον ύποπτο στίχο και σε κανέναν άλλον της Ιλιάδος. Καθώς ο Αίας είναι άστεγος χωρίς τον στίχο αυτόν, καθώς η απουσία άρματος τον προσδιορίζει ως νησιώτη, καθώς βρίσκεται συνεχώς κοντά στους Αθηναίους και καθώς ο Αριστοτέλης αναφέρεται στον [δεύτερο] στίχο χωρίς να αμφισβητεί την αυθεντικότητά του, τον θεωρώ και εγώ γνήσιο και μέρος της αρχικής συνθέσεως της Ιλιάδος[10].

    Οι αναφορές των Αθηνών στην Οδύσσεια είναι λίγες και ασαφείς χωρίς ποτέ να προσδίδεται κάποιος έπαινος στην πόλη. Μια φορά ονομάζεται το Σούνιο ως ακρωτήριο των Αθηνών [γ 278], μια φορά ο Οδυσσεύς διηγείται ότι είδε την Αριάδνη την οποία η Άρτεμις σκότωσε καθώς πήγαινε από την Κρήτη στην Αθήνα [λ 321-325], μια φορά αναφέρεται ότι ο Ορέστης επέστρεψε από την Αθήνα προκειμένου να σκοτώσει τον δολοφόνο του πατέρα του [γ 308] και μια φορά η Αθηνά από τον Μαραθώνα έφτασε στην «εὐρυάγυιαν» Αθήνα [η 80]. Αυτές είναι όλες οι άμεσες αναφορές της Αθήνας στην Οδύσσεια. Δύο εξ αυτών όμως, είναι ιδιαιτέρως σημαντικές διότι η απλή αναφορά ότι:

…ἤλυθε δῖος Ὀρέστης

ἂψ ἀπ᾽ Ἀθηνάων…[11]

βρίσκεται σε απόλυτη αντίθεση με την αθηναϊκή παράδοση, καθώς αποτελούσε κοινό τόπο της αττικής παραδόσεως ότι ο Ορέστης επέστρεψε από τη Φωκίδα. Αν η αθηναϊκή υπερηφάνεια προσέθεσε την Αθήνα σε αυτό το σημείο στον Όμηρο, γιατί η ίδια υπερηφάνεια διατήρησε τη Φωκίδα στην τραγωδία; Αν η Αθήνα κάποτε ήλεγχε την ομηρική παράδοση, γιατί η λέξη Αθήνα δεν άλλαξε σε Φωκίδα; Η απάντηση φαίνεται απλή: η λέξη υπήρχε στον Όμηρο παρά τις αθηναϊκές παραδόσεις και κανείς στην Αθήνα δεν διέθετε τη δύναμη να τη μεταβάλει. Το έτερο σημαντικό χωρίο βρίσκεται στην η 80, όπου αναφέρεται ότι:

...λίπε δὲ Σχερίην ἐρατεινήν,

ἵκετο δ᾽ ἐς Μαραθῶνα καὶ εὐρυάγυιαν Ἀθήνην...[12]

Αυτό θεωρήθηκε ως ασφαλής απόδειξη για την αλλοίωση του κειμένου του Ομήρου και ο Seeck, που βρίσκει πολλά ελαττώματα σε πολλές σελίδες του Ομήρου, γράφει: «Ότι η θεά έρχεται από τη Φαιακία, δηλαδή από τα δυτικά, και περνά από την ανατολική ακτής της Αττικής πριν φθάσει στην Αθήνα, είναι άκρως παράλογο. Εάν ο ποιητής, παρά το άτοπο αυτό, ονομάζει τον Μαραθώνα, αυτό μπορεί να συμβεί μόνον για προσωπικούς λόγους. Κατά πάσα πιθανότητα, ο Μαραθώνας ήταν το σπίτι του»[13]. Την τελευταία πρόταση επισημαίνει με πλάγιους χαρακτήρες. Με λίγα λόγια, ισχυρίζεται ότι το ποίημα περιέχει ένα σοβαρό λάθος σχετικώς με τη γεωγραφία της Αττικής, ένα λάθος προφανές σε κάθε Αθηναίο, επομένως το χωρίο πρέπει να οφείλεται σε κάποιον κάτοικο της Αττικής, έναν κάτοικο ο οποίος γνώριζε καλλίτερα, προκειμένου να ευχαριστήσει τους συμπατριώτες του οι οποίοι επίσης γνώριζαν καλλίτερα[14]. Η συγκεκριμένη ανακρίβεια καταδεικνύει ότι οι στίχοι συντέθηκαν από έναν ποιητή που διέθετε μια ασαφή εικόνα για την ακριβή θέση των Αθηνών και του Μαραθώνος, και για ένα ακροατήριο με την ίδια ασαφή εικόνα. Ο Όμηρος δεν συμβουλευόταν χάρτες ή διαγράμματα και είναι αναμενόμενο να μην διαθέτει σαφή αντίληψη για περιοχές σχετικώς απομακρυσμένες. Αυτή η ασάφεια παραλληλίζεται με την πίστη του Νέστορος ότι τα αποδημητικά πτηνά δεν μπορούν να διασχίσουν τη Μεσόγειο σε ένα έτος (γ 321) ή την αναφορά του Μενελάου ότι ο Φάρος απέχει μια ημέρα με το καράβι από την εκβολή του Νείλου (δ 355). Επίσης, γενικότερα με την επιρροή των Αθηνών στην ομηρική ποίηση, δεν πρέπει να λησμονείται το γεγονός ότι η λέξη «Αθήνα» αναφέρεται μόνον σε ένα χωρίο στην Ιλιάδα και αυτό στη γενική γεωγραφική επισκόπηση του Καταλόγου.

    Αποτελεί κοινή υπόθεση των κριτικών ότι οι άνδρες οι οποίοι συνέλλεξαν ή δημιούργησαν την Ιλιάδα και την Οδύσσεια για τον Πεισίστρατο, προσέθεσαν στην Οδύσσεια έναν γιο του Νέστορος τον οποίο ονόμασαν Πεισίστρατο προκειμένου να κολακεύσουν τον τύραννο[15]. Αυτός ο νέος Πεισίστρατος αποτελεί έναν από τους λιγότερο σημαντικούς χαρακτήρες του ποιήματος. Δημιουργήθηκε προκειμένου να συνοδεύσει τον Τηλέμαχο στη Σπάρτη και όταν αυτό πραγματοποιείται αγνοείται πλήρως. Από τη στιγμή που αυτός και ο Τηλέμαχος χωρίζουν (ο 215) ξεχνιέται. Ακόμη και οι σύντροφοί του δεν τον χαιρετούν διότι απλώς αυτός αφήνει τον Τηλέμαχο.  Ο ποιητής δεν αναφέρει την υποδοχή από τον πατέρα του και δεν του επιτρέπει να διηγηθεί την ιστορία του ταξιδίου στη Σπάρτη. Το σημαντικό γεγονός πάντως, είναι ότι όταν ο Τηλέμαχος εξιστορεί το ταξίδι στη μητέρα του [ρ 108-146], δεν αναφέρει ποτέ τον Πεισίστρατο αμέσως ή εμμέσως, ξεκάθαρη απόδειξη ότι αποτελούσε πρόσωπο για το οποίο ο ποιητής και ο ακροατής διέθεταν μόνον δευτερεύον ενδιαφέρον. Παρόμοιος χαρακτήρας αποτελεί δημιουργία του αρχικού ποιητού και δεν εμφανίζει σημάδια κάποιου κόλακα καθώς δεν έχει τίποτε που θα μπορούσε να κολακεύσει κάποιον και ασφαλώς όχι τον τύραννο των Αθηνών.

    Οι θετικές αποδείξεις ότι τα ομηρικά ποιήματα δεν βρέθηκαν ποτέ υπό αττικό έλεγχο είναι πολλές. Στον Όμηρο ο Οιδίπους πεθαίνει στη Θήβα (Ψ 679) παρ’ όλο που ένα από τα σπουδαιότερα έργα του Σοφοκλέους βασίζεται στην ιστορία του θανάτου του στον Κολωνό, ένα προάστιο των Αθηνών. Ο Τυδεύς θάβεται στη Θήβα (Ξ 114) ενώ οι Αθήναίοι υπερηφανεύονταν για την ταφή του στην Ελευσίνα. Η Φιλομήλα είναι κόρη του Πανδάρεω (τ 518) όχι του Αθηναίου Πανδίονος. Η Εκάβη είναι κόρη του Δύμαντος (Π 718) αλλά στην αττική παράδοση ήταν κόρη του Κισσέως. Ο Ορέστης επιστρέφει στην πατρίδα του από την Αθήνα (γ 307) και όχι από τη Φωκίδα. Οι κόρες του Αγαμέμνονος έχουν ονόματα εντελώς διαφορετικά από τα ονόματα που τους έδιναν οι Αθηναίοι (Ι 145). Πόσο εύκολα ένας Αθηναίος μπορούσε να αντικαταστήσει το αττικό Ιφιγένεια με το ομηρικό Ιφιάνασσα! Ο ήρωας της Οδύσσειας έχει τον χαρακτήρα του κακού στην αττική τραγωδία. Ο ευγενικός, φιλόξενος και φιλικός Μενέλαος, παρουσιάζεται σχεδόν απάνθρωπος. Ο Μίνως, ο Κρης τύραννος που απαιτούσε την ετήσια θυσία δεκατεσσάρων Αθηναίων νέων στον Μινώταυρο, παρουσιάζεται από τον Όμηρο ως σοφός κριτής, φίλος και σύντροφος του Διός [λ 568-571]. Δεν μπορεί να γίνει πιστευτό ότι οι Αθηναίοι άσκησαν κάποτε παρόμοιο έλεγχο στα ποιήματα αυτά ώστε να προσθέσουν τον Πεισίστρατο στην ιστορία της Οδύσσειας και να τα ανασχηματίσουν όπως επιθυμούσαν αλλά δεν κατέβαλαν την προσπάθεια να ξαναγράψουν τις παραδόσεις αυτές τις οποίες τόσο εύκολα μπορούσαν να μεταβάλλουν. Προκειμένου να κατανοήσουμε πως συμπεριφερόταν ένας Αθηναίος ο οποίος μπορούσε πραγματικά ελεύθερα να μεταχειριστεί τον Όμηρο, αρκεί να αναφερθούμε στον Ευριπίδη ο οποίος, στην «Ιφιγένεια εν Αυλίδι», αντικατέστησε με άλλον ηγέτη τον ομηρικό Μενεσθέα και, παρ’ όλο τον σαφή αριθμό των πενήντα πλοίων που υπάρχει στον Κατάλογο, αύξησε την αθηναϊκή δύναμη σε εξήντα ενώ υποβίβασε το Άργος μειώνοντας τα καράβια του από ογδόντα σε πενήντα. Τα εσωτερικά στοιχεία δεν προσφέρουν καμία απόδειξη ότι πραγματοποιήθηκαν αλλαγές στο κείμενο του Ομήρου προς όφελος των Αθηνών. Επί πλέον, αν η Αθήνα διατηρούσε τον απόλυτο έλεγχο των ποιημάτων αυτών, η αποτυχία της να τα εναρμονίσει με την αθηναϊκή υπερηφάνεια και τις αθηναϊκές παραδόσεις, θα αποτελούσε ένα από τα πλέον δυσεξήγητα ζητήματα της λογοτεχνίας.

    Τί εξωτερικές αποδείξεις υπάρχουν ότι η Αθήνα ή ο Πεισίστρατος κάποτε ήλεγχαν τα ποιήματα αυτά; Η ιστορία του Πεισιστράτου και του Ομήρου φαίνεται να προέρχονται από το αντίπαλο κράτος των Μεγάρων, όπου η πολιτική εχθρότητα προσπάθησε να παρηγορηθεί ισχυριζομένη ότι απώλεσε δια της απάτης ό,τι αδυνατούσε να αποκτήσει διά των όπλων. Κανείς θαυμαστής του Πεισιστράτου δεν κατάφερε να δείξει ότι κάποιο είδος πνευματικής ζωής δημιουργήθηκε από τον Πεισίστρατο ή τους γιούς του. Είναι αλήθεια ότι ο Ονομάκριτος ανακαλύφθηκε να πλαστογραφεί χρησμούς για αυτούς τους δεισιδαίμονες δεσπότες [Ηρόδοτος Ζ΄, 6] και ο Ηρόδοτος [Ε΄, 90] αναφέρει το μεγάλο ενδιαφέρον τους για σημεία, οιωνούς και χρησμούς, αλλά ούτε αυτός ούτε κάποιος άλλος πρώιμος συγγραφέας προσφέρει την παραμικρή ένδειξη ότι κάποια δημιουργική ή λογοτεχνική ώθηση δόθηκε από αυτήν την οικογένεια. Οι Πεισιστρατίδες διέθεταν τον πλούτο να προσλάβουν και την καλαισθησία να εκτιμήσουν τα εγκώμια ή τα τραγούδια ενός Ανακρέοντος ή ενός Σιμωνίδου, αλλά η λογοτεχνική ξηρασία στην Αθήνα της εποχής τους και των ετών που επακολούθησαν δεν προσφέρει καμία ένδειξη ότι προσέφεραν κάποια ώθηση στη λογοτεχνική δημιουργία. Η ιστορία ότι ο Πεισίστρατος ίδρυσε μια μεγάλη βιβλιοθήκη και ήταν προστάτης των γραμμάτων φαίνεται απολύτως φανταστική διότι ο Αριστοτέλης στην «Αθηναίων πολιτεία» 16 που ανακαλύφθηκε πρόσφατα, περιγράφει λεπτομερώς το έργο του Πεισιστράτου, την ποινική του νομοθεσία και το γεγονός ότι αναγνώριζε ελαφρυντικές περιστάσεις, τη προσπάθειά του να βοηθήσει τους πτωχούς γεωργούς, ακόμη και το δημοκρατικό και φιλάνθρωπο πνεύμα του, αλλά δεν αναφέρει τη βιβλιοθήκη ή τις φιλολογικές του επιδιώξεις. Λαμβάνοντας υπ’ όψιν τον ατέλειωτο ενθουσιασμό του Αριστοτέλους για τη λογοτεχνία και τη συλλογή βιβλίων, είμαστε σίγουροι ότι δεν θα είχε ποτέ αποσιωπήσει τα μεγάλα διανοητικά επιτεύγματα εξ αιτίας των οποίων οι οπαδοί του Πεισιστράτου με τόση βεβαιότητα τον θεωρούσαν σαν τον δημιουργό του Ομήρου. Κανείς συγγραφέας, τα έργα του οποίου διασώθηκαν, δεν συνδέει τον Πεισίστρατο με τον Όμηρο έως τον Κικέρωνα [«De oratore» III, 137], και ο Κικέρων έζησε περίπου πεντακόσια έτη μετά την εποχή του Πεισιστράτου. Κανείς μεταγενέστερος συγγραφέας δεν προσφέρει κάποια λεπτομέρεια η οποία να προδίδει μια νέα πηγή γνώσεως, επομένως οι πολλοί μεταγενέστεροι συγγραφείς που αναφέρονται στον Πεισίστρατο δεν ενδυναμώνουν το επιχείρημα αυτό.

    Δεν υφίσταται στον Ηρόδοτο, στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, ούτε σε κάποιον πρώιμο Αθηναίο συγγραφέα, αναφορά που να συνδέει τον τύραννο με τον Όμηρο, ούτε υπάρχει η παραμικρή σχετική νύξη σε όλη αυτή την τεράστια μάζα πληροφοριών που αναφέρονται από τους λογίους της Αλεξανδρείας. Η δήλωση τουWolf ότι η ηνωμένη φωνή όλης της αρχαιότητος [«vox totius antiquitatis»] με συνέπεια αποδίδει στον Πεισίστρατο την τιμή της συλλογής, οργανώσεως και καταγραφής της ομηρικής ποιήσεως, φαίνεται ότι φθάνει επικίνδυνα κοντά στην εκ προθέσεως απάτη. Ακόμη περισσότερο σημαντικό είναι το γεγονός ότι ο Ηρόδοτος γράφει ότι οι Αθηναίοι χρησιμοποίησαν αυτό το χωρίο από τον Κατάλογο, το οποίο σήμερα θεωρείται πολύ ύποπτο, προκειμένου να εξηγήσουν την απροθυμία τους να παραδώσουν την αρχηγία του στόλου κατά τη διάρκεια της εισβολής του Ξέρξου σε κανέναν άλλον πλην της Σπάρτης[16], χωρίς να προσθέτει κανένα σχόλιο. Κανείς ο οποίος είναι εξοικειωμένος με τη μέθοδο του Ηροδότου δεν μπορεί να υποθέσει ότι γνώριζε πως οι Αθηναίοι χρησιμοποιούσαν ένα πλαστό χωρίο και θα απέκρυβε τη γνώση του αυτή. Επίσης, όταν αναφέρει ότι ο Ονομάκριτος εξορίστηκε επειδή παρέμβαλε έναν στίχο στην ποίηση του Μουσαίου, δεν μπορεί να υπάρχει καμία αμφιβολία ότι θα είχε προσθέσει πως παλαιότερα σε αυτόν τον Ονομάκριτο είχε εμπιστευθεί ο Πεισίστρατος τη συγκέντρωση της ομηρικής ποιήσεως[17] στην οποία είχε επίσης παρεμβάλει στίχους. Είναι απίστευτο ότι το δημόσιο αίσθημα που εξόρισε έναν άνδρα ο οποίος προσέθεσε έναν στίχο σε ένα ασήμαντο ποίημα του Μουσαίου θα αδιαφορούσε σε γενικευμένες προσθήκες στη σχεδόν ιερά ποίηση του Ομήρου[18].

    Σχετικώς με την κατηγορία των Μεγαρέων ότι οι Σπαρτιάτες διαιτητές εξαπατήθηκαν αποδίδοντας τη Σαλαμίνα στους Αθηναίους λόγω ενός πλαστού στίχου, ένα εκ των δύο κατωτέρω αληθεύει: η ποίηση του Ομήρου εκείνη την εποχή είτε ήταν πασίγνωστη είτε όχι. Αν ήταν πασίγνωστη, ένας πλαστός στίχος θα είχε αμέσως αναγνωριστεί ενώ αν δεν ήταν δεν θα γινόταν δεκτή ως απόλυτη αυθεντία. Σε όλες τις επιθέσεις που έγιναν αργότερα εναντίον της αθηναϊκής διπλοπροσωπίας, κανείς Σπαρτιάτης δεν διαμαρτυρήθηκε ποτέ γι’ αυτήν την εξαπάτηση ενώ κανείς Αθηναίος δεν προσπάθησε να υπερασπιστεί μια υποτιθέμενη αδικία αναφερόμενος σε αυτήν την έξυπνη λαθροχειρία των προγόνων του.

    Δεν υπάρχει καμία απόδειξη για την κριτική αναθεώρηση του Ομήρου υπό την εποπτεία του Πεισιστράτου εκτός από τις αποδείξεις των πιθανοτήτων. Ποιες είναι οι πιθανότητες ότι στο δεύτερο ήμισυ του 6^ου αιώνος ο Όμηρος βρέθηκε υπό τον τόσο πλήρη έλεγχο των Αθηνών ώστε λίγα χρόνια αργότερα Αθηναίοι απεσταλμένοι στις Συρακούσες να μπορούσαν να παραπέμψουν σε αθηναϊκούς πλαστούς στίχους χωρίς οι ομιλητές να προδώσουν και οι ακροατές να αντιληφθούν ότι οι παρατιθέμενοι στίχοι ήταν νόθοι[19]; Προκειμένου να επιβάλουν αυτήν την πλήρη και άμεση αποδοχή, οι Αθηναίοι έπρεπε να διέθεταν μια ξεχωριστή θέση και δυνατότητα επιβολής, και στη λογοτεχνία και ως κυβερνήτες, ώστε όλη η Ελλάς να τους θεωρεί αναντίρρητα ως ηγέτες. Η αλήθεια όμως, είναι ακριβώς η αντίθετη αφ’ ου κατά τη διάρκεια των ετών που ακολούθησαν την πτώση των Πεισιστρατιδών, η Αθήνα αδυνατούσε να αντιμετωπίσει τα ιδικά της εσωτερικά προβλήματα χωρίς τη βοήθεια ή την παρέμβαση της Σπάρτης και το 480, δέκα έτη μετά τον Μαραθώνα, αποδέχθηκε την κατωτερότητά της σαν δεδομένο γεγονός παραχωρώντας στη Σπάρτη τη διοίκηση και του στόλου και του στρατού στον αγώνα κατά του Ξέρξου. Αδύναμη όπως ήταν η Αθήνα σε στρατιωτικό και πολιτικό επίπεδο τα χρόνια πριν από τους περσικούς πολέμους, η λογοτεχνική της φήμη ήταν ακόμη ασθενέστερη. Είναι δύσκολο σε εμάς, έχοντας στο νου μας τη δόξα του 5^ου και του 4^ου αιώνος, να αντιληφθούμε πόσο μακριά βρισκόταν από τα ρεύματα της λογοτεχνίας έως την άνοδο του δράματος. 

Οι Μούσες συνδέονταν με τον Ελικώνα, τον Όλυμπο και τα Πιέρια αλλά δεν υπήρχε όρος για τις Μούσες στην Αττική. Πρώιμοι μυθικοί τραγουδιστές όπως οι Λίνος, Θάμυρις και Μουσαίος, κατάγονταν από άλλα μέρη της Ελλάδος. Κανένα ποίημα του Επικού Κύκλου δεν αποδόθηκε ποτέ σε Αθηναίο ποιητή και μαθαίνουμε ότι ο Ησίοδος ο Βοιωτός, ο Πείσανδρος ο Ρόδιος και ο Πανύασης από τη Σάμο ή την Αλικαρνασσό θεωρούνταν οι μεγαλύτεροι επικοί ποιητές μετά τον Όμηρο. Κανείς Αθηναίος στον κατάλογο αυτόν! Ο Πεισίστρατος έζησε την εποχή των λυρικών ποιητών, εν τούτοις ούτε ένας από τους περίφημους εννέα λυρικούς ποιητές δεν γεννήθηκε στην Αθήνα. Ποια περιοχή που γειτόνευε με το Αιγαίο πέλαγος ήταν τόσο πτωχή σε λογοτεχνική φήμη όπως η Αττική το 500 π.Χ.; Αν στις μεγάλες εορτές έπρεπε να απαγγέλλεται ποίηση, οι Αθηναίοι ήταν υποχρεωμένοι να υιοθετούν τα έργα ξένων ποιητών, που τραγουδούσαν τις αρετές αντιπάλων κρατών και αν επιθυμούσαν να ακούσουν έναν εν ζωή ποιητή, έπρεπε να φέρουν από άλλη πόλη κάποιον Ανακρέοντα ή Σιμωνίδη. Δεν μπορούσε ούτε η πολιτική ούτε η λογοτεχνική θέση των Αθηνών να επιβάλει μια άμεση αποδοχή της αττικής εκδόσεως του Ομήρου. Σχολές ενθουσιωδών οπαδών του Ομήρου ανθούσαν πριν από την εποχή του Πεισιστράτου σε πολλές πόλεις της Ιωνίας και σε νήσους του Αιγαίου, από τις οποίες η γνώση του Ομήρου διαδόθηκε σε όλα τα μέρη του ελληνικού κόσμου. Διαθέτουμε έναν μακρύ κατάλογο των ονομάτων όσων ασχολήθηκαν με τον Όμηρο και την ομηρική ποίηση αλλά κανείς εξ αυτών δεν κατάγεται από την Αθήνα. Η ομηρική ποίηση πρέπει να ήταν διαδεδομένη σε ολόκληρη την Ελλάδα στην αρχή του 6^ου αιώνος διότι φαίνεται να θεωρείται γνωστή αφ’ ου αποτελεί το πλαίσιο του μεγαλυτέρου μέρους της πρωίμου ποιήσεως. Η ακριβής κατάσταση της εποχής εκείνης απεικονίζεται από τον Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο, μια πρώιμη και αξιόπιστη πηγή, ο οποίος γεννήθηκε την εποχή περίπου κατά την οποία ο Πεισίστρατος σφετερίστηκε την εξουσία, και επομένως εκπαιδεύτηκε στην Ιωνία στο τότε κείμενο πριν προλάβει να πραγματοποιηθεί η αναθεώρηση του τυράννου. Θεωρούσε την εξοικείωση με τον Όμηρο οικουμενική, κάτι που όλοι μάθαιναν από τα πρώτα παιδικά τους χρόνια [απ. 28]. Αυτός ο Ξενοφάνης αισθανόταν ιδιαιτέρως προσβεβλημένος από την ανηθικότητα των ομηρικών θεών και ασκούσε δριμεία κριτική στον ποιητή για την περιγραφή της θεϊκής ευτέλειας [απ. 7, Δ. Λαέρτιος Θ΄, 18]. Ο Ιέρων, ο τύραννος τον Συρακουσών, λέγεται ότι του είπε [Πλούταρχος, «Ηθικά» 175c]:

πρὸς δὲ Ξενοφάνην τὸν Κολοφώνιον εἰπόντα μόλις οἰκέτας δύο τρέφειν «ἀλλ᾽ Ὅμηρος» εἶπεν, «ὃν σὺ διασύρεις, πλείονας ἢ μυρίους τρέφει τεθνηκώς»[20].

Ακόμη και αν η ιστορία αυτή είναι απόκρυφη, προσφέρει κάποια ένδειξη της μεγάλης δημοφιλίας της ομηρικής ποιήσεως. Γνωρίζουμε ότι η απαγγελία των ομηρικών επών καθιερώθηκε νωρίς στη Σικυώνα διότι ο Κλεισθένης, από ζηλοτυπία προς το Άργος, απηγόρευσε στους ομηρικούς βάρδους το προνόμιο της δημόσιας απαγγελίας [Ηρόδοτος Ε΄, 67]. Αυτή η απέλαση των βάρδων πρέπει να συνέβη τουλάχιστον μια γενεά πριν μπορέσει ο Πεισίστρατος να αναθεωρήσει τα ποιήματα.

    Ολόκληρος ο ελληνικός κόσμος εκείνην την εποχή θεωρούσε τον Όμηρο σαν τον δάσκαλο και τον προφήτη του. Ήταν αυτός ο κόσμος έτοιμος να ανταλλάξει τον Όμηρο που γνώριζε για έναν διαφορετικό και νοθευμένο Όμηρο; Οι Έλληνες ήταν πάντα ένας συντηρητικός λαός ιδιαιτέρως αυστηρός στη διατήρηση παλαιών εθίμων και παλαιών θεσμών, γι’ αυτό και η επική ποίηση συνέχισε να συντίθεται για περισσότερα από χίλια χρόνια στο μέτρο και στη διάλεκτο του Ομήρου. Ο Τυρταίος, ο μέγας Λακεδαιμόνιος πολεμικός ποιητής, συνέθεσε πύρινους αναπαίστους στη μητρική του σπαρτιατική διάλεκτο αλλά όταν έγραφε σε δακτυλικό μέτρο έπρεπε να δείξει την ιωνική καταγωγή των στίχων αυτών. Ακόμη και ένας Αθηναίος δραματουργός ο οποίος συνέθετε για ένα αθηναϊκό ακροατήριο, θεώρησε απαραίτητο να προσδώσει ένα ξενικό χρώμα στους στίχους του χορού καθώς έπρεπε να δείχνουν την ξενική τους προέλευση. Αυτός ο επίμονος συντηρητισμός των Αθηναίων, παρά την ερήμωση που προκλήθηκε από την περσική φωτιά και καταστροφή, επανειλημμένως παρεμπόδισε το σχέδιο του Περικλέους να εξωραΐσει την Ακρόπολη και αυτός ο συντηρητισμός έδωσε στο Αμφικτιονικό συμβούλιο αυτή τη δύναμη η οποία στα χέρια του Φιλίππου κατέληξε τόσο καταστροφική για την ελευθερία της Ελλάδος[21].

    Ο συντηρητισμός αυτός αποτελεί την ίδια την ανάσα της Ελλάδος και εξακολουθεί να επιβιώνει. Τον Νοέμβριο 1901, η δημοσίευση ενός αναθεωρημένου κειμένου της Βίβλου οδήγησε σε αιματηρές ταραχές κατά τις οποίες οκτώ άτομα σκοτώθηκαν, η κυβέρνηση ανατράπηκε και ο Μητροπολίτης αναγκάστηκε να παραιτηθεί. Το 1903 μια προσπάθεια να ανέβει στο θέατρο ένα έργο του Αισχύλου σε σύγχρονη διάλεκτο οδήγησε επίσης σε ταραχές. Εν όψει του ελληνικού αυτού χαρακτηριστικού, φαίνεται απίστευτο ότι οι ομηρικοί βάρδοι και λόγιοι θα εγκατέλειπαν τον Όμηρο που γνώριζαν και θα αποδέχονταν αδιαμαρτύρητα την καινούργια αναθεωρημένη έκδοση ενός κράτους τόσο ασήμαντου πνευματικώς και πολιτικώς όπως η Αθήνα του τέλους του 6^ου αιώνος. Η Πεισιστράτεια θεωρία απαιτεί όχι απλώς την αποδοχή αυτού του αθηναϊκού Ομήρου αλλά και το γεγονός ότι η αποδοχή αυτή πραγματοποιήθηκε χωρίς να προκληθούν αντιδράσεις, αφ’ ου κανείς συγγραφέας δεν ανέφερε ποτέ κανέναν αγώνα που προκλήθηκε από την αλλαγή αυτήν.

    Πρέπει να θυμόμαστε ότι κατά την αρχαιότητα δεν υπήρχε τίποτε που να ομοιάζει με μια ηνωμένη Ελλάδα. Ακόμη και στους περσικούς πολέμους πολλά από τα ελληνικά κράτη συνασπίστηκαν με τον εχθρό ενώ και σε τόσο πατριωτικά κράτη όπως η Αθήνα, φαίνεται ότι δραστηριοποιούταν φιλοπερσικό κόμμα. Δεν υπήρχε ποτέ μια ηνωμένη Ελλάδα και δεν υπήρχε ποτέ ένα σώμα ανδρών που σχημάτιζαν μια φιλολογική ακαδημία ή συνέδριο που να διέθετε την εξουσία να ασχοληθεί με ποιητικά ζητήματα και αναθεώρηση του κειμένου. Επομένως, ακόμη και αν ο Πεισίστρατος αναθεώρησε τον Όμηρο, δεν υπήρχε κάποια δύναμη στην Ελλάδα η οποία θα μπορούσε να επιβάλλει την αναντίρρητη αποδοχή του. Η πλέον απίθανη εκδοχή της θεωρίας αυτής είναι ότι οι Έλληνες βάρδοι θα αποδεχόντουσαν όλοι το καινούργιο κείμενο σε απόλυτη σιωπή και κανείς δεν θα ύψωνε τη φωνή του να διαμαρτυρηθεί.

    Πρέπει να επισημανθεί το γεγονός ότι ο Ονομάκριτος εξορίστηκε την εποχή του Πεισιστράτου διότι προσέθεσε έναν στίχο στην ποίηση του Μουσαίου ενώ αργότερα στον Λύκωνα, τον κωμικό υποκριτή και φίλο του Αλεξάνδρου, επεβλήθη το υπέρογκο πρόστιμο των δέκα ταλάντων επειδή προσέθεσε έναν μόνον στίχο σε μια κωμωδία, ένα πρόστιμο που θα τον είχε καταστρέψει αν δεν το πλήρωνε ο Αλέξανδρος[22]. Η κοινή γνώμη που δεν ανεχόταν αυτές τις ασήμαντες αλλαγές σε ελάσσονες συγγραφείς δεν μεγάλωσε ανάμεσα σε ανθρώπους συνηθισμένους σε ριζικές μεταβολές στο σχεδόν ιερό κείμενο του Ομήρου.

    Οι μεγάλοι λόγιοι της Αλεξανδρείας δεν αναφέρθηκαν ποτέ στο έργο του Πεισιστράτου. Παρ’ όλο που παρέπεμπαν σε χειρόγραφα του Ομήρου τα οποία προέρχονταν από τη Σινώπη, Κρήτη, Κύπρο, Χίο, Μασσαλία και από πολλές διαφορετικές περιοχές της Ελλάδος, ποτέ δεν ανέφεραν ένα χειρόγραφο το οποίο προερχόταν από την Αθήνα. Εξ ίσου σημαντικό είναι το γεγονός ότι κανείς από τους μεγάλους μελετητές του Ομήρου δεν καταγόταν από την Αττική.

    Η γνώση του Ομήρου, σε μια εποχή που δεν υπήρχε ακόμη αναγνωστικό κοινό, στο μεγαλύτερο μέρος της διαδόθηκε από τόπο σε τόπο μέσω αφηγητών ή ραψωδών. Επομένως, αν μια αθηναϊκή έκδοση ήταν να αντικαταστήσει την παλαιότερη, έπρεπε να επιβληθεί μέσω Αθηναίων ραψωδών. Εν τούτοις, δεν γνωρίζουμε τίποτε για πιθανούς Αθηναίους αφηγητές. Η κλασσική περιγραφή των περιπλανωμένων αυτών ευαγγελιστών του Ομήρου προσφέρεται από τον Πλάτωνα στον «Ίωνα» [530]. Από εκεί μαθαίνουμε ότι, αν και βρισκόταν στην Αθήνα, αυτός ο διάσημος αφηγητής καταγόταν από την Έφεσο ενώ οι πλέον ξακουστοί για την κατανόηση και ερμηνεία του Ομήρου ραψωδοί ήταν οι Μητρόδωρος Λαμψακηνός, Στησίμβροτος Θάσιος και ο Γλαύκων ο οποίος καταγόταν μάλλον από το Ρήγιο. Αν ο Όμηρος υπήρξε πράγματι: «το δώρο των Αθηνών» όπως ισχυρίζεται ο καθηγητής Gilbert Murray, φαίνεται ότι πιστεύει ότι οι Ίωνες βάρδοι ήρθαν στην Αθήνα, αντάλλαξαν τον Όμηρό τους με ένα καινούργιο κείμενο αλλά ποτέ δεν ανέφεραν το γεγονός αυτό. Στην Αθήνα όλες σχεδόν οι μορφές της ελληνικής τέχνης και λογοτεχνίας άγγιξαν την τελειότητα. Οι ιωνικοί και δωρικοί κίονες κατάγονταν από αλλού αλλά οι καλλίτεροι κάθε είδους δημιουργήθηκαν στην Αθήνα. Η φιλοσοφία γεννήθηκε στην Ιωνία αλλά οι μεγαλύτεροι φιλόσοφοι ήταν οι Σωκράτης, Πλάτων και Αριστοτέλης. Ιστορικά κείμενα επίσης γράφθηκαν για πρώτη φορά στην ανατολική ακτή του Αιγαίου, αλλά η σπουδαιότερη ιστορία αποτέλεσε έργο του Θουκυδίδου. Ρητορική, λογογραφία, κωμωδία και τραγωδία δημιουργήθηκαν έξω από την Αττική άλλα όλες οι τέχνες αυτές έφθασαν στην ακμή τους εκεί. Μόνον το έπος από όλα τα πρώιμα λογοτεχνικά είδη φαίνεται να μην απασχόλησε ποτέ τη δημιουργική ευφυΐα της Αττικής – κανείς Αθηναίος δεν αναφέρεται να έχει διακριθεί ποτέ στη σύνθεση επικής ποιήσεως. Είναι προφανές ότι η Αθήνα στεκόταν μακριά από τα ρεύματα αυτά που δημιούργησαν και διατήρησαν την εξιστόρηση σε επικό μέτρο των ηρωικών μύθων.

    Πώς δημιουργήθηκε όμως η παράδοση σχετικώς με τον Πεισίστρατο; Στην Αθήνα, όπως και στις υπόλοιπες ελληνικές πόλεις, πραγματοποιούνταν δημόσιοι αγώνες της ομηρικής ποιήσεως και, άγνωστο πως, μια οδηγία τέθηκε σε ισχύ η οποία απαγόρευε στον αφηγητή να απαγγέλει μόνον τα χωρία που άρεσαν περισσότερο στους ακροατές, ορίζοντας ότι έπρεπε να ακολουθεί την καθιερωμένη σειρά των ποιημάτων. Αυτό σημαίνει ότι ο βάρδος δεν μπορούσε να απαγγέλει την «Ἕκτορος καὶ Ἀνδρομάχης ὁμιλία» [Ζ] και εν συνεχεία την «Ἕκτορος ἀναίρεσις» [Χ], καθώς όλη η εύνοια του ακροατηρίου θα εκδηλωθεί στον βάρδο που πρώτος απήγγειλε. Ο πρώτος βάρδος όφειλε να απαγγέλει το ποίημα από την κανονική αρχή και ο δεύτερος βάρδος έπρεπε να συνεχίσει την ιστορία από το σημείο που τη σταμάτησε ο πρώτος. Το απλό γεγονός ότι παρόμοιες οδηγίες θεωρούνταν απαραίτητες καταδεικνύει ότι ακόμη και τότε υπήρχε μια καθιερωμένη ακολουθία, διότι ασύνδετα τραγούδια δεν μπορούσαν να έχουν κάποια τακτική σειρά. Ο σχολιαστής του Πινδάρου («Νεμεόνικος» Β΄, 2), γράφει:

οἱ δέ φασι τῆς Ὁμήρου ποιήσεως μὴ ὑφ’ ἓν συνηγμένης, σποράδην δὲ ἄλλως καὶ κατὰ μέρη διῃρημένης, ὁπότε ῥαψῳδοῖεν αὐτήν, εἱρμῷ τινι καὶ ῥαφῇ παραπλήσιον ποιεῖν…[23]

Επομένως, αυτή η απλή οδηγία στόχευε στο να προσφέρει σε κάθε διαγωνιζόμενο έναν δίκαιο αγώνα απαγορεύοντας στους πρώτους που διαγωνίζονταν να επιλέξουν τα χωρία που προτιμούσαν οι ακροατές. Αυτά είναι τα «σκόρπια τραγούδια του Ομήρου» που δημιούργησαν τον μύθο ότι ο Πεισίστρατος διαφύλαξε τα ομηρικά τραγούδια και εξ αυτών δημιούργησε τα ομηρικά έπη. Η θεωρία ότι ο Όμηρος που απαγγελλόταν στα μεγάλα Παναθήναια περιείχε ολόκληρη τη μεγάλη μάζα της πρωίμου ποιήσεως, απορρίπτεται κατηγορηματικώς από τον ρήτορα Λυκούργο («Κατά Λεωκράτους» 26[24]):

βούλομαι δ᾽ ὑμῖν καὶ τὸν Ὅμηρον παρασχέσθαι ἐπαινῶν. οὕτω γὰρ ὑπέλαβον ὑμῶν οἱ πατέρες σπουδαῖον εἶναι ποιητὴν ὥστε νόμον ἔθεντο καθ᾽ ἑκάστην πεντετηρίδα τῶν Παναθηναίων μόνου τῶν ἄλλων ποιητῶν ῥαψῳδεῖσθαι τὰ ἔπη…[25]

και από το ξεκάθαρο σχόλιο του Ισοκράτους ότι το μεγαλείο του Ομήρου στα μάτια των πατέρων τους έγκειτο στο γεγονός ότι απεικόνιζε τους Έλληνες όχι να μάχονται μεταξύ τους αλλά με βαρβάρους («Πανηγυρικός» 159).

    Η θεωρία ότι άνδρες οι οποίοι ποτέ δεν έγραψαν έναν σπουδαίο ποιητικό στίχο μπορούν με ψαλίδι και κόλλα να δημιουργήσουν τα δύο μεγαλύτερα ποιήματα της παγκοσμίου λογοτεχνίας, καταδεικνύει το απύθμενο βάθος της ανθρωπίνου ακρισίας. […]

    Παρά τις συνεχείς υποθέσεις όλων αυτών των κριτικών ότι ακατανόητες ή αντιφατικές σκηνές προστέθηκαν στα ποιήματα, δεν παρουσιάστηκε ποτέ μια ικανοποιητική εξήγηση γιατί ένας λαός ο οποίος διέθετε οξυτάτη λογοτεχνική αίσθηση όπως οι Έλληνες θα αποδέχονταν αυτές τις προφανείς γκάφες. Δύο πράγματα είναι αναγκαία για τις προσθήκες αυτές, ανόητοι βάρδοι και ανόητοι ακροατές. Ο Θέογνις [21], στην αρχή του ποιήματός του γράφει:

οὐδέ τις ἀλλάξει κάκιον τοὐσθλοῦ παρεόντος...[26]

Αλλά η θεωρία των προσθηκών απλώς αναστρέφει αυτόν τον στίχο φωνάζοντας: «Κανείς δεν θα το αλλάξει με το καλό όταν ήδη υπάρχει το κακό» – όχι μόνον διατηρεί το κακό αλλά αποβάλλει και ξεχνά το καλλίτερο. Προσδοκώ ότι ο Wilamowitz ή κάποιος άλλος προφήτης του ευαγγελίου ότι η καλλίτερη Ιλιάς καταστράφηκε προκειμένου να βρεθεί χώρος για την κατώτερη έκδοσή της, να εξηγήσει με θεμελιωμένα παραδείγματα πότε οι Έλληνες κατέστρεψαν το καλό προκειμένου να δεχθούν το κατώτερο. Μπορούσαν να παραμερίσουν το κατώτερο προκειμένου να το αντικαταστήσουν με το καλλίτερο ή το άριστο αλλά πότε δέχθηκαν το κακό όταν είχαν μπροστά τους το καλό; Το καλλιτεχνικό αίσθημα που επιζητούσε το λογοτεχνικό φινίρισμα των πινδαρικών ωδών, που δημιούργησε τα δράματα του Σοφοκλέους και έκανε τον Δημοσθένη να παλέψει για την απόλυτη τελειότητα της ρητορικής εκφράσεως, ήταν το ίδιο με το δημόσιο αίσθημα το οποίο οι κριτικοί υποθέτουν ότι αποδέχθηκε προσθήκες οι οποίες παραμόρφωσαν το πλέον αγαπημένο από όλα τα αποκτήματά του, την ποίηση του Ομήρου;

    Όχι μόνον δεν έγιναν αλλαγές στο κείμενο του Ομήρου από τον Πεισίστρατο αλλά κανείς πριν ή μετά από αυτόν δεν επέτυχε να μεταβάλει αισθητώς το ομηρικό κείμενο. Δύο άτομα δεν μπορούν να αντιγράψουν τις ίδιες λέξεις με τον ίδιο ακριβώς τρόπο ενώ γράφοντας από μνήμης μπορούν κατά λάθος να προσθέσουν ή να αφαιρέσουν στίχους, κανένα όμως χωρίο περισσότερο εκτεταμένο από δέκα στίχους δεν χάθηκε ή προστέθηκε στην ποίηση του Ομήρου. Επίσης, η γλώσσα της παρούσης κανονικής εκδόσεως είναι πρακτικώς η ίδια αυτής στην οποία αρχικώς συντέθηκαν τα ποιήματα. Όλες οι παραθέσεις από τον Όμηρο είναι κατ’ ουσίαν στην ίδια διάλεκτο που βρίσκουμε στα σωζόμενα χειρόγραφα ενώ, οιαδήποτε και αν ήταν η μητρική διάλεκτος του συγγραφέως, η διάλεκτος του Ομήρου δεν αποδίδεται στη διάλεκτο αυτήν. Οι Ηρόδοτος Αλικαρνασσεύς, Πλάτων Αθηναίος, Τιμαίος Σικελός, Πλούταρχος Βοιωτός, Στράβων Πόντιος, όλοι παραθέτουν στίχους του Ομήρου στη δική του διάλεκτο, χωρίς να προσπαθούν να τους μεταγλωττίσουν στη δική τους. Οι συγγραφείς αυτοί μπορούσαν να παραφράσουν τον Όμηρο, ο καθένας στη δική του διάλεκτο, αλλά όταν παρέθεταν στίχους από τα ποιήματά του, η διάλεκτος των στίχων αυτών παρέμενε ομηρική.

    Υφίσταται μια απόδειξη ότι δεν πραγματοποιήθηκε ποτέ μια σοβαρή ή συνειδητή προσπάθεια εκσυγχρονισμού της ομηρικής ποιήσεως η οποία περισσότερο από οιαδήποτε άλλη απαντά σε όλα τα αντίθετα επιχειρήματα, και την απόδειξη αυτή προσφέρει ένα χαμένο γράμμα, το σύμφωνο δίγαμμα. Γνωρίζουμε ήδη από την εποχή του Bentley ότι ο Όμηρος, σε όλα τα σημεία του ποιήματος, χρησιμοποιούσε το γράμμα που χάθηκε νωρίς από την ιωνική διάλεκτο[27], δεν εμφανίστηκε ποτέ στην αττική γραμματεία και γενικότερα δεν το υποπτευόντουσαν οι βάρδοι ή οι λόγιοι στους οποίους οφείλουμε τη διατήρηση των ομηρικών ποιημάτων. Η απώλεια του γράμματος αυτού προκάλεσε φανερή αναρχία στο ομηρικό μέτρο και φαινομενικώς επέτρεπε σε μια λέξη που κατέληγε σε βραχύ φωνήεν να ακολουθείται από ένα αρχικό φωνήεν (η απαγορευμένη χασμωδία) ή σε ένα βραχύ φωνήεν να παρουσιάζεται σαν μακρύ πριν από ένα σύμφωνο. Η αποκατάσταση στον Όμηρο του χαμένου αυτού συμφώνου, θεωρείται σαν ένα από τα σπουδαιότερα επιτεύγματα της σύγχρονης επιστήμης.

    Αυτές οι φαινομενικές ατέλειες του μέτρου προκαλούσαν απελπισία στους ομηρικούς εκδότες και μείωναν ιδιαιτέρως τη δόξα του ποιητού έως ότου ο Bentley απέδειξε ότι σχεδόν όλες αυτές οι ατέλειες μπορούσαν να διορθωθούν βάσει της θεωρίας ότι αυτό το σύμφωνο, το οποίο επεβίωσε περισσότερο σε άλλες διαλέκτους, χάθηκε από τα ποιήματα μετά τη σύνθεσή τους. Ήταν πολύ εύκολο να εισάγουμε το δίγαμμα στις περισσότερες περιπτώσεις και κανείς πανεπιστημιακός σήμερα δεν αμφιβάλει ότι το γράμμα αυτό ανήκε στο πρώιμο ομηρικό αλφάβητο και ήταν είτε γραπτό είτε απλώς αντιληπτό από τους ακροατές οι οποίοι ήταν εξοικειωμένοι στην εκφορά του.

    Θα ήταν πράγματι εύκολο για όσους διατήρησαν το ομηρικό κείμενο να είχαν απαλείψει κάθε ίχνος της μετρικής αυτής δυσκολίας με ελάχιστες παρεμβάσεις, μερικές μάλιστα τόσο απλές που δύσκολα μπορούμε να καταλάβουμε γιατί διατήρησαν τη χασμωδία όταν η εφαρμογή στοιχειωδών κανόνων της ελληνικής γλώσσης θα την είχε απαλείψει. Ένας απλός κανόνας της ιωνικής-αττικής διαλέκτου είναι ότι το αρνητικό «οὐ» μεταβάλλεται σε «οὐκ» ή «οὐχ» πριν από ένα αρχικό φωνήεν, εν τούτοις απαντά το «οὔ ἑθέν» (Α 114. ΟLudwich σε ένα κριτικό σημείωμα προσθέτει τις σημαντικές λέξεις «οὔχ meorum nullus»), «οὔ οἱ», Β 392, Ε 53, Ξ 141, Ο 496, Ρ 153, Τ 124, Υ 349, Χ 219, α 262, θ 175, ν 417, σ 355. Ένας άλλος απλός κανόνας αφορά το νῦ ἐφελκυστικόν[28] και τις καταλήξεις των λέξεων σε ἔ ψιλόν πριν από μια λέξη που ξεκινά με φωνήεν, κάτι συνηθισμένο στην αγγλική χρήση του αορίστου άρθρου a ή an, αλλά ο Όμηρος γράφει «κέ οἱ» (Ζ 281, Ι 157) και συχνά «κέ ἑ» (Ι 155). Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτός ο κακόηχος συνδυασμός διατηρήθηκε σε κάθε χειρόγραφο. Η γραφή «δαῖέ οἱ» (Ε 4) σώζεται πρακτικώς σε όλα τα χειρόγραφα ενώ ακόμη και ο δύσκολος συνδυασμός «οὔ ἑ» (Ω 214) απαντά σε πολλά χειρόγραφα. Στα ανωτέρω παραδείγματα, αν γινόντουσαν διορθώσεις βάσει των απλουστέρων κανόνων της ελληνικής ευφωνίας, θα είχε απομακρυνθεί κάθε δυσκολία και θα είχαν εξαφανιστεί όλα τα ίχνη από το δίγαμμα[29].

    Το γεγονός ότι οι διορθώσεις αυτές δεν πραγματοποιήθηκαν φανερώνει ότι η γλώσσα του Ομήρου αποτελούσε ιδιαίτερη περίπτωση. Μπορούσαν να παραφράσουν το ποίημα στην ιδική τους διάλεκτο, μπορούσαν να προσθέσουν έναν εναλλακτικό στίχο σε κάθε στίχο του πρωτοτύπου, μπορούσαν να το παρωδήσουν κατά βούληση αλλά το κείμενο καθ’ εαυτό ήταν ιερό και διατηρείτο αμετάβλητο. Αν και κάποιες αλλαγές φαίνονται αναπόφευκτες, ο Αθήναιος περί το 200 μ.Χ. και ο Ευστάθιος περί το 1200 μ.Χ., παραθέτουν στίχους του Ομήρου την ίδια διάλεκτο που τους παραθέτουν οι Ηρόδοτος, Πλάτων και Αριστοτέλης, φανερώνοντας ότι σε αυτό το μεσοδιάστημα των 1600 ετών καμία αλλαγή, καμία στιγμή, δεν πραγματοποιήθηκε στο ομηρικό κείμενο. Και το γεγονός ότι τα χειρόγραφα διατήρησαν τα εκτός μέτρου «οὔ ἑθέν», «οὔ οἱ», «δαῖέ οἱ», «κέ ἑ» την εποχή που η γνώση του δίγαμμα είχε εξαφανιστεί και όταν οι εύκολες διορθώσεις ήταν σχεδόν υποχρεωτικές, αποδεικνύει από μόνο του ότι αυτοί που δεν προέβησαν στις απλές αυτές διορθώσεις δεν υπέβαλαν ποτέ τον Όμηρο στις βίαιες αλλαγές που υποθέτουν όλες οι ριζοσπαστικές σχολές.

    Εάν οι ομηρικοί μελετητές οι οποίοι έζησαν περισσότερα πριν από δύο χιλιάδες χρόνια ήταν τόσο απρόσεκτοι με το κείμενο που κληρονόμησαν όπως πολλοί σύγχρονοι εκδότες, θα είχαν απαλείψει απολύτως κάθε ίχνος από το δίγαμμα ώστε ούτε καν αυτός ο Bentley δεν θα μπορούσε να υποψιαστεί την ύπαρξή του. Το αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι οι Έλληνες που εξέδωσαν ή διατήρησαν το κείμενο του Ομήρου κράτησαν ζωντανή την απόδειξη ενός χαμένου γράμματος, ενός γράμματος που δεν κατανοούσαν, και προτίμησαν να παραδώσουν ένα κείμενο που φαινόταν πλήρες μετρικών σφαλμάτων παρά να εφαρμόσουν απλούς και ομοιόμορφους φωνητικούς κανόνες της δικής τους γλώσσης, με πείθει ότι δεν προέβησαν σε αλλαγές περισσότερο δύσκολες και πολύπλοκες και ότι αυτοί που είχαν τόσο πιστά διατηρήσει για τους μεταγενεστέρους αυτό το παλιό και αχρησιμοποίητο δίγαμμα, είναι άξιοι της εμπιστοσύνης μας ότι διατήρησαν ευλαβικώς το κείμενο του Ομήρου και σε εκείνα τα χωρία όπου οι αλλαγές ήταν δύσκολο να γίνουν και εύκολο να αποκαλυφθούν. Σε άνδρες που διυλίζουν τον κώνωπα μπορούμε με ασφάλεια να εμπιστευτούμε και την κάμηλον[30].

---

[1] [Αγγλική ιδιωματική φράση που λέγεται για κάποιον που πράττει ό,τι θεωρεί χρήσιμο παρ’ όλο που πράττοντάς το ίσως δημιουργήσει προβλήματα που δεν επιθυμεί].

[2] [Βλ. το πολύ αιχμηρό σχόλιο του Scott, “Has Edward Meyer ever read the Iliad?”, The Classical Journal, 14 (1919), 446-447].

[3] [Στα εν άστει Διονύσια κωμωδίες ξεκίνησαν να παρουσιάζονται από το 487/6 αλλά δεν παρουσιάζονταν την ίδια ημέρα με τις τραγωδίες. Οι κωμωδίες μάλλον αντικατέστησαν τον χορό των διθυράμβων, για τον οποίο γράφει κατωτέρω ο Scott].

[4] Flickinger, The Greek Theatre and its Drama, 196 επ.

[5] [«Μερικοί μάλιστα υποστηρίζουν ότι στον κατάλογο του Ομήρου μετά τον στίχο: «Ο Αίας από τη Σαλαμίνα δώδεκα καράβια οδηγούσε» προσέθεσε: «και τα παρέταξε δίπλα στις φάλαγγες των Αθηναίων»].

[6] «Ιφιγένεια εν Αυλίδι» 247 [αντί του Μενεσθέως αναφέρεται ο Θησεύς].

[7] [Ο Στιχίος μαζί με τον Μενεσθέα μεταφέρουν το νεκρό σώμα του Αμφιμάχου από το πεδίο της μάχης στο στρατόπεδο των Αχαιών (Ν 195-196), πράξη η οποία δεν μπορεί, βέβαια, να χαρακτηριστεί ηρωική].

[8] [Ο Scott, “Athenian interpolations in Homer Part I…”, βλ. κατωτέρω, σελ. 422-423, σημειώνει ότι η «Ιλίου πέρσις» του Αρκτίνου, ο οποίος ήκμασε περί το 650 π.Χ., φανερώνει μεγαλύτερη εκτίμηση για τους Αθηναίους απ’ ό,τι η Ιλιάς. Επίσης, ο Δίκτυς ο Κρης (στον οποίο αποδίδεται μια ιστορία των τρωικών που χρονολογείται στον 1^ο αιώνα μ.Χ.) θεωρείται ότι παραθέτει στο έργο του μια αυθεντικότερη αφήγηση του Επικού Κύκλου, η οποία δεν ακολουθεί την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, στην οποία η θέση του Μενεσθέως είναι αρκετά σπουδαιότερη. Επομένως, αν η υποτιθέμενη ομάδα λογίων του Πεισιστράτου μπορούσε πράγματι να τροποποιήσει τα ομηρικά έπη, τα έργα των Αρκτίνου και Δίκτυ φανερώνουν ότι υπήρχε μια ενδοξότερη παράδοση για τους Αθηναίους την οποία μπορούσε εύκολα να ακολουθήσει].

[9] [Ίσως ο Scott αναφέρεται στο «στάζων ἱδρῶτι» που γράφει για τον Αίαντα ο Σοφοκλής, «Αίας» 10].

[10] [Ο Scott ξεκίνησε αναφερόμενος σε δύο πιθανώς νόθους στίχους, τους Β 557 και 558. Από την ανάλυσή του συμπεραίνουμε ότι μάλλον επιθυμούσε να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι αμφότεροι οι στίχοι είναι γνήσιοι και όχι μόνον ο τελευταίος].

[11] [«Επέστρεψε ο θεϊκός Ορέστης από την Αθήνα»].

[12] [«…άφησε την όμορφη Σχερία και ήρθε στον Μαραθώνα και στην Αθήνα με τους ευρείς δρόμους…»].

[13] Seeck, Quellen der Od., 335.

[14] [Ο Scott, “Athenian interpolations in Homer Part I…”, βλ. κατωτέρω, σελ. 427, σημειώνει ότι διατυπώθηκε η άποψη ότι η εξέχουσα θέση την οποία κατέχει η θεά Αθηνά στα δύο έπη οφείλεται σε μεταγενέστερη αθηναϊκή παρέμβαση. Εν τούτοις, η Αθηνά δεν ενδιαφέρεται για τον Μενεσθέα ή τους Αθηναίους, τα επίθετα με τα οποία αποκαλείται, όπως Ἀλαλκομενηίς, τριτογένεια, δεν δηλώνουν κάποια σύνδεση με την Αθήνα, ενώ στην Ιλιάδα η θεά είναι κατώτερη και του Διός και της Ήρας. Αντιθέτως, ο Βοιωτός Ησίοδος παρουσιάζει την Αθηνά σαν ισότιμη του Διός στη δύναμη και στη σοφία («Θεογονία» 896)].

[15] [Για τον Πεισίστρατο ως ομηρικό χαρακτήρα, βλ. “Nestor’s son Peisistratus in Homer”, Classical Philology, 6 (1911), 344-345].

[16] [Ηρόδοτος Ζ΄, 161. Πάντως, στο συγκεκριμένο χωρίο οι Αθηναίοι πρεσβευτές αναφέρονται στη Β 552-554 και όχι στους αμφισβητουμένους Β 557-558].

[17] [Είχε διατυπωθεί η άποψη, η οποία δεν βασίζεται σε αρχαίες πηγές, ότι ο Ονομάκριτος ανέλαβε τη συλλογή των ομηρικών επών].

[18] [Ο Ονομάκριτος εξορίστηκε επειδή παρέμβαλε έναν στίχο σε έναν χρησμό, όχι σε κάποιο λογοτεχνικό έργο, και οι Πεισιστρατίδες συνέλλεγαν χρησμούς για να τους βοηθούν στον καθορισμό της πολιτικής τους].

[19] [Ηρόδοτος Ζ΄, 161 (όπου ισχύουν όσα ανωτέρω σημειώσαμε). Στο σημείο αυτό όμως, ο Scott μάλλον παραπέμπει στους επαινετικούς λόγους του Μενεσθέως από τον Όμηρο στη Β 552-554 και όχι στους αμφισβητουμένους Β 557-558].

[20] [«Προς τον Ξενοφάνη τον Κολοφώνιο, ο οποίος διαμαρτυρήθηκε ότι είχε μόνον δύο υπηρέτες, απάντησε: «αλλά ο Όμηρος τον οποίον εσύ διασύρεις έχει περισσότερους από δέκα χιλιάδες υπηρέτες αν και νεκρός»»].

[21] Μια πληρέστερη μελέτη της αθηναϊκής επιρροής στο κείμενο του Ομήρου, με παραπομπές στην πρόσφατη βιβλιογραφία, δημοσιεύθηκε ως “Athenian interpolations in Homer Part I. Internal evidence” και “Athenianinterpolations in Homer Part II. External evidence”, Classical Philology, 6 (1911), 419-428 και 9 (1914), 395-409 αντιστοίχως.

[22] Flickinger ό.π. 191. [Ο Flickinger δεν παραπέμπει στην πηγή του αλλά ο Πλούταρχος, «Αλέξανδρος» 29 διηγείται το περιστατικό σαν ανέκδοτο και δεν αναφέρει κάποιο πρόστιμο. Επίσης ο Flickinger, σημειώνει ότι μάλλον δεν ήταν σπάνιο οι υποκριτές να παρεμβάλουν στίχους στα έργα].

[23] [«Λένε ότι η ποίηση του Ομήρου δεν απαγγελλόταν ολόκληρη συνταγμένη αλλά σποραδικώς και χωρισμένη σε μέρη, και όποιος ραψωδός ήθελε απάγγελλε όποιο χωρίο επιθυμούσε χωρίς σειρά…»].

[24] [Στην έκδοση του Loeb την οποία χρησιμοποιούμε αριθμείται ως 102].

[25] [«Θέλω να επαινέσω και τον Όμηρο. Γιατί οι πατέρες σας τον θεωρούσαν τόσο σπουδαίο ως ποιητή ώστε έθεσαν νόμο ότι κάθε πέντε έτη στην εορτή των Παναθηναίων μόνου αυτού από όλους τους ποιητές τα έργα θα απαγγέλλονται…»].

[26] [«Κανείς δεν θα το αλλάξει με το κακό όταν ήδη υπάρχει το καλό»].

[27] Smyth, Greek Dialects 389: «ο ήχος του δίγαμμα ήταν πρακτικώς νεκρός στη Μικρά Ασία τουλάχιστον το έτος 700 π.Χ. και στην Αττική από την αρχή του 6^ου αιώνος».

[28] [Πρόκειται για το γράμμα νῦ το οποίο προστίθεται στην κατάληξη μερικών λέξεων που καταλήγουν σε φωνήεν (π.χ. «τέθνηκε(ν)», «εἶπε(ν)») εάν η αμέσως επόμενη λέξη ξεκινά με φωνήεν προκειμένου να αποφεύγεται η χασμωδία. Π.χ. «πᾶσιν ἔλεγεν ἐκεῖνα» και «πᾶσι λέγουσι ταῦτα»].

[29] [Όλα τα ελληνικά κείμενα της παραγράφου παρατίθενται από τον Scott].

[30] Πρέπει να επισημάνω τη μεγάλη μου υποχρέωση στους καθηγητές Ludwich και Allen για μεγάλο μέρος του υλικού που χρησιμοποίησα ανωτέρω. Η υποχρέωση αυτή διευκρινίζεται ειδικότερα στα δύο άρθρα μου “Athenianinterpolations in Homer”, ό.π. 

πηγή: istorikathemata

JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄(ΤΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ)

March 26, 2017, 3:03 am

≫ Next: ΠΩΣ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΑΛΛΑΞΕΙ ΤΗ ΖΩΗ ΜΑΣ

≪ Previous: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄(ΤΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΤΟΥ WOLF)

$

0

0

Εισαγωγικά

[Ο Wolf στο έργο του ασχολήθηκε αποκλειστικώς με τα εξωτερικά στοιχεία του Ομηρικού Ζητήματος και όχι με τα εσωτερικά, αυτά δηλαδή που προέρχονται από το ίδιο το ομηρικό κείμενο και αποδεικνύουν την ύπαρξη πολλών συγγραφέων. Το έργο αυτό ανέλαβαν οι συνεχιστές του, οι οποίοι ξεχώρισαν στην Ιλιάδα έναν αρχικό πυρήνα επάνω στον οποίο με τον καιρό προστέθηκαν καινούργιες ιστορίες από διαφόρους ποιητές. Κάθε μελετητής όμως (π.χ. Fick, Robert, Muelder, Bethe, Wilamowitz), ξεχώριζε τους στίχους που αυτός θεωρούσε σαν τον αυθεντικό πυρήνα, άλλος 1.300, άλλος 2.000 στίχους κ.ο.κ., ώστε δεν υπάρχει ούτε ένας στίχος ο οποίος να μην έχει απορριφθεί από τουλάχιστον δύο κριτικούς. Οι υπόλοιποι απορρίπτονταν σαν νόθοι ενώ οι μελετητές αυτοί κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι τα ομηρικά έπη αποτελούν, σε γενικές γραμμές, ποίηση χαμηλής ποιότητος. Στην αρχή του 20^ού αιώνος η άποψη των αναλυτικών είχε επικρατήσει σχεδόν απολύτως. Οι στίχοι οι οποίοι συνέθεταν την αυθεντική Ιλιάδα υποτίθεται ότι διέθεταν μερικούς σαφώς καθορισμένους γλωσσικούς τύπους. Για παράδειγμα, η «Δολώνεια» (Κ) διέθετε δεκαεπτά λέξεις οι οποίες απαντούν στην Οδύσσεια αλλά σε καμία άλλη ραψωδία της Ιλιάδος, επομένως οι αναλυτικοί έκριναν ότι η ραψωδία αυτή είναι μεταγενέστερη και σχετίζεται χρονικώς περισσότερο με την Οδύσσεια. Εν τούτοις, ο Scott διαπίστωσε ότι δεκαεπτά ραψωδίες της Ιλιάδος περιέχουν περισσότερες λέξεις οι οποίες απαντούν στην Οδύσσεια αλλά σε καμία άλλη ραψωδία της Ιλιάδος απ’ ό,τι η «Δολώνεια». Με την προσεκτική έρευνα τα περισσότερα στατιστικά στοιχεία των αναλυτικών κατέρρευσαν. Μάλιστα, συχνά οι κριτικοί παρέθεταν λάθος στοιχεία. Για παράδειγμα ανέφεραν ότι στην Ιλιάδα τριάντα εννέα και στην Οδύσσεια ογδόντα ένα αφηρημένα ουσιαστικά καταλήγουν σε –ίη, –τύς, –σύνη· ο Scott όμως, μέτρησε στην Ιλιάδα εβδομήντα οκτώ! Η σπουδαιότητα των παρατηρήσεων αυτών έγκειται στο ότι κατέστη σαφές πως δεν υφίσταται αξιόλογη γλωσσική απόκλιση από τη μια ραψωδία στην άλλη ενώ η γλώσσα της Οδύσσειας είναι ελαφρώς περισσότερο σύγχρονη αυτής της Ιλιάδος. Γλωσσικώς λοιπόν, κάθε έπος συντάχθηκε ολόκληρο την ίδια χρονική περίοδο ενώ η γλωσσική απόκλιση της Οδύσσειας είναι αυτή που αναμένουμε στη διάρκεια του βίου ενός ανθρώπου].

~~~~~~~~~~

Οι δυνάμεις που τέθηκαν σε κίνηση από τα επιχειρήματα του Wolf είχαν άμεση και ευρεία επιρροή αλλά είναι ιδιαιτέρως σημαντικό ότι λίγοι Γερμανοί και Άγγλοι συγγραφείς οι οποίοι διέθεταν ανεξάρτητη φιλολογική φήμη (πλην αυτής του πανεπιστημιακού δηλαδή), πείσθηκαν οριστικώς ότι η ποίηση του Ομήρου δεν μπορούσε να δημιουργηθεί από ένα και μόνον άτομο. Ο Γκαίτε, ο οποίος ξεκίνησε να γράφει για την ποίηση του Ομήρου ήδη από το 1766, περίπου τριάντα έτη πριν εμφανισθεί το έργο του Wolf, παρασύρθηκε από τη φαινομενική αυθεντία και ευρεία γνώση που εκτίθετο στο βιβλίο αυτό. Δέχθηκε ό,τι ανακηρύχθηκε σαν ηνωμένη ιστορική μαρτυρία της αρχαιότητος (αν και άργησε να αποβάλει την πίστη του στον έναν Όμηρο), αισθανόμενος ότι απαλλάσσεται του κινδύνου να συγκρίνεται το δικό του έργο με αυτό του μεγάλου Ομήρου, ελπίζοντας πλέον ότι μπορούσε να ανταγωνιστεί κάποιον από την ομάδα που συνέθεσε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια καθώς αδυνατούσε να ξεπεράσει τον αδιαίρετο Όμηρο. Στο Hermann und Dorothea, 294 επ., αναγαλλιάζει καθώς πλέον δεν καλείται να ανταγωνιστεί με θεούς αφ’ ου δεν υπάρχει πια ένας μόνος Όμηρος. Όσο όμως εμβαθύνει στην ποίηση του Ομήρου πείθεται ξανά για την ομηρική ενότητα παρά τα ιστορικά επιχείρημα του Wolf που έως εκείνην την εποχή παρέμεναν αναπάντητα. Αναφέρεται μάλιστα στον Wolf σαν αρπακτικό κτήνος, «Raubgetier», το οποίο τον πλήγωσε και τον γύμνωσε. Το 1827 έγραψε την οριστική του απόφαση για τον Όμηρο: «Ο Όμηρος είναι μια ευγενής ενότητα και τα ποιήματα που μας παραδόθηκαν υπό το όνομά του μπορούν να έχουν πηγάσει μόνον από μία ισχυρή μεγαλοφυΐα»[1].

    Ο Schiller ξαναδιάβασε τον Όμηρο αφ’ ου εκδόθηκαν τα Prolegomena και έγραψε στον Γκαίτε ότι πραγματικώς κολυμπούσε σε μια θάλασσα ποιήσεως· αργότερα χαρακτήρισε τη θεωρία του Wolf βαρβαρική. Ο Wieland εξακολούθησε να εμμένει στον έναν Όμηρο ενώ ο Voss, αγνοώντας τις αδυναμίες των ιστορικών επιχειρημάτων που τόσο δυναμικώς διαδίδονταν, έγραψε στον Wolf: «Παρ’ όλα αυτά, εξακολουθώ να πιστεύω εις μια Ιλιάδα, εις μια Οδύσσεια και εις έναν Όμηρο ως μόνον πατέρα αμφοτέρων». Ενώπιον όσων φαίνονταν σαν αναντίρρητες αποδείξεις βασισμένες στη γλώσσα, ιστορία και αρχαιολογία, διαπρεπείς κριτικοί όπως οι De Quincey, Shelley, Matthew Arnold και Andrew Lang, διακήρυσσαν με αποφασιστικότητα, βάσει αποκλειστικώς ποιητικών κριτηρίων, την ενότητα των ομηρικών επών. Το γεγονός ότι αυτοί οι άνθρωποι των γραμμάτων συναισθάνθηκαν την ποιητική ανάγκη της ενότητος, παρ’ όλο που τα υπόλοιπα επιχειρήματα έμοιαζαν αντίθετα, αποτελεί γεγονός εξαιρετικής σπουδαιότητος. Μακροπρόθεσμα φαίνεται ότι, όταν το υπό κρίση ζήτημα ήταν αμιγώς ποιητικό, κανείς Γερμανός δεν υπήρξε επαρκέστερος να κρίνει όσο ο μεγαλύτερος ποιητής της Γερμανίας. Προσωπικώς, δεν είναι πιθανόν να ανησυχήσω για ατέλειες που ανακαλύπτουν οι γραμματικοί όταν οι Γκαίτε και Schiller αδυνατούν να τις εντοπίσουν.

    Ο Wolf εξέδωσε τα Prolegomena ως τον πρώτο τόμο της μελέτης του. Σε αυτόν παρουσίασε τα εξωτερικά, τα ιστορικά στοιχεία, και επιφυλάχθηκε να παρουσιάσει τα εσωτερικά στοιχεία τα οποία αποκαλύπτουν την ύπαρξη πολλών συγγραφέων στον δεύτερο τόμο. Ο Voss του έγραψε προτρέποντάς τον να βιαστεί να εκδώσει τον δεύτερο τόμο χρησιμοποιώντας αυτά τα λόγια:

Υποθέτοντας ότι ο Όμηρος δεν μπορούσε να γράψει ούτε το όνομά του, όπως θα παραδεχθώ ότι τα επιχειρήματά σας σχεδόν απέδειξαν, εξακολουθώ να πιστεύω ότι αυτό μόνον επαυξάνει τη δόξα του ποιητού. Η ενότητα του ποιητού και η ενότητα του έργου του παραμένουν για εμένα ακλόνητες ιδέες. Αλλά τότε τι; Δεν είμαι φανατικός στην πίστη μου ώστε να κλείνω τα αφτιά μου εναντίον όλων των επιχειρημάτων, και τα επιχειρήματα αυτά μου επιτρέπουν να πω ξεκάθαρα ότι τώρα οφείλετε σε όλους εμάς επιχειρήματα τα οποία αντλείτε από την εσωτερική δομή των ομηρικών ποιημάτων. Πληγώσατε, κ. Wolf, τα συναισθήματά μας, προσβάλατε, κ. Wolf, τις τρυφερότερες ευαισθησίες μας. Αλλά ακόμη είμαστε απλώς άνθρωποι, έτοιμοι να μάθουμε, πρόθυμοι να ακούσουμε και να υπομείνουμε. Εν τω μεταξύ όμως, το ζήτημα δεν μπορεί να σταματήσει εδώ. Οφείλετε, κ. Wolf, για την αξιοπρέπεια του ζητήματος, να μην παρακρατήσετε τις αποδείξεις αυτές τις οποίες αναμφιβόλως κατέχετε, στοιχεία, παρατηρήσεις, πειστικές αποδείξεις.   

Αν και ο Wolf έζησε είκοσι εννέα έτη ενεργού βίου μετά την έκδοση του πρώτου τόμου, ο δεύτερος τόμος δεν εκδόθηκε ποτέ και τίποτε σχετικό με αυτόν δεν βρέθηκε ανάμεσα στα αδημοσίευτα έγγραφά του[2].

    Ο Wolf δεν επιχείρησε ποτέ να παρουσιάσει αυτές τις εσωτερικές αποδείξεις οι οποίες αποκαλύπτουν την ύπαρξη πολλών συγγραφέων. Αυτό απετέλεσε τη βασική ασχολία των περισσοτέρων εκ των οπαδών του και στο δικό τους μυαλό φαινόταν ότι είχαν παρουσιάσει τόσο συντριπτικά στοιχεία αντιφάσεων και παραλογισμών, τόσες διαφορές στη γλώσσα, μέτρο, συνήθειες και πολιτισμό, ώστε το Ομηρικό Ζήτημα είχε πλήρως αντιστραφεί. Η αμφιβολία στο κατά πόσον μια μεγαλοφυΐα μπορούσε να δημιουργήσει παρόμοιο ποιητικό πλούτο μετατράπηκε στην εγγύηση ότι κανείς άνδρας δεν μπορούσε να ευθύνεται για τόσους πολλούς παραλογισμούς. Δεν είναι πλέον η ζηλοφθονία ενός Γκαίτε που στερεί την απόδοση τόσο μεγάλης δόξης στον έναν Όμηρο αλλά η μεγαλοψυχία ενός Wilamowitz η οποία τον αθωώνει από το έγκλημα. Ο Fick, με δίκαιη αγανάκτηση, αναφωνεί: «Η παρούσα Οδύσσεια αποτελεί έγκλημα κατά της ανθρωπίνου νοημοσύνης»[3]. Ο Muelder, με λίγη μελαγχολία, παρατηρεί: «Είναι πράγματι πολύ λυπηρό ότι ο ποιητής της Οδύσσειας δοκίμασε τις δυνατότητές του σε ένα ποιητικό είδος για το οποίο δεν διέθετε ούτε τη δημιουργική ικανότητα ούτε την εκφραστική δύναμη»[4]. Ο Wilamowitz, πεπεισμένος ότι κανένα μεγάλο ποίημα δεν μπορεί να παραχθεί από μια ομάδα ανθρώπων, αφιερώνει την ενέργειά του προσπαθώντας να αποδείξει ότι ο Όμηρος δεν είναι τίποτε περισσότερο παρά άθλια ποίηση και περιφρονεί τους: «φανατικούς, υποστηρικτές της ενότητος, οι οποίοι θαυμάζουν τον θείο Όμηρο»[5]. Η Ιλιάς αποτελεί ένα «άθλιο έργο μπαλωμάτων», «ein übles Flickwerk»[6]. Λυπάται διότι οι περισσότερες από τις πραγματικώς μεγάλες σκηνές του Ομήρου, σκηνές τις οποίες μπορούσε εύκολα να προσφέρει, κατέληξαν σε άθλια και απίθανα κομμάτια ποιητικού παραλογισμού.

    Αν οι Fick, Muelder, Wilamowitz και λοιποί είχαν επικρατήσει, θα εξόριζαν τον Όμηρο και μαζί του όλη την ελληνική και λατινική λογοτεχνία. Όλοι οι μεγάλοι τους ποιητές θεωρούσαν τον Όμηρο ως τη λογοτεχνική τελειότητα, τον έστησαν τόσο ψηλά που φαινόταν άφθαστος επομένως, αν απέτυχαν τόσο παταγωδώς στην πλέον ψύχραιμη κρίση τους, δεν μπορούμε παρά μόνον να διατηρήσουμε περιορισμένο ενδιαφέρον για την ιδική τους παραγωγή. Διαθέτουμε τις καλλίτερες δυνατές αποδείξεις της ιδικής τους λογοτεχνικής σοφίας στα έργα που οι ίδιοι παρήγαγαν. Όταν η εποχή η οποία μπορούσε να εμπνεύσει και να δημιουργήσει έναν Πλάτωνα και έναν Αριστοτέλη εξακολουθούσε να θεωρεί τον Όμηρο ως το πρότυπο λογοτεχνικού επιτεύγματος, σέβομαι τη γνώμη της εποχής εκείνης. Όταν οι Πλάτων και Αριστοτέλης συμφωνούν αναφορικώς με την υπέρτατη τελειότητα ενός Έλληνος συγγραφέως, δεν θα αμφισβητήσω την κρίση τους. Αν οι Milton, Tennyson, Matthew Arnold και Lowell είχαν κάποτε χαρακτηρίσει οτιδήποτε στην αγγλική ποίηση σαν τέλειο, δεν θα στενοχωριόμουν αν μερικοί πεζοί και ξένοι γραμματικοί αμφισβητούσαν την ετυμηγορία τους αυτήν.

    Αν ο Όμηρος υποχρεωθεί σε ποιητική χρεοκοπία, τότε όλη η Ελλάς τον ακολουθεί μαζί του στο ναυάγιο διότι ο Πλάτων με τους αρίστους που αυτή η Ελλάς παρήγαγε πριν από αυτόν, τον καλούσαν «σοφώτατον»[7], «τῷ ἀρίστῳ καὶ θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν» [«Ίων» 530b], «τον ποιητή που είναι σοφός σε όλα», «ποιητικώτατον εἶναι καὶ πρῶτον τῶν τραγῳδοποιῶν» [«Πολιτεία» Ι΄, 607a] ενώ ο Αριστοτέλης γράφει γι’ αυτόν: «ο Όμηρος ο θεϊκός ποιητής ανώτερος σε όλα από όλους τους άλλους»[8]. Αν κάποιος κρίνει ότι μια νότα είναι ανάξια, η αναξιότητα αυτή αφορά όχι μόνον τους τραγουδιστές αλλά και τους θαυμαστές της επίσης, και ο Όμηρος θαυμάζεται σε υπερβολικό βαθμό ώστε να είναι ο μόνος τον οποίο αφορά η αναξιότητα αυτή διότι διαθέτει την απεριόριστη εγγύηση όχι μόνον των μεγίστων Ελλήνων συγγραφέων αλλά επίσης των Κικέρωνος, Ορατίου, Βιργιλίου, Σενέκα και Κοϊντιλιανού, των μεγίστων Λατίνων, καθώς ακόμη των Γκαίτε και Schiller, των μεγίστων Γερμανών. Γίνεται δύσκολα πιστευτό ότι η ηνωμένη γνώμη των πραγματικών ηγετών της παγκοσμίου λογοτεχνίας είναι τόσο απολύτως εσφαλμένη. Ούτε ένας πρώιμος Έλληνας συγγραφέας δεν εντόπισε ποτέ ούτε ένα ποιητικό λάθος στον Όμηρο. Το σύνολο της κριτικής των πρωίμων φιλοσόφων στην ποίησή του στόχευσε τον τρόπο με τον οποίο απεικονίζει τους θεούς. Ακόμη και ο Πλάτων, ο οποίος ανησυχούσε για τα ηθικά αποτελέσματα της αντιλήψεως που παρουσίαζε τους θεούς προδοτικούς, εκδικητικούς, δολίους και ανήθικους, θεωρούσε τον Όμηρο: «[τῷ] θειοτάτῳ τῶν ποιητῶν».

    Φαίνεται παράξενο, εν όψει της ομόφωνης γνώμης αυτών των πράγματι μεγάλων ποιητών και συγγραφέων όλων των εποχών, ότι τα χωριστικά επιχειρήματα του Wolf και των διαδόχων του κέρδισαν μια τόσο απόλυτη νίκη ώστε στην αρχή του παρόντος [20^ού] αιώνος να μην διαθέτουν πρακτικώς αντίπαλο. Άκουσα τον καθηγητή Seymour να λέει το καλοκαίρι του 1897 σε μια διάλεξή του στο Πανεπιστήμιο του Chicago, ότι δεν γνωρίζει κανέναν αξιόλογο πανεπιστημιακό ο οποίος πιστεύει στην ενότητα του Ομήρου. Το Classical Dictionary του Harper, που εκδόθηκε το 1896, αναφέρει στο λήμμα «Όμηρος»: «Μάλλον κανείς εξ όσων διαθέτουν την απαραίτητη κατάρτιση προκειμένου να εκφέρουν άποψη περί του ζητήματος δεν υποστηρίζει σήμερα την ενότητα των ποιημάτων». Στο History of Greek Literature του Wright που εκδόθηκε το 1907, διαβάζουμε στη σελίδα 31: «Με τον καιρό απωθήθηκαν οι αντιλήψεις των ενωτικών και όλοι οι πανεπιστημιακοί είναι πλέον αναλυτικοί». Λίγο νωρίτερα ο Huxley απαριθμούσε στα επιτεύγματα της επιστήμης το γεγονός ότι η ενότητα της συγγραφής της Ιλιάδος είχε επιτυχώς καταρριφθεί από την επιστημονική κριτική[9]. Ο Lachmann, με την έπαρση της αυθεντίας που διακατέχει τους περισσότερους υψηλούς κριτικούς, έγραψε: «Όποιος δεν αντιλαμβάνεται ότι ο Όμηρος επήγασε από και διά μέσου μικρών τραγουδιών, θα σπαταλήσει τον χρόνο του μελετώντας είτε αυτό το οποίο γράφω είτε την ίδια την επική ποίηση, διότι δεν διαθέτει την ικανότητα να αντιληφθεί κανένα σημείο αμφοτέρων»[10]. Αν και οι κριτικοί του Ομήρου συμφωνούν ότι έδιωξαν τον μόνον ποιητή από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια, δεν συμφωνούν σε τίποτε άλλο, και αν υπήρξε κάτι σαν ειρήνη εκεί που κάποτε υπήρχε διαφωνία, δεν είναι η ειρήνη που προέρχεται από την αρμονία αλλά από την πεποίθηση ότι τίποτε δεν παρέμεινε για το οποίο να αξίζει να πολεμήσει κανείς.

    Τα τελευταία έτη πέντε εκ των προμάχων της ομηρικής κριτικής, οι Fick, Robert, Muelder, Bethe και Wilamowitz, εξέθεσαν αναλυτικώς τι θεωρούν οι ίδιοι σαν την αληθινή και πρωτότυπη Ιλιάδα. Ο Fick πιστεύει ότι το μέρος της Ιλιάδος που είναι πράγματι άξιον λόγου καλύπτει 1.936 στίχους, ήτοι κάτι λιγότερο από το ένα όγδοο του ποιήματος. Σε αυτήν την καλλίτερη και ευγενέστερη Ιλιάδα δεν υφίσταται η σκηνή του αποχωρισμού μεταξύ Έκτορος και Ανδρομάχης [Ζ], κανένας εκ των σπουδαίων λόγων των πρεσβευτών και του Αχιλλέως στη σκηνή του Αχιλλέως [Ι], δεν αναφέρονται οι αγώνες [Ψ] ούτε επίσης η δραματικότερη σκηνή που έχει ποτέ συντεθεί, η σκηνή μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου όταν αποδίδεται στον Πρίαμο το νεκρό σώμα του υιού του [Ω]. Ο Robert ανασυνέστησε την καλλίτερη Ιλιάδα του από 2.146 στίχους, εξαιρώντας την περίφημη σκηνή στα τρωικά τείχη όπου η Ελένη υποδεικνύει στους γηραιούς Τρώες τους ηγέτες των Ελλήνων [Γ] και, παραδόξως, εξαιρεί ολόκληρη την αφήγηση του θανάτου του Έκτορος, δεχόμενος μόλις τέσσερις στίχους από την υπέροχη αυτή ραψωδία [Χ]. Ο Bethe παραθέτει στη δική του πραγματική Ιλιάδα περίπου 1.300 στίχους ή πρακτικώς το ένα δωδέκατο ολοκλήρου του ποιήματος. Ο Wilamowitz απορρίπτει μεγάλα αποσπάσματα της Ιλιάδος αλλά θεωρεί τις Γ και Φ, οι οποίες έχουν εξ ολοκλήρου απορριφθεί από τους Fick, Robert και Beth, ως ουσιαστικώς αυθεντικές και αμετάβλητες. Ο Wilamowitz αδυνατεί να ανασυστήσει το αυθεντικό ποίημα από την υπάρχουσα Ιλιάδα, καθώς πιστεύει ότι το υπάρχον ποίημα αποτελεί στο μεγαλύτερο μέρος του έργο γκαφατζίδων και ανοήτων, ανδρών που αφήρεσαν την παλαιά και ευγενική ποίηση και την αντικατέστησαν με υποδεέστερους στίχους, δικούς τους ή άλλων. Αυτά τα καλλίτερα χωρία χάθηκαν όλα μόλις αφαιρέθηκαν, κανείς δεν τα παρέθεσε ή αναφέρθηκε ποτέ σε αυτά ενώ, την απώλεια αυτή, τη μεγαλύτερη απ’ όλες τις απώλειες, δεν την υποπτευθήκαν ποτέ μέχρι να ανακαλυφθεί από την υψηλή κριτική των ημερών μας. Ο Wilamowitz κατάφερε να προσφέρει ένα διάγραμμα μεγάλου μέρους της καλλίτερης και ευγενέστερης Ιλιάδος αλλά με σεμνότητα απέφυγε να παραθέσει λεπτομερώς το σπουδαιότερο ποίημα που θεωρεί ότι αυτό μόνον είναι αντάξιο του μεγαλυτέρου ποιητού του κόσμου. Πρέπει πάντως να παρατηρήσουμε ότι ο Όμηρος επί σειρά αιώνων θεωρείται ο μεγαλύτερος όλων των ποιητών όχι εξ αιτίας του ποιήματος που φαντάζεται ο Wilamowitz αλλά εξ αιτίας της Ιλιάδος και της Οδύσσειας στη μορφή που τις έχουμε σήμερα. Η φήμη του Ομήρου δεν εξαρτάται από κάποια υποθετική δημιουργία αλλά από την ποίηση που υφίσταται σήμερα. Εξ αιτίας αυτής της ποιήσεως ένας άνδρας της αντιλήψεως και κριτικής ικανότητος του Macaulay κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μόνον ο Σαίξπηρ μπορεί να αντέξει τη σύγκριση με τον Όμηρο[11].

    Ο Muelder διαφωνεί με όλους τους άλλους και ανασυνέστησε μια δική του αυθεντική Ιλιάδα. Θεωρεί τα χωρία που κοινώς θεωρούνται μεταγενέστερα σαν προγενέστερα και τα λεγόμενα προγενέστερα χωρία σαν μεταγενέστερα. Αν οι κριτικοί συμφωνούσαν σε ένα σημείο, συμφωνούσαν ότι η ιστορία του Αχιλλέως αποτελεί το αρχαιότερο μέρος του ποιήματος ενώ οι περιπέτειες των υπολοίπων Ελλήνων ηρώων αποτελούσαν έργο μεταγενεστέρων βάρδων αλλά ο Muelder υποστηρίζει ότι η ιστορία του Αχιλλέως είναι η νεωτέρα όλων, ένα είδος λογοτεχνικού γουδιού με τη χρήση του οποίου όλα τα παλαιότερα χωρία ενώθηκαν.

    Οι πέντε αυτοί άνδρες δεν συμφωνούν ούτε προς έναν στίχο και κάθε γραμμή του Ομήρου έχει απορριφθεί τουλάχιστον από δύο εξ αυτών. Δεν μπορεί να υπάρξει ομηρική επιστήμη ούτε λογοτεχνική κριτική υπό παρόμοια ηγεσία διότι ο Όμηρος παύει να είναι ένας ποιητής και το έργο του ποίηση, αφ’ ου καθίσταται κυρίως μια θεωρία του Fick, του Robert, του Muelder, του Bethe, του Wilamowitz και των υπολοίπων. Απομακρύνθηκαν από τη γνώση όπως επίσης από την ποίηση ενώ η επιστήμη τους μετατράπηκε απλώς στο παιχνίδι της τυφλόμυγας σε έναν βάλτο όπου ο παίκτης δεν έχει ιδέα τι προσπαθεί να πιάσει. Ο Όμηρος σε παρόμοια χέρια δεν θα εμπνεύσει ποτέ ξανά ποίηση. Για περισσότερο από έναν αιώνα η ομηρική επιστήμη αφοσιώθηκε στην προσπάθεια ανακαλύψεως σφαλμάτων, αντιφάσεων και παραλογισμών στα δύο ποιήματα ώστε ο Wilamowitz, ο τελευταίος και σημαντικότερος των υβριστών της Ιλιάδος, στο πρόσφατο έργο του χρησιμοποίησε πρακτικώς κάθε λέξη και φράση που περιέχει η γερμανική γλώσσα για να καταδείξει περιφρόνηση. Σημείωσα τις κατωτέρω λέξεις εκτιμήσεως στη μεγαλοφυΐα του Ομήρου από λίγες σελίδες (160-170) του έργου του Die Ilias und Homer: erbärmliche, unerträglich, wie sehr sie gefallen hat, Das hat der Bearbeiter nicht thun mögen, herzlich albern und ganz zwecklos, unbehaglich, Der Dichter hat recht flüchtig gearbeitet. Και όμως ο Οράτιος είπε για αυτόν τον ίδιο ποιητή: «qui nil molitur inepte». Τι κρίμα που ο Οράτιος δεν μπορούσε να παρακολουθήσει ένα μάθημα λογοτεχνικής κριτικής από αυτόν τον μεγάλο κριτικό!

    Όταν ξεκίνησα το έργο μου σαν μαθητής του Ομήρου, βρισκόμουν σε πλήρη συμφωνία με την ηπιότερη των χωριστικών αυτών θεωριών, και αποδέχθηκα τη θεωρία των Jebb, Leaf και Christ, γνωστή ως Ur-Ilias ή ως θεωρία της αυθεντικής Ιλιάδος, η οποία προϋποθέτει ένα παλαιότερο ποίημα στο οποίο ένας ήρωας είχε εξέχουσα θέση, μια αυθεντική Ιλιάδα περιορισμένης εκτάσεως, που περιείχε τα κατορθώματα του Αχιλλέως έως τον θάνατο του Έκτορος. Σε αυτήν προστέθηκαν από μεταγενέστερα χέρια οι περισσότερες σκηνές στις οποίες δεν συμμετέχει ο Αχιλλεύς όπως επίσης οι σκηνές των πρεσβευτών στην Ι, οι αγώνες στην Ψ και η εξαγορά του σώματος του Έκτορος στην Ω.

    Οι ραψωδίες που συνέθεταν την ιστορία του Αχιλλέως υποτίθεται ότι διέθεταν μερικούς σαφώς καθορισμένους τύπους γλώσσης, θεολογίας και αρχαίας ιστορίας οι οποίες τις διαχώριζαν από τις υπόλοιπες ραψωδίες της Ιλιάδος ενώ αυτές οι άλλες ραψωδίες, αν και διέφεραν της Αχιλληΐδος, μοιράζονταν τις διαφορές αυτές με την Οδύσσεια. Αν υπήρχε κάποια ορθόδοξη ομηρική άποψη προ εικοσαετίας [περί το 1900 δηλαδή] ήταν ότι οι ραψωδίες της Αχιλληΐδος ήταν ξεκάθαρα παλαιότερες των υπολοίπων της Ιλιάδος και ότι οι μη-Αχιλληϊδικές ραψωδίες προσέφεραν πολλά στοιχεία στενής συνάφειας με την Οδύσσεια. Τα επιχειρήματα αυτά υποστηρίζονταν από τα περισσότερα μεγάλα ονόματα της κλασσικής επιστήμης και, εξ όσον γνωρίζω, δεν είχαν αμφισβητηθεί σοβαρώς. Ένας άνθρωπος των γραμμάτων όπως ο Andrew Lang, αν και αμφέβαλε για τα συμπεράσματα τα οποία προήλθαν από τις αποδείξεις αυτές, δεν αμφισβήτησε τις ίδιες τις αποδείξεις.

    Το επιχείρημα που χρησιμοποιήθηκε περισσότερο προκειμένου να αποδειχθεί ότι ορισμένες ραψωδίες της Ιλιάδος διαθέτουν μια ιδιαίτερη και στενή σχέση με την Οδύσσεια, είναι το λεξιλόγιο. Η ραψωδία στην οποία το κριτήριο αυτό εφαρμόστηκε με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα ήταν η Κ, η «Δολώνεια». Είχε αποδειχθεί ότι η Κ διαθέτει πολλές λέξεις, για την ακρίβεια δεκαεπτά, που δεν απαντούν σε καμία άλλη ραψωδία της Ιλιάδος αλλά απαντούν στην Οδύσσεια. Αυτό υπήρξε το ισχυρό επιχείρημα για τη διαπίστωση ότι η Κ είναι οδυσσειακή και επαναλαμβάνεται πρακτικώς σε όλες τις δυσμενείς κριτικές της εν λόγω ραψωδίας.

    Πριν από μερικά χρόνια, σκέφθηκα ότι το επιχείρημα αυτό μπορούσε να ενδυναμωθεί από παρόμοια έρευνα σε όλες τις ραψωδίες της Ιλιάδος, ώστε η σύνδεση μεταξύ της Κ και της Οδύσσειας να καταστεί περισσότερο προφανής με την αντιπαραβολή του μικρού αριθμού των οδυσσειακών λέξεων που βρίσκονται στις υπόλοιπες ραψωδίες της Ιλιάδος. Με τον όρο οδυσσειακές λέξεις εννοούνται λέξεις που χρησιμοποιούνται στην Οδύσσεια και σε μια μόνον ραψωδία της Ιλιάδος. Έκπληκτος ανακάλυψα ότι στην Α, σε μια εκ των υποτιθεμένων παλαιοτέρων ραψωδιών, απαντούν είκοσι έξι λέξεις που υπάρχουν μόνον σε αυτήν τη ραψωδία της Ιλιάδος και στην Οδύσσεια. Στη Λ, σε μια άλλη υποτιθέμενη παλαιά ραψωδία, υπάρχουν τριάντα τρεις παρόμοιες λέξεις. Στην Π συναντούμε επίσης τριάντα τρεις οδυσσειακές λέξεις ενώ στη Χ, στην ίδια την καρδιά της Αχιλληΐδος, απαντούμε τριάντα τέσσερις. Αυτό σημαίνει ότι κάθε ραψωδία της «αυθεντικής Ιλιάδος» έχει περίπου διπλάσιες οδυσσειακές λέξεις από την Κ, εν τούτοις λόγω των οδυσσειακών της λέξεων η ραψωδία αυτή εξοβελίστηκε από την Ιλιάδα. Ανακάλυψα ότι όχι λιγότερες από δεκαεπτά ραψωδίες της Ιλιάδος διέθεταν περισσότερες οδυσσειακές λέξεις από τη «Δολώνεια» ώστε μια ακριβής εφαρμογή των επιχειρημάτων των κριτικών καθιστά αυτή τη μεταγενέστερη ραψωδία μία από τις παλαιότερες της Ιλιάδος. Ο κατάλογος των λέξεων αυτών δημοσιεύθηκε στην Classical Philology, τ. V[12], ώστε οιοσδήποτε επιθυμεί δύναται να αξιολογήσει ο ίδιος τα συμπεράσματά μου αλλά έως σήμερα κανείς κριτικός δεν προσπάθησε να αναβιώσει ή να υπερασπιστεί το επιχείρημα αυτό που αποδίδει τη «Δολώνεια» στον ποιητή της Οδύσσειας σαν διαφορετικό αυτού της Ιλιάδος. Κάθε ραψωδία της Οδύσσειας περιέχει συγκεκριμένες λέξεις που βρίσκονται μόνον στη ραψωδία αυτήν και στην Ιλιάδα, κάθε ραψωδία της Ιλιάδος περιέχει συγκεκριμένες λέξεις που βρίσκονται μόνον στη ραψωδία αυτήν και στην Οδύσσεια. Κάθε ραψωδία της Ιλιάδος έχει τη δική της ιδιόμορφη σχέση με την Οδύσσεια, κάθε ραψωδία της Οδύσσειας έχει τη δική της ιδιόμορφη σχέση με την Ιλιάδα, ώστε το επιχείρημα που αποδίδει τη «Δολώνεια» στον ποιητή της Οδύσσειας αποδίδει κάθε ραψωδίας της Ιλιάδος στον ποιητή αυτόν και με τη σειρά του κάθε ραψωδία της Οδύσσειας στον ποιητή της Ιλιάδος.

    Όταν έγραψα το άρθρο που περιείχε αυτόν τον κατάλογο, είχα τόσο φοβηθεί από την αυθεντία και τη βεβαιότητα των κριτικών, κυρίως από φράσεις όπως: «κανείς εξ όσων διαθέτουν την απαραίτητη κατάρτιση προκειμένου να εκφέρουν άποψη περί του ζητήματος δεν υποστηρίζει σήμερα την ενότητα των ποιημάτων» ώστε αναφέρθηκα στους «ποιητές της Ιλιάδος», μην τολμώντας να πιστέψω ότι το συναίσθημα που ένοιωσα ήταν αληθινό, ότι υπήρχε ένας μόνον ποιητής. Τα επιχειρήματα ήταν πάρα πολλά και πολύ ισχυρά εναντίον του.

    Ένα ακόμη πειστικότερο εύρημα ήταν αυτό που προσφέρθηκε από τη χρήση των αφηρημένων ουσιαστικών καθώς είναι προφανές ότι το επίθετο «καλός» είναι αρχαιότερο του αφηρημένου «καλοσύνη» και η «αγιότητα» προϋποθέτει τη πρωιμότερη λέξη «άγιος». Όταν μελέτησα ξανά τα επιχειρήματα που προέρχονται από τη χρήση των αφηρημένων ουσιαστικών μου φάνηκαν τόσο πειστικά που χάρηκα διότι στο άρθρο που προανέφερα δεν δήλωσα την πίστη μου στον έναν Όμηρο. Το επιχείρημα αυτό διατυπώθηκε από τον Croiset, θεωρήθηκε από ανθρώπους όπως οι Van Leeuwen και Cauer σαν αναντίρρητο, και αποτέλεσε το βασικό έρεισμα του Croiset στη διατύπωση της απόψεως ότι η ενότητα της συγγραφής ήταν αδύνατη. Στην πρώτη έκδοση της Histoire de la littérature grecque γράφει ότι στην Ιλιάδα μόνον τριάντα εννέα αφηρημένα ουσιαστικά καταλήγουν σε –ίη, –τύς, –σύνη, ενώ στην Οδύσσεια ογδόντα ένα. Η διαφορά μεταξύ των τριάντα εννέα και ογδόντα ενός δεν μπορεί να δείχνει τίποτε άλλο εκτός από την εξέλιξη πολλών γενεών η οποία καθιστά την ενότητα της συγγραφής πραγματικώς αδύνατη. Το επιχείρημα αυτό θεωρήθηκε από τους υψηλούς κριτικούς σαν τελικό και η κρίση αυτή δύσκολα θα μπορούσε να αμφισβητηθεί αν τα στοιχεία που προσέφερε ο Croiset[13] ήταν αληθή.

    Δεν μπορούσαμε να επικαλεστούμε κανέναν άλλον πλην του Ομήρου και, έκπληκτος, ανακάλυψα ότι ο αριθμός που αναφερόταν από τον Croiset για την Ιλιάδα ήταν ακριβώς ο μισός, καθώς η Ιλιάς δεν περιείχε τριάντα εννέα αλλά στην πραγματικότητα εβδομήντα οκτώ παρόμοια αφηρημένα ουσιαστικά. Ο Croiset απλώς δημοσίευσε τους αριθμούς του αλλά ούτε ανέφερε τα αφηρημένα ουσιαστικά ούτε παρέπεμψε στο που βρίσκονταν. Στην απάντησή μου στη στατιστική του, κάθε αφηρημένο ουσιαστικό αναφέρεται μαζί με τον στίχο της ραψωδίας στο οποίο απαντά[14]. Τα επόμενα έτη κανείς δεν αμφισβήτησε την αλήθεια της ερεύνης μου ότι η Ιλιάς περιέχει εβδομήντα οκτώ αφηρημένα ουσιαστικά ή σχεδόν διπλάσια του αριθμού του Croiset. Ο καθηγητής Bolling[15], ένας ασυνήθιστα ακριβής πανεπιστημιακός, εξέτασε τους αριθμούς μου προσπαθώντας να τους απορρίψει αλλά αντιθέτως τους επιβεβαίωσε. Προσπαθεί να αθωώσει τον Croiset υποθέτοντας «σφάλματα στην καταμέτρηση», «μια στιγμή που ξεχάστηκε», «η απλογραφία οδήγησε σε σφάλμα» και την cool υπόθεση ότι ο Croiset εννοούσε μόνον συγκεκριμένες ραψωδίες και όχι ολόκληρη την Ιλιάδα παρά το γεγονός ότι ο ίδιος επέτρεψε να αναφέρεται από όλους τους κριτικούς ότι συγκρίνει ολόκληρη την Ιλιάδα και ολόκληρη την Οδύσσεια ενώ το άρθρο μου είχε αναδημοσιευθεί σε γερμανικές και γαλλικές επιθεωρήσεις και ο Croiset δεν εξέθεσε ποτέ παρόμοιο επιχείρημα προς υπεράσπισή του. Ο καθηγητής Bolling συμφωνεί πάντως, όπως φαίνεται από τον τρόπο με τον οποίο απολογείται για τα σφάλματα αυτά, ότι οι αριθμοί του Croiset ήταν λανθασμένοι και ότι η Ιλιάς δεν περιέχει τριάντα εννέα αλλά εβδομήντα οκτώ αφηρημένα ουσιαστικά και πως τα δύο αυτά ποιήματα ομοιάζουν στη χρήση των αφηρημένων ουσιαστικών η οποία δύσκολα μπορεί να εξηγηθεί από άλλον λόγο πλην της ενότητος της συγγραφής[16].

    Τα επιχειρήματα που βασίζονται στην εξέλιξη των αφηρημένων ουσιαστικών από το επίθετο και η απόδειξη ότι συγκεκριμένα αφηρημένα ουσιαστικά εμφανίζονται αποκλειστικώς στην Οδύσσεια ενώ τα επίθετα από τα οποία παράγονται βρίσκονται στην Ιλιάδα, φαίνονται ιδιαιτέρως πειστικά. Αμφότερα τα ποιήματα βρίσκονται στην ίδια θέση από την άποψη αυτή και υπάρχουν πολλά αφηρημένα ουσιαστικά που χρησιμοποιούνται αποκλειστικώς στην Ιλιάδα τα οποία προέρχονται από επίθετα που βρίσκονται αποκλειστικώς στην Οδύσσεια. Τα ακόλουθα αφηρημένα ουσιαστικά απαντούν μόνον στην Ιλιάδα ενώ τα επίθετα από τα οποία προέρχονται απαντούν μόνον στην Οδύσσεια: «ἡλικίη», «μνημοσύνη», «ἰδρείη», «κατηφείη» και ο κατάλογος μπορεί να επεκταθεί αρκετά. Αυτό καταδεικνύει ότι είναι αδύνατον να χρονολογήσουμε μια λέξη από την πρώτη της εμφάνιση καθώς τα επίθετα εκ των οποίων προέρχονται τα αφηρημένα ουσιαστικά ήταν γνωστά στον ποιητή της Ιλιάδος. Ο Croiset στο έργο του για τον Όμηρο, σχολιάζοντας μερικές απαρχαιωμένες φράσεις, σημειώνει ότι η φράση «ἠύς τε μέγας τε»[17] απαντά στην Ιλιάδα είκοσι πέντε φορές και στην Οδύσσεια μόλις τρεις, ενώ στη πραγματικότητα συναντάται στην Ιλιάδα μόνον οκτώ φορές και στην Οδύσσεια μόλις μία. Είναι σχεδόν αξιοθρήνητο να παρατηρήσουμε ότι ο Croiset, στο μακρύ κεφάλαιο που αφιερώνει προκειμένου να καταδείξει τις γλωσσολογικές διαφορές μεταξύ Ιλιάδος και Οδύσσειας προσέφερε συγκεκριμένους αριθμούς μόνον δύο φορές, και τις δύο αυτές φορές είναι εντελώς λανθασμένοι, γιατί η φράση που λέει ότι χρησιμοποιείται στην Ιλιάδα είκοσι πέντε φορές απαντά μόλις οκτώ και τα αφηρημένα ουσιαστικά που ισχυρίζεται ότι στο ποίημα αυτό αριθμούν τα τριάντα εννέα απαντούν εβδομήντα οκτώ φορές. Αν οι δύο αυτοί αριθμοί ήταν πολύ μικροί, θα ήταν εύκολο να ισχυριστεί ότι δεν αρίθμησε συγκεκριμένες ραψωδίες ή συγκεκριμένους στίχους. Όταν όμως οι αριθμοί είναι στη μια περίπτωση τόσο μικροί και στην άλλη περισσότερο από τριπλάσιοι, δεν είναι εύκολο να προσφερθεί ικανοποιητική απάντηση.

    Σε παρόμοιες περιπτώσεις η δοκιμασία της γλώσσης αποτελεί την πραγματική δοκιμασία, κυρίως η χρήση λέξεων που μπορούν να διαφύγουν της προσοχής του μιμητού – μικρών ταπεινών λέξεων. Παρόμοια λέξη είναι το οριστικό άρθρο ὁ, ἡ, τό καθώς χρησιμοποιείται πολύ συχνά ενώ παρουσιάζεται στον Όμηρο σε όλα τα διαφορετικά στάδια από τα οποία πέρασε προκειμένου να μεταμορφωθεί από καθαρώς δεικτική [αντωνυμία] σε ένα απλό οριστικό άρθρο. Η δεικτική αποτελεί την αρχαιότερη μορφή και το άρθρο τη μεταγενέστερη εξέλιξη. Στη λατινική η δεικτική «ille» παρέμεινε δεικτική ενώ στις γλώσσες που κατάγονται από τη λατινική, όπως η γαλλική και η ιταλική, η αρθρική χρήση των «il» και «le» μετεξελίχθηκε από το παλαιότερο «ille»[18].

    Η χρήση του αορίστου άρθρου προσέφερε ένα από τα βασικά επιχειρήματα για την άποψη ότι η Οδύσσεια είναι σχετικώς μεταγενέστερη. Ο Monro στην Odyssey του II, 332, γράφει: «Το οριστικό άρθρο απαντά με πολύ μεγαλύτερη συχνότητα στην Οδύσσεια». Η χρήση του οριστικού άρθρου υπήρξε θέμα επανειλημμένων ερευνών τα τελευταία έτη, τα πορίσματα των οποίων βρίσκονται σε τέτοια σχεδόν αρμονία ώστε η σχετική τους ακρίβεια δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Ο Koch στο De Articulo Homerico (Λειψία 1872), δημοσίευσε ολοκληρωμένο κατάλογο με την εμφάνιση των ὁ, ἡ, τό σημειώνοντας κατά πόσον χρησιμοποιούνται ως δεικτικές αντωνυμίες, αναφορικές αντωνυμίες ή ως οριστικά άρθρα. Δεν προσφέρει ακριβείς αριθμούς αλλά αθροίζοντας τους διαφόρους καταλόγους του κατέληξα ότι αποδίδει στην Ιλιάδα 422 εμφανίσεις του οριστικού άρθρου και στην Οδύσσεια 214, ήτοι περιέχει περίπου διπλάσια παραδείγματα η Ιλιάδα από την Οδύσσεια. Η Δεσποινίς F. Melian Stawell στο επίμετρο του Homer and the Iliad δημοσίευσε στατιστικά στοιχεία για τη χρήση του άρθρου τα οποία σχεδόν συμφωνούν με αυτά του Koch.

    Ο Stummer στο Ueber den Artikel bei Homer (Schweinfurt, 1886), που συντάχθηκε υπό την καθοδήγηση του von Christ, προσπάθησε να υποστηρίξει τη θεωρία του Christ για την ύπαρξη μιας αυθεντικής Ιλιάδος και ήταν πολύ αναλυτικός. Ο Stummer πιστεύει σε μια περισσότερο περιορισμένη χρήση του οριστικού άρθρου απ’ ό,τι οι δύο που προανέφερα και χαρακτηρίζει ως δεικτικές αντωνυμίες πολλά από τα παραδείγματα που αυτοί χαρακτηρίζουν σαν οριστικά άρθρα. Το οριστικό άρθρο απαντά στην Ιλιάδα 218 φορές αντί των 422 του Koch και στην Οδύσσεια 171 φορές αντί των 214 του Koch. Εν τούτοις αμφότεροι συμφωνούν σε αυτό, ότι η Ιλιάς περιέχει περισσότερα παραδείγματα από την Οδύσσεια. Ο Stummer προσπάθησε να προσαρμόσει τη στατιστική του στη θεωρία του Christ και κατέληξε στο ακόλουθο: αριθμός στίχων της αυθεντικής Ιλιάδος 8.981, παραδείγματα του οριστικού άρθρου στην αυθεντική Ιλιάδα 125 ήτοι ένα οριστικό άρθρο ανά 72 στίχους, στίχοι που προστέθηκαν στην Ιλιάδα 6.712, παραδείγματα οριστικού άρθρου στις προσθήκες της Ιλιάδος 93 ήτοι ένα ανά 72 στίχους. Επομένως, η αυθεντική Ιλιάς και οι σε αυτήν προσθήκες φανερώνουν ακριβώς το ίδιο ποσοστό στη χρήση του οριστικού άρθρου. Δεν είναι να απορεί κανείς γιατί ο δύστυχος Stummer αισθάνθηκε ότι το βιβλιαράκι του ήταν μια αποτυχία και ο απογοητευμένος βιβλιοκριτικός (Bursian, Jahresbericht XLVI, 189) έγραψε: «Τα αποτελέσματα της ερεύνης αυτής δεν είχαν τη σπουδαιότητα που κάποιος θα ανέμενε».

    Για να συνεχίσουμε με τους αριθμούς του Stummer: ολόκληρη η Ιλιάς 15.693 στίχοι, 218 παραδείγματα του οριστικού άρθρου ή ένα ανά 72 στίχους. Ολόκληρη η Οδύσσεια 12.110 στίχοι, 171 παραδείγματα του οριστικού άρθρου ή ένα ανά 71 στίχους. Σε ολόκληρη την Ιλιάδα το ὁ[, ἡ, τό]19 χρησιμοποιείται ως δεικτική αντωνυμία περίπου 3.000 φορές, ως οριστικό άρθρο 218 φορές ή σε αναλογία 14:1 ενώ στην Οδύσσεια ως δεικτική αντωνυμία 2.178 φορές, ως οριστικό άρθρο 171 φορές ή σε αναλογία 13:1. Τα τρία ποιήματα που αποδίδονται στον Ησίοδο αριθμούν 2.330 στίχους. Το οριστικό άρθρο απαντά στον Ησίοδο 62 φορές ή μια φορά ανά 38 στίχους. Η λέξη αυτή βρίσκεται στον Ησίοδο ως δεικτική αντωνυμία 404 φορές και ως πραγματικό οριστικό άρθρο 62 φορές ή σε αναλογία 7:1. Οι πέντε μεγαλύτεροι Ομηρικοί Ύμνοι αριθμούν 1.914 στίχους με 57 παραδείγματα του οριστικού άρθρου ή ενός ανά 33 στίχους και η ίδια λέξη χρησιμοποιείται ως δεικτική αντωνυμία 217 φορές και ως πραγματικό οριστικό άρθρο 57 φορές ἠ σε αναλογία 4:1. Ας ανακεφαλαιώσουμε τα σημαντικά αυτά στοιχεία σε μια σύντομη περίληψη: Η Ιλιάς έχει ένα οριστικό άρθρο ανά 72 στίχους, η Οδύσσεια ανά 71 στίχους, ο Ησίοδος ανά 38 στίχους, οι Ομηρικοί Ύμνοι ανά 33 στίχους. Η αναλογία χρήσεως της δεικτικής αντωνυμίας προς το οριστικό άρθρο: Ιλιάς 14:1, Οδύσσεια 13:1, Ησίοδος 7:1, Ομηρικοί Ύμνοι 4:1. Πρέπει να θυμόμαστε ότι ο Ησίοδος και οι Ομηρικοί Ύμνοι συντέθηκαν στον ίδιο ρυθμό και στην ίδια διάλεκτο της Ιλιάδος και της Οδύσσειας, επομένως η τροποποίηση στη χρήση του άρθρου πρέπει να αποτελεί ασυνείδητη αλλαγή[20].

    Δεν μπορεί να υπάρξει πειστικότερο επιχείρημα από τα στατιστικά αυτά για να αποδοθεί η Ιλιάς και η Οδύσσεια σε μία μόνη περίοδο, μια περίοδο που απέχει αρκετά από την εποχή της καταγωγής της ποιήσεως του Ησιόδου και των Ομηρικών Ύμνων. Τέτοια ήταν η γοητεία ή η καταστροφή που προξενούσε η διασπαστική κριτική ώστε οι Stummer, Christ και οι υπόλοιποι προσπέρασαν με ψυχραιμία τα σημαντικά αυτά στοιχεία και δεν είδαν τίποτε σε αυτά πλην του γεγονότος ότι δεν μπορούσαν να προσφέρουν χρήσιμα σε αυτούς στοιχεία. Από τους ανωτέρω αριθμούς είναι ξεκάθαρο ότι η απόσταση μεταξύ Ομήρου και Ησιόδου είναι πολλές φορές μεγαλύτερη από την απόσταση μεταξύ Ησιόδου και Ομηρικών Ύμνων ενώ η μικρή πρόοδος από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια είναι ακριβώς αυτή που μπορεί να επέλθει κατά τη διάρκεια του βίου ενός ανθρώπου.

    Όχι μόνον είναι αδύνατον να διαχωρίσουμε την Ιλιάδα από την Οδύσσεια βάσει του οριστικού άρθρου αλλά κανένα στρώμα τους δεν μπορεί να καθοριστεί με τον τρόπο αυτόν, ειδάλλως η πρώτη και η τελευταία ραψωδία της Οδύσσειας, οι δύο ραψωδίες που με τη μεγαλύτερη βεβαιότητα θεωρούνται μεταγενέστερες από τους κριτικούς, θα ήταν οι αρχαιότερες καθώς σε αυτές παρουσιάζεται η πλέον περιορισμένη χρήση του οριστικού άρθρου.

    Ο Δρ. Shewan[21] παρατήρησε ότι οι σύντομοι τύποι των καταλήξεων της δοτικής πληθυντικού, δηλαδή οι –αις, –οις, –ῃς αντί των –αισι, –οισι, –ῃσι, απαντούν στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια μόνον ανά 240 στίχους ενώ στον Ησίοδο και στους Ομηρικούς Ύμνους οι σύντομοι αυτοί τύποι απαντούν ανά 36 στίχους. Ο Δρ. Shewan βρήκε επίσης, εξετάζοντας τις τυπικές ραψωδίες της Ιλιάδος ότι οι περιπτώσεις όπου ο δίφθογγος πρέπει να αναγνωσθεί στην κατάληξη της γενικής της β΄ κλίσεως, μια υποτιθέμενη μεταγενέστερη κατάληξη, απαντά ανά 60 στίχους στην Α και στην Κ ενώ στον Ησίοδο και στους Ομηρικούς Ύμνους παρόμοια γενική απαντά ανά 19 στίχους.

    Ο Monro, Homeric Grammar, 344, γράφει: «Η παραμέληση της θέσεως είναι αισθητώς συχνότερη στην Οδύσσεια απ’ ό,τι στην Ιλιάδα». Με τον όρο «παραμέληση θέσεως» [neglect of position] εννοείται η μετρική ανάλυση του στίχου ενός φωνήεντος σαν βραχέως πριν από ένα άφωνο ή υγρό σύμφωνο. Ο Δρ. Shewan[22] συνέταξε έναν κατάλογο όλων αυτών των μετρικών ανωμαλιών και παρατήρησε είκοσι εννέα παραδείγματα στην Ιλιάδα και είκοσι στην Οδύσσεια – αριθμοί που είναι σχεδόν ίσοι λαμβάνοντας υπ’ όψιν το μέγεθος των δύο ποιημάτων. Ανακάλυψε επίσης ότι αυτές οι ανωμαλίες παρουσιάζονται σχεδόν πέντε φορές συχνότερα στον Ησίοδο και στους Ομηρικούς Ύμνους απ’ ό,τι στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια. Επεξεργάστηκα το έργο του Δρ. Shewan ξανά και ξανά, και κάθε φορά αποδεικνυόταν απολύτως αξιόπιστο.

    Αυτή η αξιοπρόσεκτη συμφωνία της Ιλιάδος με την Οδύσσεια σε αυτά τα μικρά αλλά σημαντικά γλωσσικά ζητήματα, σε αντίθεση με τις διαφορές που απαντούν στον Ησίοδο και στους Ομηρικούς Ύμνους, μπορεί να εξηγηθεί με έναν μόνον τρόπο, ότι ανήκουν στην ίδια εποχή.

    Οι Έλληνες ανέπτυξαν στη γλώσσα τους, μετά τον αποχωρισμό της από την ινδοευρωπαϊκή οικογένεια, έναν παρακείμενο σε –κα και η ελληνική λογοτεχνία που διασώθηκε παρουσιάζει καθαρά την εξέλιξη των παρακειμένων αυτών, από τη φειδωλή χρήση στο τρίτο πρόσωπο ενικού της οριστικής εγκλίσεως, στην ευρεία χρήση στις υπόλοιπες εγκλίσεις. Αν κάποιες ραψωδίες του Ομήρου παρουσιάζουν ελεύθερη χρήση του παρακειμένου αυτού ενώ κάποιες άλλες όχι, τότε διαθέτουμε μια απλή δοκιμασία για τη σχετική αρχαιότητά τους. Παρόμοια δοκιμασία δεν διέλαθε της προσοχής των κριτικών αλλά αποδείχθηκε ανώφελη διότι η Ιλιάς περιέχει δεκαεπτά παρόμοιους παρακειμένους και η Οδύσσεια δεκατρείς. Οι δεκατρείς της Οδύσσειας είναι αναλογικώς ίσοι με αυτούς της Ιλιάδος καθώς ο αριθμός των στίχων της Οδύσσειας είναι μικρότερος, ούτως ώστε η Ιλιάς έχει έναν παρακείμενο σε –κα ανά 923 στίχους ενώ η Οδύσσεια ανά 931 στίχους. Τα δύο ποιήματα ανήκουν στην ίδια περίοδο εξελίξεως του συγκεκριμένου παρακειμένου[23].

    Ο καθηγητής Jebb εξετάζοντας τις διαφορές μεταξύ Ιλιάδος και Οδύσσειας γράφει: «Η χασμωδία στη βουκολική διαίρεση είναι περίπου δύο φορές συχνότερη στην Οδύσσεια από την Ιλιάδα»[24]. Με αυτό εννοεί ότι μια λέξη καταλήγει σε φωνήεν και η επομένη λέξη ξεκινά με φωνήεν στο τέλος του τετάρτου [δακτυλικού] ποδός περίπου δύο φορές συχνότερα στην Οδύσσεια απ’ ό,τι στην Ιλιάδα. Η αλήθεια είναι ότι η Ιλιάς περιέχει εξήντα παραδείγματα της χασμωδίας αυτής, η Οδύσσεια εξήντα έξι, ήτοι αμφότερα τα ποιήματα έχουν 126 τα οποία είναι τόσο ισομερώς κατανεμημένα ώστε αν πάρουμε τρία από το ένα και τα προσθέσουμε στο άλλο θα αποκτήσουν τον ίδιο αριθμό. Η Δεσποινίς Stawell και εγώ αριθμήσαμε ανεξαρτήτως τα παραδείγματα αυτά και καταλήξαμε στο ίδιο συμπέρασμα[25]. Η συμφωνία αυτή είναι εκπληκτική ακόμη και αν δεν υπήρχε το επιχείρημα της υψηλής κριτικής ότι η διαφορά είναι τόσο μεγάλη ώστε να καθίσταται αδύνατη η ενότητα της συγγραφής. Ο Jebb συμπληρώνει επίσης ότι: «οι ραψωδίες Ψ και Ω μοιράζονται με την Οδύσσεια αυτήν την ελεύθερη χρήση της χασμωδίας». Εν τούτοις η αλήθεια είναι ότι στην Ο υπάρχουν οκτώ παραδείγματα της χασμωδίας αυτής, στην Ε επτά, στη Β έξι, η Λ έχει πέντε αλλά στην Ψ απαντούν μόνον τέσσερα και βρίσκεται στην πέμπτη θέση ενώ οι Ω και Τ ισοβαθμούν στην ενάτη θέση. Μια από τις ευκολότερες εικασίες των καταστροφικών κριτικών είναι ότι κανείς δεν πρόκειται να υπερασπιστεί συγκεκριμένες ραψωδίες της Ιλιάδος ώστε σχολιάζοντας τις ραψωδίες αυτές τα πραγματικά γεγονότα δεν θεωρούνται απαραίτητα[26].

    Ο Jebb επίσης υποστηρίζει ότι η χρήση του «οὐδέν» ως επιθέτου αποτελεί χαρακτηριστικό της Οδύσσειας[27], εν τούτοις υφίσταται μόλις ένα μοναχικό παράδειγμα στην Οδύσσεια (δ 350) και αυτό είναι εξαιρετικώς αμφίβολο. Η Ιλιάς περιέχει δύο απολύτως ξεκάθαρα παραδείγματα, Κ 216 και Χ 518, επομένως η χρήση του ως επιθέτου είναι σαφής μόνον στην Ιλιάδα, παρά τον αντίθετο ισχυρισμό ότι αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της Οδύσσειας. Το επιχείρημα αυτό ανήκει στην ίδια κατηγορία με αυτά των πρωίμων χωριζόντων οι οποίοι υποστήριζαν ότι το «προπάροιθεν» με χρονική σημασία εμφανίζεται μόνον στην Οδύσσεια, όταν στην Ιλιάδα υπάρχουν αρκετά παραδείγματα της χρονικής χρήσεώς του, Κ 476, Λ 734, Χ 197, ενώ φαίνεται να υπάρχει μόλις ένα παράδειγμα την Οδύσσεια, λ 483. Η χρήση αυτή σχολιάζεται από τον Leaf στη σημείωσή του στην Κ 476[28].

    Διατυπώθηκε η άποψη ότι βάση των ομηρικών ποιημάτων υπήρξαν τραγούδια της αιολικής διαλέκτου διότι ίχνη της διαλέκτου αυτής βρίσκονται σε όλα τα σημεία του Ομήρου. Μια αρκετά απλή δοκιμασία για την αρχαιότητα των ομηρικών ραψωδιών προσφέρεται από το κατά πόσον οι πρώιμοι αυτοί τύποι υπερέχουν και είναι πολύ γνωστό ότι ο Fick και άλλοι προσπάθησαν με τη δοκιμασία αυτή να διαχωρίσουν μια αυθεντική Ιλιάδα και μια αυθεντική Οδύσσεια. Καμία δοκιμασία δεν φαίνεται πειστικότερη από τη σχετική συχνότητα του αιολικού απαρεμφάτου σε –έμεν. Δεν απαντά στην ιωνική-αττική διάλεκτο και η ομηρική ποίηση το κληρονόμησε από παλαιότερα τραγούδια.

    Ο Witte, στο άρθρο περί της ομηρικής γλώσσης στην Pauly-Wissowa, κατέδειξε ότι ο ομηρικός στίχος έχει μια ιδιόμορφη συντηρητική επιρροή ακριβώς πριν από τη βουκολική διαίρεση και προσθέτει ότι ο Bekker παρατήρησε ότι στο σημείο αυτό του στίχου η Ιλιάς περιέχει 116 απαρέμφατα σε –έμεν ενώ η Οδύσσεια μόνον 51. Η μεγάλη αυτή διαφορά δύσκολα μπορεί να εξηγηθεί από τη διαφορά στο θέμα των ποιημάτων και πρέπει να ομολογηθεί ότι ο ποιητής της Οδύσσειας προδίδει στο σημείο αυτό ότι είναι σχετικώς μεταγενέστερος, αν οι αριθμοί που δόθηκαν ανωτέρω είναι ορθοί.

    Ο Bekker είναι γνωστός ως ένας εκ των διαπρεπεστέρων ομηρικών μελετητών του προηγουμένου [19^ου] αιώνος και καθώς υπήρξε ο επιμελητής μιας από τις καλλίτερες κριτικές εκδόσεις της Ιλιάδος και της Οδύσσειας, έχουμε την τύχη να εξετάζουμε τους αριθμούς που προσφέρει αναγιγνώσκοντας το ιδικό του κείμενο. Τα στατιστικά του για την Ιλιάδα είναι κατ’ ουσίαν ορθά. Διαβάζοντας την Ιλιάδα αναζητώντας τα απαρέμφατα αυτά, εντόπισα 114 αντί 116 αλλά εύκολα μπορεί να παρέλειψα δύο. Σε παρόμοια έρευνα στην Οδύσσεια όμως, δεν βρήκα 51 αλλά 70[29] επομένως, αν και οι αριθμοί του για την Ιλιάδα είναι κατ’ ουσίαν ακριβείς, αυτοί για την Οδύσσεια πρέπει να αυξηθούν περίπου σαράντα τοις εκατό. Καθώς η Ιλιάς έχει 3.583 περισσοτέρους στίχους από την Οδύσσεια, τα 70 παραδείγματα της Οδύσσειας φανερώνουν μια μικρή σχετική μείωση συγκρινόμενα με τα 116 του μεγαλυτέρου ποιήματος.

    Όταν συγκρίνουμε τη χρήση αυτή στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια με τους Ομηρικούς Ύμνους, παρατηρούμε μεγαλύτερη αντίθεση καθώς οι Ύμνοι περιέχουν το αρχαϊκό αυτό απαρέμφατο πριν από τη βουκολική διαίρεση μόλις μία φορά ανά χιλίους στίχους ενώ οι τέσσερις πρώτες ραψωδίες της Οδύσσειας μια φορά ανά εκατό στίχους.  Προφανώς ο τύπος αυτός δεν ήταν τίποτε περισσότερο από ένα λόγιο κατάλοιπο την εποχή που συντέθηκαν οι Ομηρικοί Ύμνοι, επομένως πολλά χρόνια πρέπει να τους χωρίζουν από την εποχή που δημιούργησε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια ενώ η ανωτέρω ομοιότητα μεταξύ των δύο αυτών μεγάλων ποιημάτων τα τοποθετεί στην ίδια εποχή.

    Ο επικός ποιητής συχνά τιμούσε έναν άνδρα αποκαλώντας τον όχι με το όνομά του αλλά με το όνομα του πατρός του, έτσι ο Αγαμέμνων αποκαλείται συχνά Ατρείδης, ο Αχιλλεύς Πηλείδης και ο Οδυσσεύς Λαερτιάδης. Η διατριβή του Wilhelm Meyer περί της χρήσεως των ομηρικών πατρωνυμικών[30] αμέσως χαιρετίσθηκε σαν κλασσική από τους υψηλούς κριτικούς (το 1907 δεν υπήρχαν άλλοι αξιόλογοι ομηρικοί κριτικοί πλην των υψηλών κριτικών). Το αποτέλεσμα του Meyer, όπως δίνεται περιληπτικώς από τον ίδιο, έχει ως εξής: «Τα πατρωνυμικά εμφανίζονται σπανιότερα όχι μόνον στα μεταγενέστερα χωρία της Ιλιάδος αλλά επίσης και σε ολόκληρη την Οδύσσεια. Από αυτήν την ελαττωμένη χρήση πατρωνυμικών καθίσταται σαφές ότι μεσολάβησε διάστημα πολλών ετών ανάμεσα στη σύνθεση των δύο αυτών ποιημάτων». Στο άρθρο με το οποίο απάντησα (Class. Phil. VII, 292), εξήγησα ότι η διαφορά στη χρήση των πατρωνυμικών οφείλεται στην πολύ μεγαλύτερη παρουσία ηρώων στην Ιλιάδα και στο γεγονός ότι τόσοι πολλοί χαρακτήρες στην Οδύσσεια δεν είναι ευγενείς αλλά κοινοί άνθρωποι, εξ ου και ο μεγαλύτερος αριθμός στην Ιλιάδα είναι αναμενόμενος. Ακόμη και αυτή η εξήγηση είναι απολύτως περιττή διότι η αξιοπρόσεκτη ελαττωμένη χρήση πατρωνυμικών στις υποτιθέμενες μεταγενέστερες ραψωδίες αποτελεί απλή φαντασία όπως η κατωτέρω απλή δοκιμασία θα καταδείξει.

    Ο Meyer θεωρεί ότι οι ραψωδίες Α και Χ είναι οι αρχαιότερες. Οι κάτωθι άνδρες που παρουσιάζονται στην Α έχουν πατρωνυμικά: Αχιλλεύς, Κάλχας, Αγαμέμνων, Μενέλαος και Πάτροκλος, συνολικώς πέντε. Οι κάτωθι ήρωες στη Χ έχουν πατρωνυμικά: Αχιλλεύς, Αγαμέμνων, Μενέλαος και Πρίαμος, συνολικώς τέσσερις. Από όσους αναφέρονται στη Χ μόνον ένας δεν απαντά στην Α, επομένως έξι συνολικώς άνδρες που παρουσιάζονται στις δύο αυτές ραψωδίες έχουν πατρωνυμικά. Οι δύο ραψωδίες αριθμούν συνολικώς 1.126 στίχους.

    Η ραψωδία την όποια όλοι οι κριτικοί θεωρούν ως τη νεώτερη και χειρότερη του Ομήρου είναι η τελευταία της Οδύσσειας. Σε αυτήν την τελευταία ραψωδία οι κάτωθι άνδρες αναφέρονται με τα τιμητικά πατρωνυμικά: Αχιλλεύς, Αγαμέμνων, Λαέρτης, Οδυσσεύς, Πάτροκλος, Αφείδας και Αλιθέρσης, συνολικώς επτά. Επομένως, οι 548 στίχοι της ω έχουν ένα περισσότερο πατρωνυμικό απ’ όσα υπάρχουν στους 1.126 στίχους των Α και Χ.

    Η ίδια δοκιμασία εφαρμοζομένη στην πρώτη ραψωδία της Οδύσσειας, μια ακόμη ραψωδία που οι κριτικοί θεωρούν μεταγενέστερη, βρίσκει τα κάτωθι πατρωνυμικά: Ἀτρείδης, Ἀγαμεμνονίδης, Μερμερίδης, Πεισηνορίδης, εκ των οποίων μόνον ένα απαντά στην Ιλιάδα. Η ραψωδία αυτή των 444 στίχων περιέχει μόλις ένα λιγότερο πατρωνυμικό από την Α που αποτελείται από 611 στίχους και ακριβώς τα ίδια με την Χ που αποτελείται από 515 στίχους. Επί πλέον, δύο από τα πατρωνυμικά της α απαντούν μόνον εκεί αν και καθένα των πατρωνυμικών της Χ απαντά σε πολλές ραψωδίες της Ιλιάδος[31].

    Δεν είναι κανείς υποχρεωμένος να εξηγήσει τις υποτιθέμενες αλλαγές μεταξύ της Ιλιάδος και της Οδύσσειας. Το μόνον που χρειάζεται να κάνει είναι να αριθμήσει τα πατρωνυμικά. Καμία άλλη συζήτηση για αυτήν την επαινεθείσα διατριβή δεν είναι αναγκαία καθώς διαφωνεί απολύτως με στοιχεία τα οποία μπορούν εύκολα να επαληθευθούν. Πώς γίνεται κάποιος πανεπιστημιακός να γράψει παρόμοια διατριβή; Πώς γίνεται εμβριθείς καθηγητές να την κάνουν δεκτή με τους μεγαλυτέρους επαίνους; Πώς γίνεται εκδότες και πανεπιστημιακοί να την αποδέχονται σαν οριστική και αυθεντική συμβολή στην ανθρώπινη γνώση; Και όμως, σε παρόμοια στοιχεία βασίστηκε ο Huxley προκειμένου να πειστεί ότι οι κριτικοί με επιστημονικό τρόπο απέδειξαν ότι η Ιλιάς και η Οδύσσεια δεν μπορούν να ανήκουν σε έναν μόνον ποιητή.

    Δεν ερεύνησα ποτέ καμία υποτιθέμενη σοβαρή διαφορά μεταξύ της γλώσσης της Ιλιάδος και της Οδύσσειας στην οποία να κατέληξα ότι οι διαφορές αυτές πράγματι υφίσταντο. Θεωρώ ασήμαντο το γεγονός ότι η Ιλιάς αναφέρει τα κουκιά [Ν 589] αλλά όχι η Οδύσσεια ή ότι οι λέξεις για το τραύμα και τον τραυματισμό αφθονούν στην Ιλιάδα ενώ χρησιμοποιούνται ελάχιστα έως καθόλου στην Οδύσσεια. Η παρατήρηση ότι η Ιλιάς περιέχει περισσότερες αναφορές σε καταιγίδες, χιόνια και τα καιρικά φαινόμενα, μια παρατήρηση που χαιρετίσθηκε από τους κριτικούς σαν να ανακαλύφθηκε νέος πλανήτης, πολύ λίγο με εντυπωσίασε, τόσο λίγο που δεν απήντησα στο επιχείρημα όταν πρωτοδημοσιεύθηκε καθώς η απάντηση ήταν τόσο εύκολη που πίστευα ότι η συγγραφεύς θα την αντιλαμβανόταν και θα πιστωνόταν η ίδια την αναίρεσή της χωρίς έξωθεν βοήθεια. Εν τούτοις, η συγγραφεύς δεν παρατήρησε ότι ο λόγος για τις λιγότερες αναφορές στην Οδύσσεια είναι ότι η δράση του ποιήματος εκτυλίσσεται κυρίως κάτω από μια στέγη ενώ στην Ιλιάδα η σκηνή της βρίσκεται στην ύπαιθρο με στρατιώτες στο πεδίο της μάχης. Στην Οδύσσεια μεταφερόμαστε από παλάτι σε παλάτι, πρώτα στην Ιθάκη, μετά στην Πύλο, εν συνεχεία στη Σπάρτη και τελικώς επιστρέφουμε στην Ιθάκη. Η φύση υποχωρεί αφ’ ου καθόμαστε προφυλαγμένοι και ο μέσος άνθρωπος μαθαίνει περισσότερα για τα καιρικά φαινόμενα αν ζήσει μια εβδομάδα σε σκηνή παρά ολόκληρη τη ζωή του στην πόλη. Ο καιρός αποτελεί απλώς ένα περιστατικό στην πόλη αλλά κυβερνά τα πάντα στη σκηνή και στον αγρό. Η λιγότερο συχνή αναφορά στα καιρικά φαινόμενα δεν δείχνει καμία μικρότερη: «ευαισθησία στα φυσικά φαινόμενα» αλλά φανερώνει ότι ο Όμηρος γνώριζε πως καταιγίδες, σύννεφα και ουρανός σημαίνουν περισσότερα στους ανθρώπους που ζουν σε στρατόπεδα ή σε αγρούς παρά στους κατοίκους των πόλεων[32].

   Αυτές και εκατό ακόμη παρόμοιες διαφορές που υπάρχουν μεταξύ δύο ποιημάτων με διαφορετικό ή παραπλήσιο θέμα, ακόμη και αν ανήκουν στον ίδιο ποιητή, είναι ασήμαντες. Η πραγματική δοκιμασία βρίσκεται στα κρυμμένα ζητήματα: μέτρο, δίγαμμα, αόριστα ουσιαστικά, πατρωνυμικά, αιολικούς τύπους, σχηματισμό του παρακειμένου, χασμωδία, καταλήξεις και άλλες παρόμοιες ασυναίσθητες ενδείξεις για την περιοχή και την εποχή του ποιητού. Όλα τα στοιχεία αυτά, που κάποτε γίνονταν δεκτά ως επαρκείς αποδείξεις περί της υπάρξεως διαφορετικών συγγραφέων, έχουν ολοκληρωτικώς καταρριφθεί διότι, όταν δοκιμάστηκαν με τα πραγματικά γεγονότα, απεδείχθη ότι στηρίζονταν σε λανθασμένους ισχυρισμούς και εσφαλμένα στατιστικά στοιχεία. Οι Δρ. Shewan, Δεσποινίς Stawell, καθηγητής Shorey, καθηγητής Bassett όπως και άλλοι στην Αγγλία, Γερμανία, Γαλλία, Ιταλία και αλλού, δοκίμασαν διαφορετικά στοιχεία των λεγομένων αποδείξεων καταλήγοντας γενικώς στο συμπέρασμα ότι οι στατιστικές και οι ισχυρισμοί ήταν απολύτως λανθασμένοι. Μέσα σε μια δεκαετία κανείς υψηλός κριτικός δεν προσπάθησε να αποκαταστήσει ούτε ένα από τα επιχειρήματα που καταρρίφθηκαν. Η μοναδική αντεπίθεση έγκειται στην ασθενή διαμαρτυρία ότι, αν και οι ισχυρισμοί στους οποίους επιτεθήκαμε ήταν εσφαλμένοι, ίσως τα λάθη αυτά πήγασαν από κάποιον άλλον λόγο. Επομένως, οι κριτικοί ελπίζουν να μετατοπίσουν την επίθεση και να δημιουργήσουν μια νέα επιστήμη η οποία δεν θα εκθέτει τα λάθη της υψηλής κριτικής αλλά θα αναλώνεται συζητώντας τη γέννηση των σφαλμάτων αυτών. Ελάχιστα ενδιαφερόμαστε για τον τρόπο με τον οποίο τα λάθη αυτά πήγασαν. Το μόνον που επιθυμούμε είναι να γίνει αποδεκτό ότι πρόκειται για σφάλματα και πως ο Όμηρος δέχθηκε άδικη επίθεση.

    Για όσο καιρό οι κριτικοί υιοθετούσαν μια αφ’ υψηλού συμπεριφορά και παρέμεναν στα σύννεφα λέγοντας: «μπορούμε να νιώσουμε στο σημείο αυτό τη μεγάλη διαφορά από το παλαιό έπος», «εδώ διακρίνουμε τον δακτύλιο από το παλαιό επικό νόμισμα» ή «όποιος αδυνατεί να αντιληφθεί το γεγονός αυτό δεν χρειάζεται να απασχολεί τον εαυτό του με την επική ποίηση διότι είναι ανίκανος να την κατανοήσει», ουδείς προσπάθησε να επιδείξει ότι δεν διέθετε πραγματική αισθητική αντίληψη αποτολμώντας να τους αμφισβητήσει. Οι κριτικοί αυτοί δεν χρειαζόντουσαν να προσκομίσουν επιχειρήματα διότι, όπως γράφει ο Κικέρων («Tusculanae Disputationes» Ι, 49): «ο οποίος, αν και δεν παρουσιάζει κανένα στοιχείο, μπορεί να μας συντρίψει μόνον με την ίδια την αυθεντία του», «qui ut rationem nullam adferret, ipsa auctoritate nos frangeret»[33]. Αλλά όταν βαρέθηκαν να πετούν στα σύννεφα και ξεκίνησαν να παρουσιάζουν στοιχεία και αριθμούς, τότε μπορέσαμε να δοκιμάσουμε τις υποθέσεις τους και να εξετάσουμε τα στοιχεία τους. Η υψηλή κριτική αυτοκτόνησε όταν κουράστηκε να αποτελεί θρησκεία και φιλοδόξησε να μετατραπεί σε επιστήμη.

    Οι ισχυρισμοί των κριτικών φαίνονται τόσο προσποιητοί ώστε κάποιος αναρωτιέται αν τελικώς μιλούν κρυπτογραφημένα, χρησιμοποιώντας κάποιον κρυφό κώδικα, ούτως ώστε όταν λένε «έξι» εννοούν «δεκατέσσερα», όταν λένε «εννέα» εννοούν «πέντε» και με το ίδιο τρόπο αντιμετωπίζουν όλα τα υπόλοιπα στοιχεία και αριθμούς. Βέβαια, αφ’ ου το τί εννοούν δεν μπορεί ποτέ να ερμηνευθεί απ’ όσα λένε, όλος ο κόπος μας να τους κατανοήσουμε αποδεικνύεται μάταιος και ενδομύχως γελούν με τη σύγχυσή μας. Μόνον στη βάση κάποιου κρυπτογραφήματος μπορώ να εξηγήσω τη θεωρία του Gilbert Murray[34] ότι οι ομηρικοί Έλληνες ήταν άνδρες που ορκίζονταν σεξουαλική αγνότητα αφ’ ου, μετά τον πόλεμο, η μεγαλύτερη ενέργειά τους κατευθυνόταν προς την παραβίαση του όρκου αυτού. Επίσης, η θεωρία της καθάρσεως του Thomson[35] βασίζεται στην άποψη ότι στον Όμηρο δεν υπάρχει ίχνος ζηλοφθονίας των θεών. Δεν είναι ο Μενέλαος [δ 181-182] ο οποίος διαμαρτύρεται ότι ήταν η ζηλοφθονία των θεών που απέτρεψε αυτόν και τον Οδυσσέα από το να περάσουν μαζί τα γηρατειά τους; Δεν είναι η Πηνελόπη που θρηνεί επειδή η θεϊκή ζηλοφθονία της πήρε τον σύζυγο όταν ήταν νέα [ψ 210-212][36]; Δεν μπορώ να αναφέρω τίποτε περισσότερο για την προσπάθεια του Menrad[37] να καταδείξει ότι ο Οδυσσεύς ήταν μια ηλιακή θεότητα από τα κάτωθι[38]: ο Menrad γράφει: «Οι δώδεκα σύντροφοι οι οποίοι συνόδεψαν τον Οδυσσέα στην εξερεύνηση και στην επίσκεψη στην Κίρκη ήταν οι δώδεκα μήνες». Εν τούτοις, ο Όμηρος [κ 203-209] σαφώς αναφέρει σαράντα πέντε! Και εξακολουθεί ο Menrad: «Οι 118 μνηστήρες είναι οι 118 ημέρες των χειμερινών μηνών» αλλά ο Όμηρος [π 247 επ.] σαφώς γράφει ότι υπήρχαν 108 μνηστήρες. Πού ανακάλυψε τους αριθμούς αυτούς; Δεν διάβασε ποτέ τον Όμηρο ή χρησιμοποίησε κάποιο κρυφό κρυπτογράφημα; Μήπως η επιστήμη είναι τόσο ανάπηρη που να μην την ενδιαφέρουν τα γεγονότα ώστε οιοσδήποτε δύναται να αντικαταστήσει ό,τι επιλέξει με ό,τι επιθυμεί;

    Το πλέον θλιβερό είναι ότι για έναν περίπου αιώνα η ομηρική κριτική έζησε μακριά από τον Όμηρο. Κάθε νέα θεωρία γινόταν αποδεκτή σαν συμβολή στην ανθρώπινη γνώση χωρίς την παραμικρή προσπάθεια να δοκιμαστεί από τα στοιχεία που προσφέρουν τα ίδια τα ποιήματα. Η καλλίτερη δυνατή απόδειξη ότι οι υψηλοί κριτικοί δεν προέβησαν σε ουσιαστική μελέτη του Ομήρου καταδεικνύεται από το γεγονός ότι ούτε ένας εξ αυτών δεν επεσήμανε ποτέ κανένα από τα σφάλματα τα οποία ανωτέρω υπέδειξα.

    Ο Van Leeuwen, ο μεγάλος ελληνιστής της Ολλανδίας και επί μια γενεά ένας από τους βασικούς καταστροφικούς κριτικούς του Ομήρου, καθώς αναφερόταν στο έργο της ζωής του, έγραψε αυτά τα αξιολύπητα λόγια (Mnemosyne, 1910, 341):

Αναγνωρίζω το σφάλμα στο οποίο αναμίχθηκα επί μακρόν καθώς τώρα βλέπω καλλίτερα. Το λάθος ήταν των δασκάλων μας οι οποίοι μας δίδαξαν πράγματα που πίστευαν ότι ήταν αληθινά, τα οποία με τη σειρά μας τα παρουσιάσαμε στους μαθητές μας. Τώρα διακηρύττω ανοικτά την πίστη μου. Το πλαίσιο της Ιλιάδος και της Οδύσσειας δεν μπορεί να χαλαρώσει δίχως να καταστραφεί το σύνολο. Καθένα αποτελεί ένα και μόνον ποίημα, το οποίο συνέλαβε, επεξεργάσθηκε και συνέθεσε ένας μόνον ποιητής. Η ποίηση του Ομήρου θα εξακολουθεί να ζει για όσο καιρό της επιτρέπουμε να παραμείνει ενιαία αλλά θα πεθάνει και θα χαθεί αν αναλάβουμε να τη διαμελίσουμε ή διαχωρίσουμε.

Ο Roemer, στο τελευταίο έργο του, Homerische Aufsätze, που δημοσιεύθηκε όταν ήταν εβδομήντα ετών, γράφει: «Οι περισσότεροι οι οποίοι πέρασαν τη ζωή τους με τον Όμηρο, δεν έδωσαν στον Όμηρο ποτέ μια ευκαιρία». Αυτή είναι η απλή αλήθεια. Δεν δόθηκε ποτέ μια ευκαιρία στον Όμηρο και οι περισσότεροι φοιτητές που αναλαμβάνουν εργασία πάνω στα έργα του καθοδηγούνται στο να ανακαλύψουν σφάλματα και αντιφάσεις εκεί όπου δεν υπάρχουν. Αυτά τα αποσυνθετικά επιχειρήματα, βασισμένα σε λανθασμένα στατιστικά, απετέλεσαν το κερί στα αφτιά σχεδόν όλων των μαθητών του Ομήρου. Τα αφτιά τους δεν είχαν ποτέ την ευκαιρία να ακούσουν τη μουσική των τραγουδιών του. Έγιναν τόσο κουφοί στη φωνή του Ομήρου όπως οι σύντροφοι του Οδυσσέως στη φωνή των Σειρήνων.

    Η γλωσσολογική επίθεση στον Όμηρο, η πιο σοβαρή που θα μπορούσε να σχεδιασθεί, απέτυχε απολύτως να θεμελιώσει τη θεωρία της πολλαπλής συγγραφής. Αντιθέτως, η επίθεση αυτή κατέστησε περισσότερο απίθανη την υπόθεση ότι τα δύο αυτά ποιήματα, τα οποία έχουν τόσο μεγάλο μήκος και επιδεικνύουν τέτοια ομοιότητα στη γλώσσα, δεν αποτελούν τη δημιουργία μιας μόνης εποχής και ενός μόνου ποιητού.

---

[1] Όλες οι αναφορές στον Γκαίτε βασίζονται στον W. J. Keller, “Goethe’s estimate of the Greek and Latin writers”, University of Wisconsin Bulletin, no. 786.

[2] [Ο Scott σημειώνει στο άρθρο του: “The reasons which have convinced me of Homeric unity”, The Classical Journal, 15 (1920), 326, ότι τα επιχειρήματα του Wolf στηρίζονταν αποκλειστικώς σε εξωτερικά στοιχεία αλλά για την ίδια την ποιότητα των δύο επών ένοιωθε τεράστιο σεβασμό (αντιθέτως των υψηλών κριτικών). Για παράδειγμα, ο Wolf έγραψε ότι η Οδύσσεια αποτελεί το τελειότερο έργο της ελληνικής μεγαλοφυΐας ενώ για την Ιλιάδα σημείωσε: «τέτοια είναι η ενότητα του χρώματος και της δυνάμεως του ποιήματος αυτού ώστε όταν το διαβάζω παρασύρομαι από τη γοητεία του και μετανιώνω που αμφιβάλω για την ενότητά του»].

[3] Die Entstehung der Odyssee, 168.

[4] Hermes 28, 448: “Es ist eigentlich schade dass er seine Gestaltungskraft in den Dienst einer Dichtart gestellt hat, deren stoffliche Voraussetzungen und deren Ausdrucksmittel er auch nicht annähernd beherrschte”.

[5] Die Ilias und Homer.

[6] Ό.π. 322 [ο Scott μεταφράζει από τη γερμανική ως: «a miserable piece of patchwork». Η Veronika Petkovich, “A miserable piece of patchwork”, The Classical World, 96 (2003), 315-316, σημειώνει ότι ο Scott αποσπά τη συγκεκριμένη φράση από το πλαίσιό της, παρερμηνεύοντας με τον τρόπο αυτόν τον λόγο του Wilamowitz].

[7] [Ίσως ο Scott αναφέρεται στον Ξενοφώντα, «Συμπόσιον» iv, 6].

[8] [Μάλλον αναφέρεται στην «Ποιητική» 1459a 30-31 αλλά η αγγλική μετάφραση που χρησιμοποιεί ο Scott καθώς και το γεγονός ότι το απόσπασμα βρίσκεται εκτός πλαισίου, δεν μας βοηθά να ταυτοποιήσουμε το χωρίο].

[9] Shorey, Americana, λήμμα Homer.

[10] Παρατίθεται από τον Gerlach, Philologus, XXX, 43.

[11] Trevelyan, Life and letters of Macaulay, Harpers, 1876, II, 93.

[12] [“Odyssean words found in but one book of the Iliad”, (1910), σελ. 41-49, όπου ο σχετικός κατάλογος για όλες τις ραψωδίες της Ιλιάδος. Λίγο αργότερα, ο Scott δημοσίευσε ως συνέχεια το “Words found in the Iliad and in but one book of the Odyssey”, Classical Philology, 6 (1911), 48-55, όπου παρουσιάζει αντίστοιχο κατάλογο με τις ραψωδίες της Οδύσσειας].

[13] Σε μεταγενέστερη έκδοση ο Croiset αύξησε τον αριθμό από τριάντα εννέα σε πενήντα οκτώ.

[14] “The relative antiquity of the Iliad and the Odyssey tested by abstract nouns”, Classical Review, 24 (1910), 8-10. [Βλ. επίσης, “Homeric abstracts and thirty-two per cent”, The Classical Journal, 19 (1924), 238-239].

[15] [“Professor Bolling and Homeric abstracts” και “A final note on Croiset and Professor Bolling”, The Classical Journal, 15 (1920), 239-242 και 369-370 αντιστοίχως].

[16] [Στο “Some tests of the relative antiquity of Homeric books”, Classical Philology, 14 (1919), 144-146, ο Scott σημειώνει ότι ανακάλυψε πως ο Croiset βασίστηκε (χωρίς να το αναφέρει) σε στοιχεία που παραθέτει ο Geppert. Ο Geppert όμως, παραθέτει δύο καταλόγους, στον πρώτο με τις αναφορές που υπάρχουν στο κείμενο το οποίο ο ίδιος θεωρεί αυθεντικό ενώ στον δεύτερο με αυτές που υπάρχουν σε ό,τι θεωρεί μεταγενέστερες προσθήκες. Ο Croiset είτε παρέλειψε να διαβάσει τον δεύτερο πίνακα είτε χρησιμοποίησε άλλο έργο που αναφερόταν μόνον στον πρώτο κατάλογο του Geppert. Τελικώς, ο Croiset επικοινώνησε με τον Scott για το ζήτημα· βλ. τη σχετική επιστολή, “Professor Croiset and Homeric abstracts”, The Classical Journal, 20 (1924), 118].

[17] [«Όμορφος και ψηλός στο ανάστημα», βλ., π.χ., Β 653, Ψ 664, ι 507].

[18] [Βλ. επίσης, “Does Homer use the definite article?”, The Classical Journal, 5 (1910), 220-223].

[19] [Ο Scott, εκ προφανούς παραδρομής, δεν αναφέρει στο κείμενό του τα δύο τελευταία (ἡ, τό), αλλά η παραδρομή του αυτή διορθώνεται παραπέμποντας στο “Two linguistic tests…”, βλ. κατωτέρω, σελ. 158].

[20] [“Two linguistic tests of the relative antiquity of the Iliad and the Odyssey”, Classical Philology, 6 (1911), 156-159].

[21] The Lay of Dolon, 52.

[22] Ό.π. 108.

[23] “Two linguistic tests…”, ό.π., 159-162 όπου πλήρης εξέταση των παρακειμένων αυτών.

[24] Jebb, Homer, 5^η έκδοση, 139.

[25] Homer and the Iliad, 317.

[26] “Some tests…”, ό.π., 140-144.

[27] Homer, 188.

[28] [“Some tests…”, ό.π., 139-140].

[29] Όλα τα παραδείγματα των απαρεμφάτων αυτών δημοσιεύθηκαν στο, “Some tests…”, ό.π., 136-139. [Βλ. επίσης, “The archaic infinitives in Homer”, Classical Philology, 17 (1922), 88-89].

[30] De Homeri Patronymicis, Γοτίγγη 1907.

[31] [“Patronymics as a test of the relative age of Homeric books”, Classical Philology, 7 (1912), 293-301 και “The test of the patronymics”, The Classical Journal, 16 (1921), 432-433. Ο Scott παρατηρεί στο πρώτο άρθρο ότι τα πατρονυμικά χρησιμοποιούνται για να προσδώσουν τιμή σε αυτόν στον οποίο απευθύνονται (Κ 67-69). Στην Ιλιάδα, μόνον μια φορά ομιλητής αποκαλεί τον Αγαμέμνονα με το όνομά του ενώ είναι παρόν· πάντα τον αποκαλούν Ατρείδη. Πρακτικώς όλοι οι Έλληνες ήρωες έχουν πατρονυμικά, όχι όμως οι νόθοι, οι δούλοι και οι απλοί άνθρωποι (όπως, π.χ. οι Θερσίτης και Ίρος). Οι κριτικοί επιμένουν ότι ο Τηλέμαχος εμφανίζεται χωρίς πατρονυμικό. Αυτό είναι αλήθεια αλλά ο πατέρας του ζει. Οι μόνοι ήρωες των οποίων τα τέκνα αποκαλούνται με πατρονυμικά ενώ οι ίδιοι ζουν είναι οι Νέστωρ, Λαέρτης, Πρίαμος και Αγήνωρ, αφ’ ενός μεν λόγω της δόξης των υιών τους, αφ’ ετέρου δε λόγω της πολύ προχωρημένης ηλικίας τους. Ο Οδυσσεύς είναι ακόμη πολύ νέος για να αποκαλείται ο γιός του με το όνομά του].

[32] [“Appreciation of nature in the Iliad and the Odyssey”, The Classical Journal, 12 (1916), 145-146. Ο Scott παρατηρεί ότι στη ραψωδία ε, στην πρώτη ραψωδία της Οδύσσειας το μεγαλύτερο μέρος της οποίας διαδραματίζεται στην ύπαιθρο, περιγράφεται η μεγάλη τρικυμία].

[33] [Ο Smith δεν παραθέτει το ακριβές κείμενο του Κικέρωνος].

[34] Rise of the Greek Epic, 152 [2^η έκδοση, 1911. Ο Murray θεωρεί ότι οι Αχαιοί στην Ιλιάδα ορκίσθηκαν ότι θα απόσχουν από μερικά πράγματα μέχρι να καταλάβουν την Τροία ζητώντας για αντάλλαγμα τη θεϊκή βοήθεια (πρακτική την οποία εφήρμοζαν και άλλοι λαοί όπως οι Εβραίοι). Ο περισσότερο εμφανής από τους όρκους αυτούς κατά τον συγγραφέα, ήταν ότι δεν επρόκειτο να κόψουν τα μαλλιά τους (πρβλ. Ψ 144-151). Ο σημαντικότερος όμως όρκος, συνεχίζει ο Murray, ήταν ότι θα απόσχουν από κάθε ερωτική επαφή με γυναίκα, γι’ αυτό και δεν εμφανίζονται οι Αχαιοί στην Ιλιάδα να κοιμούνται με γυναίκες. Εξαίρεση αποτελούν οι Αχιλλεύς και Πάτροκλος (Ι 664-668) αλλά εκείνη τη στιγμή είχαν αποχωρήσει από τον πόλεμο λόγω της οργής του Αχιλλέως. Οι Τρώες δεν έλαβαν παρόμοιο όρκο (ούτε άφηναν να μακρύνουν τα μαλλιά τους) αφ’ ου αμύνονταν].

[35] Studies in the Odyssey, 11.

[36] [“Envy of the Gods in the Odyssey” και “The envy of the gods in Homer”, The Classical Journal, 10 (1915), 271-272 και 13 (1918), 372 αντιστοίχως. Στο πρώτο άρθρο ο Scott παραθέτει και ένα τρίτο παράδειγμα. Όταν ο Ποσειδών, για να εκδικηθεί τους Φαίακες επειδή βοήθησαν τον Οδυσσέα να επιστρέψει στην πατρίδα του, μετέτρεψε σε βράχο το καράβι τους που επέστρεφε από την Ιθάκη, ο Αλκίνοος είπε ότι ο Ποσειδών τους φθονεί διότι βοηθούν τους ξένους να επιστρέφουν στην πατρίδα τους (ν 172-174)].

[37] Der Urmythus der Odyssee, 26, 42.

[38] [“Odysseus as a Sun-God”, Classical Philology, 12 (1917), 244-252]. 

πηγή: istorikathemata

ΠΩΣ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΑΛΛΑΞΕΙ ΤΗ ΖΩΗ ΜΑΣ

March 26, 2017, 3:22 am

≫ Next: Ο ΔΙΚΟΣ ΜΑΣ ΓΑΛΑΞΙΑΣ

≪ Previous: JOHN SCOTT - Η ΕΝΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΟΜΗΡΟΥ, ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄(ΤΑ ΓΛΩΣΣΟΛΟΓΙΚΑ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ)

$

0

0

Σκοπός της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας είναι να ανέλθει πνευματικά ο άνθρωπος ως λογική ψυχή, να μάθει να λειτουργεί το νοητικό μέρος της ψυχής του, προκειμένου να ενεργοποιήσει τους ουσιώδεις λόγους που βρίσκονται σε λήθη μέσα του. Αυτοί οι ουσιώδεις λόγοι μαρτυρούν ότι η ψυχή είναι ένα αντίγραφο της δομής του σύμπαντος και συνιστούν τη συνειδητοποίηση της γνώσης για τον εαυτό μας, τον κόσμο και το θείο.

Αναμφισβήτητα κομβικό σημείο στην αρχαία Ελληνική σκέψη υπήρξε η εμφάνιση του Σωκράτη, καθώς για πρώτη φορά ο στοχασμός του ελληνικού πνεύματος στράφηκε από την παρατήρηση της φύσης στον εσωτερικό κόσμο του εξατομικευμένου ανθρώπου.

Έκτοτε τρεις αλληλοεξαρτώμενοι δρόμοι προσφέρονται για την προσέγγιση της γνώσης, και την συγκρότηση ενός πολιτισμικού ρεύματος.

Οι τρεις τρόποι του φιλοσοφείν

Ο Πρώτος βασίζεται στην «εσωτερική φιλοσοφία» ή «μεταφυσική», ο δεύτερος στην επιστημονική θεωρία, και ο τρίτος στην «κοινωνική φιλοσοφία».

Ως «εσωτερική φιλοσοφία» ή «μεταφυσική», ορίζεται το σύνολο των αναπόδεικτων στις περισσότερες περιπτώσεις πεποιθήσεων (που οφείλονται ενίοτε και στην «μυστικιστική υπερβατική ενόραση», κάποιων ιδιαίτερα «πνευματικών» ανθρώπων), μιας κοινωνίας, για την φύση του ανθρώπου και του κόσμου, οι οποίες φαίνονται στα πλαίσια αυτής της κοινωνίας να είναι ορθές.Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, υπάρχει η εξωτερική γνώση, που προσλαμβάνει ο άνθρωπος με τις αισθήσεις και τη λογική του, αλλά υπάρχει και η εσωτερική γνώση που δίνεται στον άνθρωπο με την «μύηση», όταν ωριμάζει ηθικά και νοητικά.Ο άνθρωπος αποκτά την εσωτερική γνώση πολύ πιο δύσκολα, διότι προϋπόθεση για την κατάκτηση της, είναι η σταθερή ενατένιση της εσωτερικής ζωής, η υπέρβαση των αισθήσεων και ο απόλυτος έλεγχος του νου. Συνεπώς, σοφός είναι αυτός που έχει υπερβεί τον κόσμο των αισθήσεων και των επιθυμιών, επειδή γι’αυτόν ανασηκώθηκε το πέπλο της πλάνης και της λήθης, και αντίκρισε την αιώνια Αλήθεια. Είναι αυτός που κατέκτησε την γνώση που αφορά στις εσωτερικές αιτίες των φαινομένων, στους παγκόσμιους νόμους, και στις εφαρμογές αυτών των νόμων, ως αιώνιες Σταθερές στη Φύση.

Όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Πλάτωνας (πολιτεία, 518 b-d):«Στο εσωτερικό της ψυχής του, καθένας έχει την ικανότητα να μαθαίνει και το όργανο που του επιτρέπει να αποκτά την μόρφωση είναι η ψυχή. Και, καθώς δεν μπορούμε να στρέψουμε το μάτι μας από το σκοτάδι στο φως, χωρίς να γυρίσουμε ταυτόχρονα όλο μας το σώμα, έτσι ακριβώς πρέπει με ολόκληρη την ψυχή να πραγματοποιηθεί η στροφή αυτού του οργάνου, ως τη στιγμή που θα είναι ικανό, στραμμένο προς το πραγματικό να σηκώσει το βάρος της ενατένισης εκείνου, που είναι το πιο φωτεινό μέσα στο πραγματικό. Εκείνου, που ονομάζομε Αγαθό.»

Tην εποχή που καταγράφει η σύγχρονη ιστορία, μόλις 3.500 ετών, μία σειρά μυστών εμφανίστηκε σε Aνατολή και Δύση, δημιουργώντας και συντηρώντας «μυητικές εστίες». Κάποιοι από αυτούς ήταν ο Oρφέας, ο Πυθαγόρας, ο Hράκλειτος, ο Πλάτωνας, ο Πλωτίνος, ο Πρόκλος, ο Απολλώνιος Τυανέυς, ο Πλήθων ο Γεμιστός, ο Παράκελσος, o Giordano Bruno (Τ. Μπρούνο), και άλλοι τόσοι στην Aνατολή, οι οποίοι κράτησαν τον πυρσό της πνευματικότητας αναμμένο πάνω στον πλανήτη.

Ο δεύτερος δρόμος, είναι η επιστημονική κοσμοθεωρία, θεμελιωτής της οποίας υπήρξε ο Aριστοτέλης (384 π.χ – 322 π.χ ), και η οποία αποτελεί το κομμάτι των πεποιθήσεων, οι οποίες ερμηνεύονται βάση λογικά ελεγμένων και αντικειμενικών γνώσεων, στηριζόμενες στην παρατήρηση, το πείραμα και τον συσχετισμό των γνώσεων.

Ο τρίτος δρόμος η «κοινωνική φιλοσοφία», βασίζεται στον συνδυασμό των δύο παραπάνω, βάση των οποίων, δημιουργείται ένα σύστημα αξιών και ιδεολογιών, που χαρακτηρίζει την κοινωνία στο σύνολο της και μορφοποιεί το πολιτισμικό της πρότυπο.

Ας εξετάσουμε τους δρόμους αυτούς ένα πρός ένα, ξεκινώντας από την αρχαία Ελλάδα, η οποία κατάφερε να παντρέψει τους τρείς αυτούς δρόμους ώστε να μεγαλουργήσει.

Θα ξεκινήσω με τις τρείς θεμελιώδεις αρετές οι οποίες κυριάρχησαν στην αρχαία Ελλάδα και δημιούργησαν τις προϋποθέσεις ώστε αυτός να μεγαλουργήσει. Η Ισχύς (η οποία συμβολιζόταν από τον Θεό Δία), Το Κάλλος (το οποίο συμβολιζόταν από τον Θεό Απόλλωνα). Η Σοφία (η οποία συμβολιζόταν από την Θεά Αθηνά).

Οι τρείς αυτές θεμελιώδεις αρετές, αντιστοιχούσαν επίσης σε έναν αρχιτεκτονικό ρυθμό και στο πνεύμα που διείπε καθεμία εκ των τριών μεγάλων Ελληνικών πόλεων: Ιωνικός –Αθήνα (Φιλο -Σοφία) Δωρικός –Σπάρτη (ανδρεία- ισχύς) Κορινθιακός –Κόρινθος (Κάλλος).Η Σύνθεση των τριών αρετών έκανε τους Έλληνες να μεγαλουργήσουν.

Εδώ είναι χρήσιμο να κάνω μία παρένθεση, σε σχέση με τι οφείλουμε να διδασκόμαστε από το παρελθόν, ώστε να είναι δυνατή η εφαρμογή τους στις νέες συνθήκες και ανάγκες της χώρας μας.Η αλήθεια είναι πως γεννιόμαστε ως Ιστορία. Στο κορμί μας είναι τυπωμένη η βιολογική ιστορία των γενεών που μας γέννησαν, στη μορφή μας αποτυπώνονται τα χαρακτηριστικά των συγγενών μας που έφυγαν από τη ζωή ή ζουν ακόμα. Όσον αφορά το παρόν και το μέλλον μας, αυτό επιλέγεται από τις δράσεις μας καθώς … Το καλό κρασί ……..δεν φαίνεται από την ετικέτα’. Άλλο εμείς…και άλλο οι πρόγονοι μας…..!!

Είναι γεγονός λέει ο Καζαντζάκης πως», «Εμείς οι Έλληνες έχουμε την περηφάνια της φυλής μας. Νιώθουμε ότι όντας Έλληνες έχουμε την ευθύνη να είμαστε αντάξιοι των προγόνων μας. H πεποίθησή μας ότι καταγόμαστε από τον Πλάτωνα και τον Περικλή, μπορεί ίσως να είναι μια ουτοπία, μια αυθυποβολή χιλιετιών, όμως αυτή η αυθυποβολή, γενόμενη πίστη, ασκεί μια γόνιμη επίδραση στη νεοελληνική ψυχή. Χάρη σ” αυτή την ουτοπία επιζήσαμε οι Έλληνες. Μετά από τόσους αιώνες εισβολών, σφαγών, λιμών, θα έπρεπε να είχαμε  εξαφανιστεί. Όμως η ουτοπία, που έγινε πίστη, δεν μας  αφήνει να πεθάνουμε –έως τώρα τουλάχιστον να προσθέσω εγώ. H Ελλάδα επιζεί ακόμα, επιζεί νομίζω μέσα από διαδοχικά θαύματα».

Ο Ιάκωβος  Καμπανέλης συμπληρώνει:

«Ο Έλληνας δεν έχει εφοδιαστεί ή δεν έχει συμφιλιωθεί με την ιδέα να μαθαίνει. Και όχι προς Θεού για να το παρακάνει, αλλά για να αποκτά όσες γνώσεις χρειάζονται για μια πληρέστερη αυτογνωσία και αυτοπροστασία. Προσωπικά πιστεύω πως αν οι Έλληνες ήξεραν καλά τον τόπο τους,  την ιστορία τους, τον πολιτισμό και τον χαρακτήρα τους, θα ήταν πολύ λιγότερο εκτεθειμένοι στις κάθε λογής ξενηλασίες».

Το κλειδί θα συμπλήρωνα εγώ είναι η παιδεία, που δημιουργεί τις συνθήκες για ορθή σκέψη και ορθή πράξη. Χωρίς την σωστή παιδεία, τίποτε δεν μπορεί να αλλάξει. Η μάχη αυτή ίσως πρέπει να δοθεί γύρω τα επόμενα τρία συστατικά στοιχεία. Το «μεγάλο», το «ωραίο» και το «συγκλονιστικό».

• Το μεγάλο είναι να πολεμάμε για μια καλύτερη ζωή, σεβόμενοι την ιστορία μας , τον εαυτό μας, τις πραγματικές ανάγκες μας και το μέλλον των παιδιών μας. Αυτό οφείλουμε να κάνουμε σήμερα περισσότερο από ποτέ.
• Το «ωραίο» είναι κάθετι που στολίζει τη ζωή. Η μουσική, η τέχνη, το περιβάλλον ας αναζητήσουμε τον πολιτισμό και το χαμένο Ελληνικό κάλλος, ας μετρατρέψουμε το γκρι σε πράσινο, είναι καιρός να αναδείξουμε και πάλι το μεράκι και την αγάπη για ζωή του Ζορμπά του Καζαντζάκη…
• Το συγκλονιστικό είναι η αγάπη. Ας ξανά αγαπήσουμε τον εαυτό μας, την ιστορία μας, την κοινωνία, την πατρίδα.

Αν καταφέρουμε να συνδυάσουμε όλα τα παραπάνω, θα καταφέρουμε να δημιουργήσουμε  υπέυθυνους και δημοκρατικούς πολίτες  οι οποίοι θα  έχουν όραμα για το αύριο. Δημοκρατία χωρίς πνευματική καλλιέργεια δεν νοείται ούτε ως έννοια ούτε ως πραγματικότητα.

Για να συλλάβει κανείς  την έννοια της δημοκρατίας στην ουσία της, αλλά και για να την  πραγματώσει ως άτομο τόσο και σε σχέση με τον εαυτό του όσο και σε σχέση με τους άλλους, απαιτείται να έχει υψηλό βαθμό πνευματικής  καλλιέργειας. Κάτι που προυποθέτει φυσικά την σωστή παιδεία.

Η πνευματική καλλιέργεια δεν είναι μόνο προϋπόθεση της δημοκρατίας, αλλά μόνιμος και σταθερός σκοπός.

Μέσα στην δημοκρατία ο άνθρωπος αξιολογείται κυρίως ως πνευματικό ον και ως ηθική προσωπικότητα. Τα μέτρα των αξιών της δημοκρατίας είναι το πνεύμα και η αρετή. Δίχως αυτά δεν υπάρχουν δημοκρατία.

Ο κίνδυνος για την δημοκρατία είναι πάντοτε η τυχόν μείωση μέσα της του βαθμό της πνευματικής καλλιέργειας. Πρώτο μέλημα της δημοκρατίας λοιπόν δεν πρέπει να είναι απλώς η ευημερία, αλλά η παιδεία των πολιτών. Με την παιδεία η δημοκρατία θέλει να αναδείξει τον άνθρωπο, τις αρετές και τις δεξιότητες του. Όταν η δημοκρατία περνά κρίση, ή όταν η πνευματική καλλιέργεια κινδύνευε τότε η κατάσταση, της κοινωνίας παρουσιάζεται συγκεχυμένη. Οι άνθρωποι χάνουν τα σταθερά κριτήρια των αξιών.

Όπως αναφέρει ο Αντόνιο Γκράμσι: «Αν καταφέρεις να κυριεύσεις το πνεύμα των ανθρώπων, τότε η θέληση και οι πράξεις τους θα ακολουθήσουν». 

Ο μορφωμένος πολίτης, είναι ο καλύτερος θεματοφύλακας και προστάτης του δημοκρατικού πολιτεύματος, αφού αυτός είναι σε θέση όχι μόνο να αποφασίζει εκλέγοντας τους άριστους που θα προάγουν το κοινό καλό αλλά και εκείνος ο ενεργός πολίτης που συνέρχεται (συνελεύσεις), προκειμένου να λαμβάνει τις ορθές αποφάσεις για την πόλη και την πατρίδα του, γιατί η πολιτική, καθώς δεν είναι επάγγελμα, δεν είναι υπόθεση των λίγων, αλλά του συνόλου των πολιτών. Μόνο αυτοί θα πρέπει να γνωρίζουν τι ταιριάζει σε κάθε περίσταση αναλαμβάνοντας τις ευθύνες τους. 

Σήμερα  πολλά πράγματα δείχνουν ότι οδηγούμαστε παγκοσμίως σε μια μεταβατική περίοδο, μετά την οποία προφανώς κάτι νέο θα «γεννηθεί» με τρόπο  μάλλον επώδυνο.

Βιώνουμε όλοι την εποχή όπου «όλα τελειώνουν»,  την εποχή της «αναμονής».

Το παρόν θρυμματίζεται αποσυντίθεται και εξαντλείται ταχύτατα, ενώ το «νέο» δυσδιάκριτο  στο ακόμα στο παρόν, θα προκύψει σταδιακά από σαθρά  ερείπια του χθες.

Η  ανθρωπότητα για μία ακόμη φορά υποβάλλεται σε μια εξελικτική κρίση, στην οποία «κρύβεται»  εκ νέου η  επιλογή του πεπρωμένου της.

Η τεχνολογία και η επιστήμη αναμφισβήτητα πρόσφεραν και προσφέρουν πολλά στην ανθρωπόητα.

Παρατάθηκε ο χρόνος ζωής μας, θεραπεύθηκαν θανατηφόρες ασθένειες και προσφέρθηκε γενικότερα μία καλύτερη ποιότητα ζωής. Με την επιστήμη παραμερίστηκαν  δεισιδαιμονίες και προκαταλήψεις,  παρά όμως την τεχνολογική εξέλιξη νέα προβλήματα και νέες απορίες έχουν προκύψει, νέες  ασθένειες,  ρύπανση του περιβάλλοντος, παγκόσμια υπερθέρμανση,  μεταλλαγμένα τρόφιμα, οικονομικές κρίσεις, θρησκευτικές συγκρούσεις, πόλεμοι για την ενέργεια.

Παρόλη λοιπόν την βελτίωση των όρων ζωής στις Δυτικές κοινωνίες τα τελευταία χρόνια  έχει παρατηρηθεί σημαντική αύξηση στην  κατανάλωση αντικαταθλιπτικών ουσιών. Και αυτό διότι από μια άποψη ο ανθρώπινος πολιτισμός  ενώ έχει επιτύχει μια τεράστια τεχνολογική  ανάπτυξη, στέκει αποσβολωμένος και συγχυσμένος, καθώς δεν είναι ευτυχισμένος.

Ο  καθηγητής Marinoff Lou λοιπόν προτείνει να διαβάζουμε Πλάτωνα αντί να παίρνουμε αγχολυτικά Prosac. Στο βιβλίο του «πως η φιλοσοφία μπορεί να αλλάξει την ζωή σας», ο Marinoff αντλώντας από τη σοφία των μεγάλων φιλοσόφων  παρουσιάζει λύσεις στα προβλήματα της καθημερινής ζωής, εγκαινιάζοντας έτσι ένα κίνημα που αποκατέστησε τη φιλοσοφία στην πρότερη θέση της. Να είναι πρακτικά χρήσιμη στη ζωή μας ώστε να  γίνει μια αλλαγή στον τρόπο που βλέπουμε τα πράγματα μπορεί να μεταμορφώσει πραγματικά τη ζωή μας.

Ο Επίκτητος αναφέρει πως:

«Η φιλοσοφία δεν έχει να κάνει με θεωρίες και ανάλυση. Είναι η τέχνη να ζεις ενάρετη ζωή. Η Φιλοσοφία προορίζεται για τον καθένα, και εξασκείται αυθεντικά μόνο από αυτούς που την εναρμονίζουν με την πράξη μέσα στη κοινωνία, προς μία καλύτερη ζωή για ΟΛΟΥΣ. Ο σκοπός της είναι να φωτίσει τους τρόπους με τους οποίους έχει μολυνθεί η ψυχή μας από σαρθρά πιστεύω, ταραχώδεις επιθυμίες, επιλογές αμφίβολης αξίας».

Η αρχαία γνώση επανέρχεται στο προσκήνιο. Πολύ απλά διότι οι αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι είχαν μάθει κάτι πολύ απλό και εξαιρετικά δύσκολο ταυτόχρονα, ήξεραν να σκέφτονται. !

Ποιο είναι λοιπόν σήμερα στις αρχές του 21ου αιώνα, το πνευματικό και ηθικό επίπεδο της κοινωνίας μας;

Ο υλικός ευδαιμονισμός  σε συνδυασμό με τα αξιοθαύμαστα κατά τα άλλα επιστημονικά και τεχνολογικά επιτεύγματα  αλλά και τον συνεχή βομβαρδισμό των πληροφοριών, δεν αφήνουν στον άνθρωπο τον αναγκαίο χρόνο για να ασχοληθεί  σοβαρά και επίμονα  με τον εσωτερικό του εαυτό .

Η εξειδίκευση και η παιδεία που λαμβάνουμε μας στερούν  από γενικές γνώσεις που είναι αναγκαίες ώστε να αντιλαμβανόμαστε το ευρύτερο περιββάλον μας, και να αναπτύσουμε το κριτικό μας πνεύμα.

Έτσι σήμερα  «ο άνθρωπος βουβαίνεται προς τα μέσα και θαυμάζει προς τα έξω», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Θεοδωρακόπουλος.

H τεχνολογία  η οποία βελτίωσε σημαντικά τις συνθήκες της ζωής μας,  βοήθησε τελικά ή εμπόδισε τον άνθρωπο να γίνει περισσότερο  «Άνθρωπος»; Ιδού το κρίσιμο ερώτημα.

Το ανθρώπινο ον εξακολουθεί να αποτελεί αυτογενή και αυταπόδεικτη, υπέρτατη αξία της ζωής ή έχει βαθύτατα καταρρακωθεί και υποβιβασθεί έναντι των σύγχρονων υλιστικών αξιών;

H σύγχυση πραγματικών και πλασματικών αναγκών, η πνιγηρή εντατικοποίηση του ρυθμού της ζωής στις μεγαλουπόλεις, η εσωτερική μοναξιά, το άγχος και η αγωνία αλλοτριώνουν βαθύτατα και παρεμποδίζουν την πνευματική ολοκλήρωση των ανθρώπων ως Ανθρώπων αυθεντικών. Η  τάση της προσκόλησης  στην ύλη που παρατηρείται, και η αυξανόμενη πνευματική αδράνεια, σε συνδυασμό με την έλλειψη βούλησης για  βαθύτερο στοχασμό του «μυστηρίου της φύσης και του ανθρώπου», οφείλονται στην κυριαρχία του ορθολογισμού και στην τυφλή πρακτικότητα του σύγχρονου υλιστικού πολιτισμού.

Έτσι πλήττεται βαριά ο Ανθρωπισμός η μεταφυσική ιδιότητα του κόσμου και του ανθρώπου και δημιουργείται εν τέλει μια ηθική, ιδεολογική και τελικά υπαρξιακή σύγχυση του ανθρώπου.

Η νέα τεχνολογία σίγουρα μας οδηγεί πιο κοντά στ” αστέρια αλλά επίσης και πιο μακριά απ” τον εαυτό μας.

Ο άνθρωπος  του σήμερα  έχει «μονωθεί»  από την φύση δεν νοιώθει κομμάτι της. Νοιώθει  «ξένος» στο ίδιο του το σπίτι. Έχουμε  δημιουργήσει  ένα πολιτισμικό σύστημα που έχει γίνει πάρα πολύ μεγάλο για την περιορισμένη διανοητική ικανότητα και κατανόησή του. Καθώς μάλιστα διαθέτει ακόμα περισσότερο περιορισμένη ικανότητα να διαχειρίζεται και να χρησιμοποιεί αυτό το σύστημα, έχει παραχωρήσει   απλά έχει δημιουργήσει έναν επικίνδυνο υπηρέτη για τις ορέξεις του «εγώ» του.

Σήμερα ο άνθρωπος υποβιβάζεται και γίνεται αντικείμενο, αριθμός, του οποίου  πωλούνται και αγοράζονται οι υπαρξιακές του ανάγκες και ιδανικά. Αποτελεί κρίσιμο χρέος του αιώνα μας οι κοινωνίες να αξιολογήσουν  και ιεραρχήσουν τις πραγματικές τους ανάγκες, μεταλλάσσοντας αποφασιστικά το υλιστικό υπόβαθρο τους  αποκαθιστώντας τον ανθρωπισμό  και την πνευματική παράδοση ως απαραίτητη αξίωση του ανθρωπίνου όντος για το χτίσιμο της νέας εποχή του Υδροχόου.

H επιστήμη και η τεχνολογία οφείλουν να αποκαταστήσουν μια γόνιμη σύζευξη με τα κελεύσματα της αρχαίας φιλο- σοφίας, της μεταφυσικής και της θεολογίας, ώστε να αντικρίσουν τον άνθρωπο ως ένα ψυχοσωματικό ον.

Η κατάκτηση της εξωτερικής φύσης  από την Επιστήμη είναι σίγουρα κάτι ωραίο και σπουδαίο, αλλά σπουδαιότερη ακόμα είναι η κατάκτηση της εσωτερικής μας φύσης.

Είναι  εξαιρετικά χρήσιμο γνωρίζουμε δια μέσου της επιστήμης  τους νόμους που κυβερνούν τα άστρα και τους πλανήτες, αλλά είναι άπειρα καλύτερο και σπουδαιότερο να μάθουμε τους νόμους που κυβερνούν τα πάθη, τα αισθήματα, τη θέληση της ανθρωπότητας.

Υπό ένα τέτοιο πρίσμα ο τεχνολογικός πολιτισμός δεν θα βρίσκεται σε διάσταση με τον πνευματικό πολιτισμό,  την φιλοσοφική πνευματική παράδοση και την μεταφυσική η οποία κάνει λόγο μία άλλη «σχέση» μεταξύ ύλης και πνεύματος, αναγνωρίζοντας πως  και οι δύο χρειάζονται και οφείλουν, να συνεργασθούν για το καλό του ανθρώπου, του όντος που βρίσκεται από καταβολής του κόσμου επικεφαλής  της δημιουργίας στην γωνία αυτή του κόσμου.

Έως τώρα η  επιστήμη μελετούσε την ύλη με  αναλυτικό  τρόπο  τεμαχίζοντας τα σε διαρκώς μικρότερα τμήματα. Κατά κάποιο τρόπο αυτή η ακρίβεια της έγινε η μεγάλη της δύναμη και ταυτόχρονα η μεγάλη αδυναμία της. Η επιστήμη τεμαχίζοντας την φύση χάνει την  αίσθηση του «Όλου», κάτι που έρχεται σε αντίθεση  με τις αρχαίες παραδόσεις και την μεταφυσική φιλοσοφία, όπως αύτή έφτασε έως εμάς δια μέσου των αιώνων.

Η επιστήμη σήμερα περιορίζει το ενδιαφέρον της σε ένα ειδικό αντικείμενο για το οποίο διατυπώνει ορισμένες προτάσεις και τις επαληθεύει. Αυτή η λογική είναι αντίθετη με την έννοια της επιστήμης που καλλιέργησε η κλασσική ελληνική σκέψη. Η κλασσική ελληνική σκέψη ήταν συνολική σκέψη. Θα λέγαμε συστημική.

Για να κάνετε μια πρόταση επιστημονική στην αρχαία Ελλάδα, σε μια από τις περιώνυμες ακαδημίες, θα έπρεπε να είστε σε θέση να εξηγήσετε τις διασυνδέσεις αυτού που λέτε με το όλο σύστημα της φιλοσοφίας.

Δεν μπορούσατε να προτείνετε κάτι το οποίο δεν θα διασυνδέατε μέχρι την τελευταία πρόταση του συστήματος στο οποίο αναφέρεστε.

Δυστυχώς αυτό το πράγμα που ήταν επίτευγμα του ανθρώπινου νου, αυτό ήταν ακριβώς που ξεχάστηκε στη δύση. Ξεχάστηκε επειδή, όπως πιστεύουμε, τελικά την ελληνική επιστήμη κωδικοποίησε στη δύση ο Θωμάς Ακινάτης και αυτή απέκτησε και την θεολογική κατοχύρωση στην δυτική εκκλησία. Οπότε οι επιστήμονες, μαχόμενοι κατά των επιμέρους διατυπώσεων, ήταν αναγκασμένοι να αρνούνται το Όλον.

Η συστημική σκέψη έχει ένα ελληνικό αξίωμα, το διατύπωσε πρώτος ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, εκ του όλου προς το μέρος. Όχι εκ του μέρους προς το όλον.

Μικρές  «κλειστές» κοινότητες  διαφύλαξαν αυτή τη γνώση στο παρελθόν, σήμερα στην εποχή της άμεσης πληροφόρησης, η γνώση αυτή οφείλει  να βγει «έξω» πρός στον κόσμο. Δεν πρέπει να  υπάρχουν οποιουδήποτε τύπου ελίτ. Ή όλοι μαζί θα σωθούμε, ή όλοι μαζί θα καταστραφούμε. Γιατί όλα είναι ένα. Η  μάχη είναι εκεί έξω στην καθημερινότητα μας.

Οι πρόγονοι μας  «ένοιωθαν» πως είναι αναπόσπαστο κομμάτι της φύσης,  κάτι που εμείς φαίνεται να έχουμε ξεχάσει,  λόγω του τρόπου ζωής μας.

Η εκδήλωση της ζωής και μόνο αποτελεί ένα «θαύμα», που χαρακτηρίζεται από την πολυπλοκότητα και την οργάνωση. Ακόμη και μία πρωτόγονη μορφή ζωής, ένας μονοκύτταρος οργανισμός, παρουσιάζει τέτοια πολυπλοκότητα που δεν είναι δυνατόν να συγκριθεί με κανένα προϊόν της ανθρώπινης διάνοιας.

Αρκεί κάποιος να παρατηρήσει και θα αντιληφθεί  πως στον μακρόκοσμο του σύμπαντος  κυριαρχεί ένα συνεχές πάρε-δώσε, μία διαρκής μεταβολή κατάστασης,  το  ίδιο συμβαίνει και στον μικρόκοσμο του ανθρώπου σύμφωνα με το Ερμητικό ρητό: “ οδός άνω και κάτω μία” (όπως επάνω έτσι και κάτω).

Εισπνέεις  λ.χ αέρα  από την ατμόσφαιρα η οποία βρίσκεται έξω από εσένα. Μετατρέπεις την αναπνοή μέσα σου,  και κατόπιν την επιστρέφεις στην φύση. Δεν μπορείς να πάρεις κάτι και να το κρατήσεις  χωρίς να το επιστρέψεις πίσω. Όλα τα πράγματα στην ζωή, είτε η αναπνοή σου,  είτε η τροφή στα υλικά σου, είτε τα υλικά  σου  αποκτήματα σου, οτιδήποτε, επιστρέφουν  πίσω στην φύση.

Όπως είπε ο  Aναξίμανδρος: «Οτιδήποτε γεννιέται μέσα στη φύση έχει ένα χρέος, που το πληρώνει όταν αποσυντίθενται, δίνοντας έτσι καινούργια ζωή.

Αντιστοίχως το κάθε κύτταρο του σώματος έχει συγκεκριμένη θέση στην δομή του, έτσι ώστε να εκφράζεται ένα σύνολο. Από την στιγμή που θα δοθεί μία εντολή στο κύτταρο αυτό θα την εκτελέσει, προς την εύρυθμη λειτουργία του συνόλου. Σε αντίθεση περίπτωση το κύτταρο θα πάψει, καθώς αυτό προκαλεί την ενεργοποίηση του αμυντικού συστήματος και εφαρμόζεται η εξουδετέρωση του.

Η οπτική της επιστήμης καθοδηγείται στην αναζήτηση του έσχατου μυστηρίου της ζωής  από το απόφθεγμα: «ο Θεός βρίσκεται στις λεπτομέρειες». Αντίθετη η Φιλοσοφική αναζήτηση  καθοδηγείται από το: «Ο Θεός είναι ο κύκλος. Το κέντρο του βρίσκεται παντού και η περιφέρεια πουθενά».  

Η επιστήμη αναζητά τα όρια της φύσης, ενώ η Φιλοσοφία  και η μεταφυσική την έλλειψη αυτών των ορίων. Η επιστήμη είναι η σταγόνα του ωκεανού, η Φιλοσοφία  το κύμα του.

Η επιστήμη εργάζεται για να ερμηνεύσει πειραματικά το μυστήριο της ύπαρξης, η Φιλοσοφία και η  μεταφυσική για την αληθινή φύση της πραγματικότητας, επειδή με τον τρόπο τους,  τόσο η επιστήμη όσο και η Φιλοσοφία  ψάχνουν για την βασική αλήθεια γύρω από την  ύλη και την πηγή της. Σε αυτή την αναζήτηση όμως φαίνεται πως η επιστήμη αμέλησε εντελώς το πνεύμα μία λεπτοφυέστερη μορφή της ύλης που μάλιστα διαθέτει μορφή συνειδητότητας, όπως αναγνωρίζει πλέον η κβαντική φυσική.

Πνευματικότητα  φυσικά δεν σημαίνει πως πρέπει να βρούμε  μια σπηλιά ή να κάτσουμε κάτω από ένα δέντρο και να κρυφτούμε εκεί για πάντα αναμένοντας την «φώτιση» απαρνούμενοι την υλική μας φύση και τις  ανάγκες της εποχής.

Οφείλουμε να είμαστε «μέσα» σε αυτό τον κόσμο, αλλά ταυτόχρονα και όχι «αυτού του κόσμου». Ο κόσμος δημιουργήθηκε για  τον άνθρωπο  προκειμένου να έχουμε ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο να μπορούμε να γνωρίσουμε ποίοι πραγματικά είμαστε.

Αυτή είναι η στιγμή να εργαστούμε για να θέσουμε τις βάσεις για ένα  καλύτερο  κόσμο. Σε κάθε περίπτωση η καλύτερη χρήση της ζωής είναι να την αφιερώσουμε σε κάτι που διαρκεί περισσότερο  από αυτήν.

Σε αντίθεση  με αυτή την οπτική,  ο σύγχρονος Έλληνας,  υπήρξε  ένας πολίτης Νάρκισσος  ο οποίος ζει σ” ένα αδιάστατο παρόν, αποκομμένος από τις ιστορικές του ρίζες, δίχως προοπτική και μέριμνα για το μέλλον.

Ένας ευπατρίδης κατά τα άλλα που αδιαφορεί για οτιδήποτε του κληροδότησε το παρελθόν και για οτιδήποτε θα κληρο­δοτήσει αυτός στις επερχόμενες γενεές. Ζει  μόνο για το παρόν, καταναλώνοντας αδιάφορα και άπληστα οτιδήποτε αυτό τους  προσφέρει, αδιαφορώντας για τους προγενέστερους και τους μεταγενέστερους.

Και για όλα αυτά φταίνε μόνο πάντα κάποιοι τρίτοι, κάποιοι μισέλληνες, Συνωμοσιολογίες, εξωγήινοι, υπογήινοι…Οι ελπίδες  μας εναποτεθειμένες σε προφητείες, υπερόπλα και  γράμματα του μαγικού Ελληνικού Αλφαβήτου.

«Συν Αθηνά και χείρα κίνει», είμαστε συνδημιουργοί της πραγματικότητας. Όλα αυτά που συναντάμε, που βλέπουμε, όλα αυτά που αγγίζουμε, αντανακλούν τόσο τους άλλους όσο και εμάς. Τα γεγονότα και οι περιστάσεις της ζωής ενός ανθρώπου αποκαλύπτουν και την κατάστασή του.

Όταν «έπεσε» η Κωνσταντινούπολη είχε λιγότερους  από 3.000 στρατιώτες, ο υπόλοιπος αντρικός πληθυσμός  ήταν στα μοναστήρια προσευχόμενοι, αλλά η πόλη έπεσε, και  ο νοών νοήτω.!!

Ο σύγχρονος Έλληνας έχει απολέσει την πνευματικότητα του προς χάριν του κακώς εννοούμενου καταναλωτικού ευημερισμου, έχει παντελή αίσθηση του μέτρου, σε αντίθεση με την αρχαία Ελλάδα όπου το «παν μέτρο άριστον» μαζί με το «γνώθι σεαυτόν», αποτελούσαν τον άριστο τρόπο ζωής και συμπεριφοράς.

Τα καράβια όμως δεν πλέουν με «χθεσινό» άνεμο….

Η Συλλογικότητα υποχώρησε έναντι της ατομικότητας του ρουσφετιού και του προσωπικού συμφέροντος. Γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα τον εκφυλισμό της κοινωνίας, μία παρασιτική κοινωνία όπου δεν έχει θέση η Περηφάνια, η αυτοεκτίμηση, και η αυτογνωσία, αρετές που έρχονται σε αντίθεση με τις πρακτικές των προγόνων μας, οι οποίοι είχαν πρωτοστατήσει στην θέσπιση και την κατάκτηση άυλων αγαθών. 

Το παρελθόν δεν είναι λιμάνι για να αγναντεύουμε το πέλαγος και τα καράβια να φεύγουν,  είναι φάρος που φωτίζει την πορεία μας, για να ανακαλύψουμε την δική μας ρότα. Όσο είμαστε αγκυροβολημένοι στο λιμάνι,  είμαστε παγιδευμένοι ανάμεσα στο λαμπερό παρελθόν και στο γκρίζο παρόν.

Οι περισσότεροι Έλληνες σήμερα είναι δυστυχώς καιροσκόποι αλλά και ανιστόρητοι, αγνοούν τόσο ότι η ιστορία όσο και η συνέχεια του έθνους δεν προϋποθέτει απλά την επαρκή γνώση του παρελθόντος, αλλά είναι βίωμα και καθημερινή κατάκτηση που πρέπει κανείς ν’ αγωνίζεται για να την διατηρήσει.

Ο επιτάφιος του Περικλή  αποδεικνύει πως η ιστορική συνέχεια δεν αφορά απλά μία συνέχεια στον χρόνο, αλλά μία κατάκτηση που πραγματώνεται στο παρόν κάθε στιγμή:

«Γιατί δεν υπήρξε ούτε μια στιγμή, κατά την οποία να έπαυσαν να κατοικούν την χώρα αυτή, και χάρις στην ανδρεία τους διαφύλατταν την ελευθερία της από γενεά σε γενεά μέχρι των ημερών μας και μας την παράδωσαν ελεύθερη. Και εκείνοι λοιπόν είναι άξιοι επαίνου αλλά ακόμη περισσότερο οι πατέρες μας. Γιατί επί πλέον εκείνων, τα οποία κληρονόμησαν, απέκτησαν με πολλούς κόπους και κληροδότησαν σε μας τους σημερινούς όλη αυτή την επικράτεια που κατέχουμε σήμερα. Το δε έργο της περαιτέρω βελτίωσης, το επιτελέσαμε εμείς οι ίδιοι που είμαστε συγκεντρωμένοι εδώ, οι οποίοι βρισκόμαστε ακόμη σε αυτήν ακριβώς την ηλικία μας, και εμείς εφοδιάσαμε την πόλη μας με όλα τα πράγματα, ώστε να είναι αυταρκέστατη και για πόλεμο και για ειρήνη..

..(..) ….Και ονομάζεται μεν δημοκρατία, γιατί η διοίκηση είναι στα χέρια των πολλών και όχι των ολίγων, έναντι δε των νόμων είναι όλοι ίσοι στις ιδιωτικές τους διαφορές, ενώ ως προς την θέση τους στον δημόσιο βίο κάθε ένας προτιμάται για ένα από τα δημόσια αξιώματα ανάλογα με την επίδοση την οποία σημειώνει σε αυτά, δηλαδή η δημόσιά του σταδιοδρομία εξαρτάται μάλλον από την ατομική του αξία και όχι από την κοινωνική τάξη, από την οποία προέρχεται, ούτε πάλι ένας, ο οποίος είναι μεν φτωχός έχει όμως την ικανότητα να παράσχει κάποια υπηρεσία στην πατρίδα του, εμποδίζεται σε αυτό από το γεγονός ότι είναι άγνωστος. ..

.(..) ….Ενώ δε στην ιδιωτική μας ζωή συναναστρεφόμαστε μεταξύ μας χωρίς να ενοχλεί ο ένας τον άλλον, στην δημόσιά μας ζωή, σαν πολίτες, από σεβασμό προ πάντων δεν παραβαίνουμε τους νόμους, υπακούμε δε στους εκάστοτε κατέχοντες τα δημόσια αξιώματα και στους νόμους, προ περισσότερο σε εκείνους από τους νόμους, που έχουν θεσπιστεί για υποστήριξη των αδικούμενων, και σε άλλους, οι οποίοι αν και άγραφοι, η παράβασή τους φέρνει πανθομολογούμενη ντροπή στους παραβάτες…

….Γιατί είμαστε λάτρες του ωραίου, όμως χωρίς σπατάλη χρήματος, και καλλιεργούμε το πνεύμα χωρίς να χάνουμε την ανδρεία μας. Και μεταχειριζόμαστε τον πλούτο περισσότερο σαν μια ευκαιρία δράσης παρά σαν αφορμή κομπορρημοσύνης, το να ομολογεί δε κανείς την φτώχεια του δεν είναι ντροπή, είναι όμως αισχρότερο το να μην προσπαθεί να την αποφύγει με την εργασία. Επί πλέον, οι ίδιοι εμείς όλοι είμαστε σε θέση να φροντίζουμε ταυτόχρονα για τις ιδιωτικές μας υποθέσεις και για τις υποθέσεις της πόλης μας, και όσοι από εμάς είναι απασχολημένοι με ιδιωτικές επιχειρήσεις και αυτοί ακόμα κατέχουν τα πολιτικά ζητήματα στην εντέλεια….

….Γιατί είμαστε ο μόνος λαός που τον μη αναμειγνυόμενο καθόλου στα κοινά δεν τον θεωρούμε φιλήσυχο αλλά άχρηστο, και οι μόνοι που όποτε δεν τα επινοούμε και δεν τα προτείνουμε οι ίδιοι πάντως έχουμε τη δύναμη να κρίνουμε σωστά τα λαμβανόμενα μέτρα, τους δε λόγους δεν τους θεωρούμε καθόλου εμπόδιο των έργων, αλλά μάλλον θεωρούμε σαν εμπόδιο το να μην έχουμε κατατοπισθεί προφορικά σε όσα έχουμε να κάνουμε, πριν καταπιαστούμε με αυτά. Γιατί υπερέχουμε από τους άλλους και ως προς αυτό ακόμη, ότι δηλαδή εμείς οι ίδιοι αποφασίζουμε για όσα πρόκειται να επιχειρήσουμε και εμείς οι ίδιοι τα επιχειρούμε. Ενώ ως προς αυτό οι άλλοι… σε αυτούς η μεν αμάθεια τους κάνει να αποφασίζουν η δε σκέψη τους κάνει να διστάζουν…»!!! 

Το ζήτημα λοιπόν δεν είναι ότι ζούμε σε πονηρούς και επικίνδυνους καιρούς. Σε μία εποχή όπου το μόνο βέβαιο είναι το αβέβαιο, για ένα πράγμα μπορούμε να είμαστε σίγουροι. Έχουμε βιώσει γεγονότα τα οποία έφεραν τα πάνω κάτω στην ζωή μας. Βιώσαμε Σεισμούς, Τσουνάμι, πυρηνικές καταστροφές, λοιμούς, πολέμους, αποδόμηση πολιτικών, κοινωνικών και οικονομικών μοντέλων.

Εξ ανάγκης λοιπόν μεταστοιχειωνόμαστε σε μία γενιά πλήρους εμπειριών, γεγονός που καταγράφεται στην σκέψη μας και στον τρόπο που οφείλουμε να βλέπουμε πλέον την ζωή και το μέλλον.

Τίποτα πλέον δεν είναι σταθερό, καθώς είναι φανερό πως όλα τελειώνουν τόσο σε φυσικό, όσο και σε κοινωνικό επίπεδο..

Βρισκόμαστε σε ένα εξαιρετικά κρίσιμο σταυροδρόμι, στο οποίο κρύβονται οι ορθές ή όχι, επιλογές του πετρωμένου μας. Και το πεπρωμένο δεν είναι θέμα τύχης, αλλά θέμα επιλογής. Δεν είναι κάτι που πρέπει να περιμένουμε, αλλά κάτι που πρέπει να πετύχουμε…

πηγή: aplaego.gr

Ο ΔΙΚΟΣ ΜΑΣ ΓΑΛΑΞΙΑΣ

March 29, 2017, 1:32 pm

≫ Next: Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΔΩΝΙ - ΜΙΑ ΠΑΝΑΡΧΑΙΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΑΝΟΙΞΗΣ

≪ Previous: ΠΩΣ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΑΛΛΑΞΕΙ ΤΗ ΖΩΗ ΜΑΣ

$

0

0

Μία φωτογραφία του Milky Way στον νυχτερινό ουρανό πάνω από το Παρατηρητήριο Paranal. Η ακτίνα laser (δείκτης άστρων) δείχνει το κέντρο του Γαλαξία.

Ο Γαλαξίας Milky Way είναι ο γαλαξίας που βρίσκεται το δικό μας ηλιακό σύστημα. Το όνομα Milky Way δόθηκε από τους Άγγλους οι οποίοι πήραν το όνομα από τα λατινικά : Via Lactea οι δε Λατίνοι το πήραν από τα αρχαία ελληνικά: "Γαλαξίας" (Γαλακτώδης Δρόμος) και το μετέφρασαν έτσι επακριβώς στα Αγγλικά. Πράγματι, ο γαλαξίας μας φαίνεται την νύχτα σε ασυνέφιαστο ουρανό σαν μία γαλακτώδης ζώνη. Πρέπει βέβαια να είμαστε μακρυά από τα φώτα της πόλης για να μπορέσουμε να τον δούμε. Φαίνεται σαν ένα μονοπάτι με πιο πυκνά άστρα απ'ότι τριγύρω και θυμίζει γάλα που χύθηκε στον ουρανό.

    Από την Γη ο Milky Way φαίνεται σαν μιά ζώνη γιατί η δισκοειδής δομή του φαίνεται από μέσα από τον Γαλαξία. Ο Γαλιέο Γαλιλέϊ πρώτος ανάλυσε την ζώνη φωτός σε ξεχωριστά άστρα με το τηλεσκόπιό του το 1610. Στο παρελθόν, οι αστρονόμοι νόμιζαν ότι όλα τα άστρα του σύμπαντος περιέχονταν μέσα στον Milky Way. Ακολουθώντας την Μεγάλη Δημόσια Συζήτηση (Great Debate) του 1920 μεταξύ των αστρονόμων Harlow Shapley και Heber Curtis, παρατηρήσεις από τον Edwin Hubble έδειξαν τελεσίδικα ότι ο Milky Way ήταν απλά ένας από πολλούς γαλαξίες.

      Ο Milky Way είναι ένας ραβδοειδής σπειροειδής γαλαξίας ("ραβδοειδής"σημαίνει ότι το κέντρο του μοιάζει με ευθεία μπάρα) κάπου 100000-120000 έτη φωτός σε διάμετρο που περιέχει 100-400 δισεκατομμύρια άστρα. Μπορεί να περιέχει τουλάχιστον άλλους τόσους πλανήτες. Το Ηλιακό μας Σύστημα βρίσκεται μέσα στον δίσκο, περίπου 27000 έτη φωτός από το Γαλαξιακό Κέντρο, στην εσώτερη άκρη μιάς συγκέντρωσης αερίου σε σπειροειδή μορφή που λέγεται Βραχίονας του Ωρίωνα (Orion Arm) . Τα άστρα στην εσώτερη περιοχή των περίπου 10000 ετών φωτός σχηματίζουν μιά προεξοχή και μία ή περισσότερες μπάρες που ακτινοβολούν από την προεξοχή. Η κατ'εξοχήν κεντρική περιοχή σημαδεύεται από μία έντονη πηγή ραδιοακτινοβολίας που λέγεται Τοξότης Α* (Sagittarius A*) η οποία πιθανόν είναι μιά υπερμαζική μαύρη τρύπα.

     Άστρα και αέρια σε μία ευρεία περιοχή αποστάσεων από το Γαλαξιακό κέντρο περιστρέφονται σε τροχιά με ταχύτητα περίπου 220 χλμ. το δευτερόλεπτο. Η σταθερή ταχύτητα περιστροφής έρχεται σε αντίθεση με τους νόμους της Κεπλεριανής δυναμικής και υπονοεί ότι πολλή από την μάζα του Milky way δεν εκπέμπει ούτε αποροφά ηλεκτρομαγνητική ακτινοβολία. Στην μάζα αυτή έχει δοθεί το όνομα "σκοτεινή ύλη". Η περίοδος περιστροφής είναι περίπου 240 εκατομμύρια έτη στην θέση του Ήλιου μας. Ο Γαλαξίας σαν σύνολο κινείται με μία ταχύτητα περίπου 600 χλμ. το δευτερόλεπτο όταν αναφερόμαστε  σε εξωγαλαξιακά συστήματα αναφοράς. Το παλαιότερο γνωστό άστρο στον Γαλαξία έχει ηλικία τουλάχιστον 13.6 δις έτη και επομένως πρέπει να έχει σχηματιστεί σύντομα μετά το Big Bang. Περιτριγυρισμένος από πολλούς μικρότερους γαλαξίες δορυφόρους, ο Milky Way είναι μέρος του Τοπικού Γκρουπ γαλαξιών, το οποίο (γκρουπ) είναι ένα υποσύνολο του Υπερσμήνους της Παρθένου (Virgo Supercluster).

      Όταν παρατηρούμε τον νυχτερινό ουρανό, ο όρος "Milky Way"προσδιορίζει την ομιχλώδη ζώνη λευκού φωτός κάπου 30 μοίρες φαρδιά που διασχίζει σαν τόξο τον ουρανό. Αν και όλα τα ξεχωριστά άστρα που είναι ορατά σε όλον τον ουρανό με γυμνό οφθαλμό είναι μέρος του Γαλαξία Milky Way, το φως σ'αυτήν την ζώνη προέρχεται από την συσσώρευση άστρων που είναι πολύ κοντά και δεν είναι ορατά σαν ξεχωριστά και από άλλο υλικό όταν βλέπουμε τον Milky Way στην κατεύθυνση του Γαλαξιακού επιπέδου. Σκοτεινές περιοχές μέσα στην ζώνη, όπως το Μεγάλο Ρήγμα και το Coalsack, αντιστοιχούν σε περιοχές όπου το φως από μακρινά άστρα μπλοκάρεται από την διαστρική σκόνη.

     Ο Milky Way έχει σχετικά χαμηλή φωτεινότητα επιφάνειας. Η ορατότητά του μπορεί να ελαττωθεί κατά πολύ από παρασκηνιακό φως όπως μόλυνση φωτός ή αδέσποτο φως από το φεγγάρι. Είναι μόλις ορατός όταν η φωτεινότητά του είναι +5.1 ή περισσότερη, ενώ δείχνει πολλές λεπτομέρειες σε φωτεινότητα +6.1. Έτσι ο Milky Way είναι δύσκολα ορατός από μία πόλη γεμάτη φώτα ή μιά προαστιακή περιοχή αλλά πολύ επιφανής όταν τον βλέπουμε από μιά αγροτική περιοχή όταν το φεγγάρι είναι κάτω από τον ορίζοντα.

     Όπως το βλέπουμε από την Γη το ορατό Γαλαξιακό επίπεδο του Milky Way καταλαμβάνει μιά περιοχή του ουρανού που περιλαμβάνει 30 αστερισμούς. Το κέντρο του Γαλαξία βρίσκεται στην διεύθυνση του αστερισμού του Τοξότη. Εκεί ο Milky Way έχει την μεγαλύτερη λαμπρότητα. Από τον Τοξότη η ομιχλώδης ζώνη λευκού φωτός φαίνεται να περνά προς τα δυτικά από το Γαλαξιακό αντίκεντρο στην Auriga (Το γαλαξιακό αντίκεντρο είναι ένα θεωρητικό σημείο στον ουρανό που βρίσκεται κατευθείαν αντίθετα του κέντρου του γαλαξία Milky Way. Επειδή αυτό το σημείο είναι σχετικό, θα ποικίλει αναλόγως της θέσης του παρατηρητή. Δεν είναι κάποιο πραγματικό σημείο σταθερό στο διάστημα). Η ζώνη κατόπιν συνεχίζει προς τα δυτικά τον υπόλοιπο δρόμο της γύρω στον ουρανό (στο αθέατο ημισφαίριο του ουρανού) και φτάνει πίσω πάλι στον Τοξότη. Η ζώνη διαιρεί τον νυχτερινό ουρανό σε δύο χοντρικά ίσα ημισφαίρια.

     Το Γαλαξιακό επίπεδο κλίνει κατά περίπου 60 μοίρες εν σχέσει με την εκλειπτική (το επίπεδο της τροχιάς της Γης). Εν σχέσει με τον ουράνιο ισημερινό περνάει τόσο βόρεια όσο βρίσκεται ο αστερισμός της Κασσιόπης και τόσο νότια όσο βρίσκεται ο αστερισμός του Σταυρού του Νότου δείχνοντας έτσι την μεγάλη κλίση του ισημερινού επιπέδου της Γης και του επιπέδου της εκλειπτικής εν σχέσει με το Γαλαξιακό επίπεδο. Ο βόρειος Γαλαξιακός πόλος βρίσκεται κοντά στον αστέρα β Κόμης Βερενίκης, και ο νότιος Γαλαξιακός πόλος είναι κοντά στον αστέρα α Sculptoris. Εξ αιτίας της μεγάλης κλίσης, ανάλογα με την ώρα της νύχτας και την ημερομηνία, το τόξο του Milky Way μπορεί να εμφανιστεί σχετικά χαμηλά ή σχετικά υψηλά στον ουρανό. Γιά παρατηρητές που βρίσκονται στην ζώνη από 65 μοίρες βόρεια έως 65 μοίρες νότια στην επιφάνεια της Γης, ο Milky Way περνάει κατευθείαν πάνω από το κεφάλι τους δύο φορές το εικοσιτετράωρο.

Μιά θέα του Milky Way προς τον αστερισμό του Τοξότη (περιλαμβάνεται και το Γαλαξιακό κέντρο) όπως φαίνεται από μία περιοχή μακρυά από φώτα πόλης.

Σχηματική απεικόνιση που δείχνει τον Γαλαξία σε προφίλ.

     Ο αστρικός δίσκος του Milky Way έχει διάμετρο περίπου 100000 εφ (έτη φωτός) και πάχος περίπου κατά μέσο όρο 1000 εφ. Γιά να καταλάβουμε την σχετική φυσική κλίμακα του Milky Way, εάν τον σμικρύνουμε σε διάμετρο 100 μέτρων, το Ηλιακό Σύστημα, περιλαμβανομένου και του υποθετικού νέφους του Oort, δεν θα ήταν περισσότερο από 1 χιλιοστό σε πλάτος, περίπου το μέγεθος ενός κόκκου άμμου. Το κοντινότερο άστρο, το Proxima Centauri, θα απείχε 4.2 χιλ. Γιά να το δούμε αλλοιώς, εάν το Ηλιακό Σύστημα μέχρι τον Πλούτωνα είχε το μέγεθος ενός εικοσάλεπτου του ευρώ, ο Milky Way θα είχε μιά διάμετρο 2000 χιλιόμετρα, μιά περιοχή περίπου το ένα τρίτο των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής.

     Εκτιμήσεις της μάζας του Milky Way ποικίλουν, εξαρτώμενες από την μέθοδο και τα δεδομένα που χρησιμοποιήθηκαν. Στο κατώτερο άκρο της περιοχής εκτιμήσεων, η μάζα του Milky Way είναι  5.8×10¹¹ ηλιακές μάζες (η.μ.) κάτι λιγότερο από τον Γαλαξία της Ανδρομέδας. Μετρήσεις που έχουν γίνει χρησιμοποιώντας το σύστημα ραδιοτηλεσκοπίων Very Long Baseline Array το 2009 βρήκαν ταχύτητες μεγάλες έως τα 254 Km/s γιά άστρα στο εξώτερο άκρο του Milky Way. Καθώς η τροχιακή ταχύτητα εξαρτάται από την συνολική μάζα στο εσωτερικό της τροχιάς, αυτή η ταχύτητα υπονοεί ότι ο Milky Way έχει μεγαλύτερη μάζα, χονδρικά ίση με την μάζα του Γαλαξία της Ανδρομέδας στις 7×10¹¹  η.μ.  μέσα σε σφαιρική περιοχή 160000 ετών φωτός από το κέντρο του. Μία μέτρηση του 2010 της ακτινικής ταχύτητας των άστρων της άλω βρίσκει την μάζα μέσα σε περιοχή 80 kiloparsecs ότι είναι  7×10¹¹  η.μ. Η περισσότερη από την μάζα του Γαλαξία φαίνεται να είναι ύλη άγνωστης μορφής η οποία αντιδρά με την άλλη ύλη με βαρυτικές αλλά όχι ηλεκτρομαγνητικές δυνάμεις. Αυτή η ύλη είναι σκοτεινή ύλη. Μία άλω σκοτεινής ύλης εξαπλώνεται σχετικά ομοιόμορφα σε μία απόσταση πάνω από τα εκατό kiloparsecs από το Γαλαξιακό Κέντρο. Μαθηματικά μοντέλα του Milky Way προτείνουν ότι η συνολική μάζα ολόκληρου του Γαλαξία βρίσκεται στην περιοχή  1–1.5×10¹² η.μ.  Πιό πρόσφατες μελέτες δείχνουν μιά μάζα μεγαλύτερη έως τις 4.5×10¹²  η.μ.

     Ο Milky Way περιέχει τουλάχιστον 100 δις άστρα και μπορεί να έχει μέχρι 400 δις άστρα. Ο ακριβής αριθμός εξαρτάται από άστρα πολύ μικρής μάζας ή αστρα-νάνοι όπως λέγονται που είναι δύσκολο να εντοπιστούν ειδικά γιά αποστάσεις μεγαλύτερες των 300 ε.φ. από τον Ήλιο. Γιά σύγκριση, ο γειτονικός Γαλαξίας της Ανδρομέδας περιέχει κατ'εκτίμηση ένα τρις άστρα. Η ύλη που γεμίζει τον χώρο μεταξύ των άστρων είναι ένας δίσκος αερίων και σκόνης που λέγεται διαστρικό μέσο. Αυτός ο δίσκος έχει τουλάχιστον μιά συγκρίσιμη ακτίνα με αυτόν των άστρων, ενώ το πάχος του αερίου στρώματος ποικίλει από εκατοντάδες έτη φωτός γιά τα ψυχρότερα αέρια μέχρι χιλιάδες ετών φωτός γιά τα θερμότερα αέρια. Και το φαινόμενο του βαρυτικού φακού (Gravitational microlensing) και παρατηρήσεις πλανητών ενώ περνούν μπροστά από το άστρο δείχνουν ότι υπάρχουν τουλάχιστον τόσοι πλανήτες δεσμευμένοι στα άστρα όσα και τα άστρα στον Milky Way, ενώ μετρήσεις διά βαρυτικών φακών δείχνουν ότι υπάρχουν περισσότεροι ορφανοί πλανήτες μη δεσμευμένοι σε άστρο από τα άστρα στον Milky Way. Ο Γαλαξίας Milky Way περιέχει τουλάχιστον ένα πλανήτη ανά άστρο, και έτσι έχουμε 100-400 δις πλανήτες, όσον αφορά μία μελέτη του Ιανουαρίου του 2013 του αστρικού συστήματος πέντε πλανητών Kepler-32 στο διαστημικό παρατηρητήριο Kepler. Μία διαφορετική ανάλυση τον Ιανουάριο του 2013 των δεδομένων του παρατηρητηρίου Kepler εκτιμά ότι 17 δις εξωπλανήτες (Exoplanets) του μεγέθους της Γης βρίσκονται στον Γαλαξία Milky Way. Στις 4 Νοεμβρίου του 2013 οι αστρονόμοι ανέφεραν, βασιζόμενοι σε δεδομένα της διαστημικής αποστολής Kepler, ότι θα μπορούσαν να υπάρχουν έως 40 δις πλανήτες του μεγέθους της Γης που περιφέρονται στην κατοικήσιμη ζώνη άστρων όμοιων με τον Ήλιο. Ο κοντινότερος τέτοιος πλανήτης μπορεί να απέχει 12 ε.φ. σύμφωνα με τους επιστήμονες. Τέτοιοι πλανήτες, του μεγέθους της Γης, μπορεί να είναι περισσότεροι από τους αεριώδεις γίγαντες. Εκτός από τους εξωπλανήτες, οι "εξωκομήτες", κομήτες πέρα από το Ηλιακό Σύστημα, έχουν επίσης εντοπιστεί και μπορεί να είναι συνήθεις στον Γαλαξία Milky Way.

     Ο δίσκος των άστρων στον Milky Way δεν έχει ένα απότομο άκρο πέρα από το οποίο δεν υπάρχουν άστρα. Αλλά, η συγκέντρωση των άστρων ελαττώνεται με την απόσταση από το κέντρο του Γαλαξία. Γιά λόγους που δεν έχουν κατανοηθεί, πέρα από μιά ακτίνα περίπου 40000 ε.φ. από το κέντρο, ο αριθμός των άστρων ανά κυβικό παρσέκ πέφτει πολλύ γρηγορότερα με την ακτίνα. Ο Γαλαξιακός Δίσκος περιτριγυρίζεται από μία σφαιρική Γαλαξιακή Άλω άστρων και σφαιρικών σμηνών που εκτείνεται ακόμα πιο μακριά από το κέντρο, αλλά περιορίζεται σε μέγεθος από τις τροχιές δύο δορυφόρων του Milky Way, το Μικρό και το Μεγάλο Μαγγελανικά Νέφη, των οποίων η πλησιέστερη προσέγγιση στο Γαλαξιακό κέντρο είναι περίπου 180000 ε.φ. Σ'αυτή την απόσταση ή μεγαλύτερη, οι τροχιές των περισσότερων αντικειμένων της άλω θα διαταράσσονταν από τα Μαγγελανικά Νέφη. Επομένως τέτοια αντικείμενα πιθανότατα θα εκβάλλονταν από την γειτνίαση με τον Milky Way. Η ολοκληρωμένη απόλυτη ενδογενής λαμπρότητα του Milky Way εκτιμάται στο -20.9 .

          Πανοραμική θέα 360 μοιρών του Milky Way

     Ο Γαλαξίας συνίσταται από μία κεντρική περιοχή σε σχήμα μπάρας που περιτριγυρίζεται από ένα δίσκο αερίου, σκόνης και άστρων. Τα αέρια, η σκόνη και τα άστρα είναι οργανωμένα σε δομές βραχιόνων χονδρικά λογαριθμικά σπειροειδών. Η κατανομή της μάζας μέσα στον Γαλαξία μοιάζει πάρα πολύ στον τύπο SBc στην ταξινόμηση κατά Hubble (Hubble Classification), η οποία αναφέρεται σε γαλαξίες με σχετικά χαλαρά τυλιγμένους βραχίονες. Οι αστρονόμοι πρωτάρχισαν να υποψιάζονται ότι ο Milky Way είναι ένας σπειροειδής γαλαξίας με μπάρα, παρά ένας κοινός σπειροειδής γαλαξίας, την δεκαετία του 1990. Οι υποψίες τους επιβεβαιώθηκαν από το Διαστημικό Τηλεσκόπιο Spitzer σε παρατηρήσεις που έγιναν το 2005 και έδειξαν ότι η κεντρική μπάρα του Γαλαξία είναι μεγαλύτερη απ'ότι αρχικά υποψιάζονταν.

Μία φωτογραφία του γαλαξία NGC 6744 που θεωρείται από τους επιστήμονες ότι μοιάζει πολύ με τον Γαλαξία Milky Way

Καλλιτεχνική αναπαράσταση της σπειροειδούς δομής του Milky Way με τους δύο μείζονες αστρικούς βραχίονες και μία μπάρα.

      Ένα γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο, είναι ένας από τους τέσσερις σφαιρικούς τομείς στην διαίρεση του γαλαξία Milky Way. Στην αστρονομική πρακτική, η σκιαγράφηση των γαλαξιακών τεταρτοσφαιρίων βασίζεται στο γαλαξιακό σύστημα συντεταγμένων το οποίο θέτει τον Ήλιο ως πόλο του συστήματος χαρτογράφησης.

     Τα τεταρτοσφαίρια περιγράφονται χρησιμοποιώντας αύξοντες αριθμούς- γιά παράδειγμα, "1ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο", "2ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο", ή "τρίτο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο". Βλέποντας από τον βόρειο γαλαξιακό πόλο με 0 μοίρες σαν την ακτίνα που αρχίζει από τον Ήλιο και περνάει από το γαλαξιακό κέντρο, τα τεταρτοσφαίρια είναι ως ακολούθως:

1ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο - 0 μοίρες έως 90

2ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο - 90 μοίρες έως 180

3ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο - 180 μοίρες έως 270

4ο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο - 270 μοίρες έως 360

      Ο Ήλιος είναι 26000 - 28000 ε.φ. από το Γαλαξιακό Κέντρο. Η τιμή αυτή έχει εκτιμηθεί χρησιμοποιώντας γεωμετρικές μεθόδους ή μετρώντας επιλεγμένα αστρονομικά αντικείμενα τα οποία παίζουν τον ρόλο στάνταρ κεριών, με διάφορες τεχνικές που καταλήγουν σε διάφορες τιμές μέσα σ'αυτήν την προσεγγιστική περιοχή. Στην εσώτερη περιοχή (περίπου 10000 ε.φ.) είναι μία πυκνή συγκέντρωση από άστρα ως επί το πλείστον παλιά σε μία χονδρικά σφαιροειδή περιοχή που λέγεται προεξοχή. Έχει προταθεί ότι ο γαλαξίας μας στερείται προεξοχής εξ αιτίας μιάς σύγκρουσης και συγχώνευσης μεταξύ πρότερων γαλαξιών και ότι αντί αυτής έχει μία ψευδο-προεξοχή που είναι η κεντρική μπάρα του.

      Το Γαλαξιακό Κέντρο σηματοδοτείται από μία έντονη ραδιοπηγή που ονομάζεται Τοξότης Α*. Η κίνηση ύλης γύρω από το κέντρο δείχνει ότι το Τοξότης Α* ελλιμενίζει ένα συμπαγές αντικείμενο μεγάλης μάζας. Αυτή η συγκέντρωση μάζας εξηγείται κατά τον καλύτερο τρόπο ότι είναι μιά υπερμαζική μαύρη τρύπα με μία εκτιμώμενη μάζα 4.1-4.5 εκατομμύρια φορές την μάζα του Ήλιου. Οι παρατηρήσεις δείχνουν ότι υπάρχουν υπερμαζικές μαύρες τρύπες καντά στο κέντρο των περισσότερων κανονικών γαλαξιών.

Μία υπέρυθρη εικόνα ψευδούς χρώματος του πυρήνα του Milky Way που έχει ληφθεί από το Διαστημικό Τηλεσκόπιο Spitzer της NASA. Τα παλαιότερα ψυχρά άστρα είναι μπλε, περιοχές σκόνης που φωτίζονται από μεγάλα θερμά άστρα δείχνονται σε κοκκινωπή χροιά και η λαμπερή άσπρη κηλίδα στο μέσον σηματοδοτεί την θέση του Τοξότη Α*, της υπερμαζικής μαύρης τρύπας στο κέντρο του Γαλαξία.

      Η φύση της μπάρας του Γαλαξία προς το παρόν συζητάται έντονα, με εκτιμήσεις γιά το μισό του μήκους της και τον προσανατολισμό να κυμαίνεται από 1-5 Kpc (3000-16000 ε.φ.) και 10-50 μοίρες εν σχέσει με την γραμμή θέασης από την Γη μέχρι το Γαλαξιακό Κέντρο. Συγκεκριμένοι συγγραφείς συνηγορούν ότι ο Γαλαξίας έχει δύο διακριτές μπάρες, την μία φωλιασμένη μέσα στην άλλη. Στους περισσότερους γαλαξίες, ο Wang και άλλοι αναφέρουν ότι ο ρυθμός επικάθισης ύλης στην υπερμαζική μαύρη τρύπα είναι μικρός, αλλά ο Milky Way φαίνεται ότι είναι μία σημαντική εξαίρεση. Η εκπομπή ακτίνων Χ είναι σύμφωνη με τα μεγάλα σε μάζα άστρα που περιτριγυρίζουν την κεντρική μπάρα. Όμως οι μεταβλητές RR Lyr (RR Lyr variable) δεν ιχνηλατούν μάι σημαντική Γαλαξιακή μπάρα. Η μπάρα μπορεί να περιβάλλεται από ένα δαχτυλίδι που ονομάζεται "το δαχτυλίδι των 5 Kpc"και το οποίο περιέχει ένα μεγάλο τμήμα του μοριακού υδρογόνου που βρίσκεται στον Γαλαξία, καθώς και την περισσότερη δραστηριότητα όσον αφορά στον σχηματισμό άστρων. Ορώμενη από τον Γαλαξία της Ανδρομέδας, η μπάρα, θα ήταν το λαμπρότερο κομμάτι του Γαλαξία μας.

Οι δύο γιγάντιες σφαίρες ακτινοβολίας Χ και Γάμμα (μπλε-βιολετί) του Milky Way (κέντρο).

      Το 2010, δύο γιγάντιες σφαιρικές φυσαλίδες εκπομπής έντονης ακτινοβολίας υψηλής ενέργειας ανιχνεύθηκαν στον βορρά και τον νότο του πυρήνα του Milky Way, χρησιμοποιώντας δεδομένα από το Διαστημικό Τηλεσκόπιο ακτίνων Γάμμα Fermi. η διάμετρος κάθε μίας από τις φυσαλίδες είναι περίπου 25000 ε.φ. Οι φυσαλίδες αυτές εκτείνονται μέχρι τους αστερισμούς Grus και Παρθένου στον νυχτερινό ουρανό του νοτίου ημισφαιρίου. Μεταγενέστερα, παρατηρήσεις με το Τηλεσκόπιο Parkes σε ραδιοσυχνότητες προσδιόρισαν πολωμένη εκπομπή η οποία συσχετίζεται με τις φυσαλίδες Fermi. Αυτές οι παρατηρήσεις ερμηνεύονται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο, σαν μαγνητισμένη ροή που προκαλείται από τον σχηματισμό άστρων στα κεντρικά 640 ε.φ. του Γαλαξία.

Παρατηρούμενη (κανονικές γραμμές) και παρεκτεινόμενη (διακεκομμένες γραμμές) δομή των σπειροειδών βραχιόνων. Οι γκρι γραμμές που ακτινοβολούν από την θέση του Ήλιου (κέντρο επάνω) καταγράφουν τις συντομευμένες σε τρία γράμματα ονομασίες των αντίστοιχων αστερισμών.

    Έξω από την βαρυτική επίδραση των Γαλαξιακών ράβδων, οι αστρονόμοι γενικά οργανώνουν την δομή του διαστρικού μέσου και των άστρων στον δίσκο του Milky Way σε τέσσερις σπειροειδείς βραχίονες. Οι σπειροειδείς βραχίονες τυπικά περιέχουν διαστρικά αέρια και σκόνη σε μεγαλύτερη πυκνότητα από τον Γαλαξιακό μέσο όρο, καθώς και μεγαλύτερη πυκνότητα σχηματισμού άστρων, όπως ιχνηλατείται από περιοχές Η ΙΙ (H II region) και μοριακά νέφη (Molecular cloud). Οι χάρτες της σπειροειδούς δομής του Milky Way είναι εμφανώς αβέβαιοι και δείχνουν χτυπητές διαφορές. Κάπου 150 χρόνια αφ'ότου ο Alexander πρώτος επρότεινε ότι ο Milky Way ήταν σπειροειδής, δεν υπάρχει παρούσα ομοφωνία στην φύση των σπειροειδών βραχιόνων του Milky Way. Σπειροειδή σχέδια τέλεια λογαριθμικά μόνο ωμά περιγράφουν ιδιότητες κοντά στον Ήλιο. Δηλαδή αυτό συμβαίνει αφ'ότου οι γαλαξίες συνηθισμένα δείχνουν βραχίονες που διακλαδώνονται, συγχωνεύονται, στρίβουν απρόσμενα και έχουν έναν βαθμό μη κανονικότητας. Το πιθανό σενάριο του Ήλιου μέσα σε έναν σπρωγμένο / τοπικό βραχίονα εμφατικοποιεί αυτό το σημείο και δείχνει ότι τέτοιες ιδιότητες είναι πιθανόν όχι μοναδικές και υπάρχουν οπουδήποτε αλλού στον Γαλαξία.

     Όπως στους περισσότερους σπειροειδείς γαλαξίες, κάθε σπειροειδής βραχίονας μπορεί να περιγραφεί σαν λογαριθμική σπείρα. Εκτιμήσεις της γωνίας ανάδυσης των βραχιόνων κυμαίνονται από 7 μοίρες έως 25. Υπάρχει σκέψη ότι υπάρχουν τέσσερις σπειροειδείς βραχίονες όπου όλοι αρχίζουν κοντά στο κέντρο του Γαλαξία. Αυτοί ονομάζονται σύμφωνα με τα παρακάτω ονόματα, με τις θέσεις τους να δείχνονται στην πιό πάνω εικόνα:

Color	Arm(s)
cyan	3-kpc Arm (Near 3 kpc Arm and Far 3 kpc Arm) and Perseus Arm
purple	Norma and Outer arm (Along with extension discovered in 2004[89])
green	Scutum–Centaurus Arm
pink	Carina–Sagittarius Arm
There are at least two smaller arms or spurs, including:
orange	Orion–Cygnus Arm (which contains the Sun and Solar System)

     Δύο σπειροειδείς βραχίονες, ο βραχίονας Scutum-Centaurus και ο βραχίονας Carina-Sagittarius, έχουν σημεία εφαπτομένων μέσα στην τροχιά του Ήλιου γύρω από το κέντρο του Milky Way. Εάν αυτοί οι βραχίονες περιείχαν μία υπερπυκνότητα άστρων, συγκρινόμενη με την μέση πυκνότητα άστρων στον Γαλαξιακό δίσκο, αυτό θα ήταν προσδιορίσιμο μετρώντας τα άστρα κοντά στο σημείο της εφαπτόμενης. Δύο επισκοπήσεις με φως κοντά στο υπέρυθρο, οι οποίες είναι ευαίσθητες πρωτίστως σε άστρα ερυθρούς γίγαντες και δεν επηρεάζονται από την σκόνη, που κρύβει σώματα στο κανονικό φως, ανίχνευσαν την προβλεπόμενη υπεραφθονία στον βραχίονα Scutum-Centaurus αλλά όχι στον βραχίονα Carina-Sagittarius: ο Βραχίονας Scutum-Centaurus περιέχει περίπου 30% περισσότερους ερυθρούς γίγαντες από τους αναμενόμενους στην απουσία σπειροειδούς βραχίονα. Το 2008, ο Robert Benjamin του Πανεπιστημίου του Winsconsin-Whitewater χρησιμοποίησε αυτή την παρατήρηση γιά να προτείνει ότι ο Milky Way έχει μόνο δύο μείζονες αστρικούς βραχίονες: τον Perseus και τον Scutum-Centaurus. Οι υπόλοιποι βραχίονες περιέχουν καθ΄υπέρβασιν αέρια αλλά όχι καθ'υπέρβασιν παλαιά άστρα. Τον Δεκέμβριο του 2013, αστρονόμοι βρήκαν ότι η κατανομή νέων άστρων και περιοχών σχηματισμού άστρων ταιριάζει με την περιγραφή του Milky Way ότι έχει τέσσερις βραχίονες. Ως εκ τούτου, ο Γαλαξίας εμφανίζεται να έχει δύο σπειροειδείς βραχίονες όπως ιχνηλατήθηκαν από παλαιά άστρα και τέσσερις σπειροειδείς βραχίονες όπως ευρέθησαν με αέρια και νέα άστρα. Η εξήγηση γι'αυτή την προφανή ανωμαλία είναι ασαφής.

      Ο Πλησίον 3 Kpc Βραχίονας (που ονομάζεται επίσης Εκτεινόμενος 3 Kpc Βραχίονας ή απλά 3 Kpc Βραχίονας) ανακαλύφθηκε το 1950 από τον αστρονόμο van Woerden και συνεργάτες κάνοντας ραδιομετρήσεις στα 21 εκατοστά ΗΙ (ατομικού υδρογόνου). Βρέθηκε να επεκτείνεται φεύγοντας από το κέντρο του γαλαξία με περισσότερα από 50 χλμ/δευτερόλεπτο. Βρίσκεται στο τέταρτο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο σε μία απόσταση περίπου 5.2 Kpc από τον Ήλιο και 3.3 Kpc από το γαλαξιακό κέντρο. Ο Μακρινός 3 Kpc Βραχίονας ανακαλύφθηκε το 2008 από τον αστρονόμο Tom Dame (CfA στο Harvard-Smithsonian). Βρίσκεται στο πρώτο γαλαξιακό τεταρτοσφαίριο σε μία απόσταση 3 Kpc (περίπου 10000 ε.φ.) από το γαλαξιακό κέντρο.

      Μία προσομοίωση που δημοσιεύθηκε το 2011 πρότεινε ότι ο Milky Way πήρε την με σπειροειδείς βραχίονες δομή του σαν αποτέλεσμα επαναλαμβανόμενων συγκρούσεων με τον Τοξότη Νάνο Ελλειπτικό Γαλαξία.

     Έχει προταθεί ότι ο Milky Way περιέχει δύο διαφορετικά σπειροειδή σχήματα: ένα εσώτερο, που είναι ο βραχίονας του Τοξότη, που περιστρέφεται γρήγορα και ένα εξώτερο, που είναι οι βραχίονες Carina και Perseus, των οποίων  η ταχύτητα περιστροφής είναι χαμηλότερη και οι δύο βραχίονες είναι σφιχτά τυλιγμένοι. Σ'αυτό το σενάριο, που προτάθηκε από αριθμητικές προσομοιώσεις της δυναμικής των διαφόρων σπειροειδών βραχιόνων, το εξώτερο σχήμα θα εξελισσόταν σε έναν εξώτερο ψευδοδακτύλιο και τα δύο σχήματα θα συνδέονταν με τον βραχίονα του Κύκνου.

     Έξω από τους μείζονες σπειροειδείς βραχίονες είναι το Δακτυλίδι του Μονόκερω (ή Εξώτερο Δακτυλίδι), ένα δακτυλίδι αερίων και άστρων αποσχισμένων από άλλους γαλαξίες δισεκατομμύρια χρόνια πριν.

     Ο Γαλαξιακός δίσκος περιβάλλεται από μία σφαιροειδή άλω παλαιών άστρων και σφαιρικών σμηνών, εκ των οποίων το 90% βρίσκεται στο εσωτερικό σφαίρας με ακτίνα 100000 ε.φ. (30 Kpc) από το Γαλαξιακό Κέντρο. Όμως, ελάχιστα σφαιρικά σμήνη έχουν βρεθεί μακρύτερα, όπως το PAL 4 και το AM1 σε περισσότερα από 200000 ε.φ. μακρυά από το Γαλαξιακό Κέντρο. Περίπου το 40% των αστρικών σμηνών του Γαλαξία βρίσκονται σε ανάδρομες τροχιές, το οποίο σημαίνει ότι κινούνται στην αντίθετη φορά από την φορά περιστροφής του Milky Way. Τα σφαιρικά σμήνη μπορούν να ακολουθούν τελείως κυκλικές τροχιές σε αντίθεση με την ελλειπτική τροχιά ενός πλανήτη γύρω από ένα άστρο.

      Ενώ ο δίσκος περιέχει σκόνη η οποία συσκοτίζει την θέα σε μερικά μήκη κύματος, η άλω δεν το κάνει. Ενεργός σχηματισμός άστρων λαμβάνει χώρα στον δίσκο (ιδίως στους σπειροειδείς βραχίονες οι οποίοι είναι περιοχές υψηλής πυκνότητας), αλλά όχι στην άλω, καθώς υπάρχει λίγο αέριο αρκετά ψυχρό για να καταρρεύσει  σε άστρα. Τα ανοιχτά σμήνη επίσης εντοπίζονται κυρίως στον δίσκο.

     Ανακαλύψεις στις αρχές του 21ου αιώνα έχουν προσθέσει νέες διαστάσεις στην γνώση της δομής του Milky Way. Με την ανακάλυψη ότι ο δίσκος του Γαλαξία της Ανδρομέδας (Μ31) εκτείνεται πολύ περισσότερο από ότι νομιζόταν πριν, η δυνατότητα να εκτείνεται περισσότερο και ο δίσκος του Milky Way είναι προφανής, και αυτό ενισχύεται από την πραγματικότητα της ανακάλυψης, το 2004, της επέκτασης του Εξώτερου Βραχίονα με τον Βραχίονα του Κύκνου. Με την ανακάλυψη του Νάνου Ελλειπτικού Γαλαξίας του Τοξότη ήρθε η ανακάλυψη μιάς ταινίας γαλαξιακών συντριμμιών καθώς η πολική τροχιά του νάνου και η αλληλεπίδρασή του με τον Milky Way τον σχίζει. Παρομοίως, με την ανακάλυψη του Νάνου Γαλαξία του Μεγάλου Σκύλου, βρέθηκε ότι ένα δακτυλίδι γαλαξιακών συντριμμιών από την αλληλεπίδρασή του με τον Milky Way περιβάλει τον Γαλαξιακό δίσκο.

     Στις 9 Ιανουαρίου του 2006, ο Mario Juric και άλλοι του Πανεπιστημίου του Πρίνστον ανακοίνωσαν ότι η Επισκόπηση Sloan Digital Sky του βορείου ουρανού βρήκε μία τεράστια και διάχυτη δομή (που εκτεινόταν σε μιά περιοχή περίπου 5000 φορές το μέγεθος της πλήρους σελήνης) μέσα στον Milky Way που δεν φαίνεται να ταιριάζει στα τρέχοντα μοντέλα. Η συλλογή των άστρων αυξάνει κοντά στην κάθετο στο επίπεδο των σπειροειδών βραχιόνων του Γαλαξία. Η προταθείσα πιθανή ερμηνεία είναι ότι ένας νάνος γαλαξίας συγχωνεύεται με τον Milky Way. Αυτός ο γαλαξίας διστακτικά ονομάστηκε Αστρικό Ρεύμα της Παρθένου και βρέθηκε στην κατεύθυνση της Παρθένου περίπου 30000 ε.φ. μακρυά.

     Επιπροσθέτως της αστρικής άλω, το Παρατηρητήριο Ακτίνων Χ Chandra, το διαστημικό τηλεσκόπιο ακτίνων Χ XMM-Newton και ο Γιαπωνέζικος δορυφόρος-τηλεσκόπιο ακτίνων Χ Suzaku έχουν προσκομίσει αποδεικτικά στοιχεία ότι υπάρχει μία αεριώδης άλω με μεγάλη ποσοότητα θερμού αερίου. Η άλως εκτείνεται εκατοντάδες χιλιάδων ε.φ. πολύ περισσότερο από την αστρική άλω και φτάνει κοντά στην απόσταση των Μεγάλο και Μικρό Μαγγελανικών Νεφών. Η μάζα αυτής της ζεστής άλω είναι περίπου ισοδύναμη με την μάζα του ίδιου του Γαλαξία. Η θερμοκρασία αυτής της άλω είναι μεταξύ 1 εκατ. και 2.5 εκατ. βαθμούς Κέλβιν, λίγες εκατοντάδες φορές θερμότερη από την επιφάνεια του ήλιου.

   Παρατηρήσεις απομακρυσμένων γαλαξιών δείχνουν ότι το Σύμπαν είχε περίπου το ένα-έκτο βαρυονική (κοινή) ύλη και τα υπόλοιπα πέντε-έκτα σκοτεινή ύλη όταν είχε ηλικία μόλις λίγα δισεκατομμύρια έτη. Όμως, μόνο τα μισά από αυτά τα βαρυόνια υπολογίζονται γιά το σημερινό σύμπαν νασιζόμενοι σε παρατηρήσεις κοντινών γαλαξιών σαν τον Milky Way. Εάν επικυρωθεί το ότι η μάζα της άλω είναι συγκρίσιμη με την μάζα του γαλαξία, θα ήταν ο ελλείπων κρίκος (τα βαρυόνια που λείπουν) στον Milky Way.

Διάγραμμα της θέσης του Ήλιου στον Γαλαξία Milky Way. Οι γωνίες αναπαριστούν γαλαξιογραφικά μήκη στο γαλαξιακό σύστημα συντεταγμένων.

      Το Ηλιακό Σύστημα θέλει περίπου 240 εκατομμύρια χρόνια για να συμπληρώσει μία περιστροφή στον Γαλαξία (ένα Γαλαξιακό Έτος), έτσι ο Ήλιος θεωρείται ότι έχει συμπληρώσει 18-20 περιστροφές κατά την διάρκεια της ύπαρξής του και 1/1250 της περιστροφής από την απαρχή της ανθρωπότητας. Η τροχιακή ταχύτητα του Ηλιακού Συστήματος περί το κέντρο του Γαλαξία είναι περίπου 220 χλμ/δευτερόλεπτο ή το 0.073% της ταχύτητας του φωτός. Μ'αυτή την ταχύτητα, χρειάζονται περίπου 1400 χρόνια γιά το Ηλιακό Σύστημα για να ταξιδέψει σε μιά απόσταση 1 έτους φωτός, ή 8 μέρες για να ταξιδέψει μία αστρονομική μονάδα (1 AU).

Διάγραμμα των άστρων στην γειτονιά του Ήλιου.

     Τα άστρα και τα αέρια στον Γαλαξία περιστρέφονται γύρω από το κέντρο του διαφορετικά, που σημαίνει ότι η περίοδος περιστροφής ποικίλει με την απόσταση. Όπως είναι τυπικό γιά τους σπειροειδείς γαλαξίες, η τροχιακή ταχύτητα των περισσότερων άστρων στον Γαλαξία δεν εξαρτάται ισχυρά από την απόστασή τους από το κέντρο. Μακρυά από την κεντρική διόγκωση ή το εξώτερο χείλος, η τυπική αστρική τροχιακή ταχύτητα είναι μεταξύ των 210 έως 240 χλμ/δευτ. Επομένως η τροχιακή περίοδος του τυπικού άστρου είναι απ'ευθείας ανάλογη μόνο του δρόμου που διανύεται. Αυτή είναι τελείως διαφορετική περίπτωση από αυτήν που κυριαρχεί μέσα στο Ηλιακό Σύστημα, όπου υπερισχύει η βαρυτική δυναμική μεταξύ δύο σωμάτων και διαφορετικές τροχιές έχουν σημαντικά διαφορετικές ταχύτητες συσχετισμένες μαζί τους. Η καμπύλη περιστοφής (που φαίνεται στο σχήμα) περιγράφει αυτή την περιστροφή. Προς το κέντρο του γαλαξία οι τροχιακές ταχύτητες είναι πολύ χαμηλές ενώ πέρα από τα 7 Kpc οι ταχύητες είναι πολύ υψηλές γιά να συμπίπτουν με αυτές που αναμένονται από τον παγκόσμιο νόμο της βαρύτητας.

Γαλαξιακή καμπύλη περιστροφής γιά τον Milky Way. Ο κάθετος άξονας είναι η ταχύτητα περιστροφής γύρω από το Γαλαξιακό κέντρο. Ο οριζόντιος άξονας είναι η απόσταση από το Γαλαξιακό Κέντρο σε Kpc. Ο Ήλιος είναι η κίτρινη τελεία. Η παρατηρούμενη καμπύλη της ταχύτητας της περιστροφής είναι η μπλε. Η προβλεπόμενη καμπύλη που προκύπτει απόο την αστρική μάζα και τα αέρια στον Milky Way είναι η κόκκινη. Η διασπορά στις παρατηρήσεις χοντρικά δείχνεται από τις γκρι κάθετες γραμμές. Η διαφορά οφείλεται στην σκοτεινή ύλη.

      Εάν ο Γαλαξίας περιείχε μόνο την μάζα που παρατηρείται στά άστρα, αέρια και την υπόλοιπη βαρυονική (κοινή) ύλη, η ταχύτητα περιστροφής θα ελαττωνόταν με την απόσταση από το κέντρο. Όμως η παρατηρούμενη καμπύλη είναι σχετικά επίπεδη, που δείχνει ότι υπάρχει επιπρόσθετη ύλη που δεν μπορεί να ανιχνευτεί απ'ευθείας με ηλεκτρομαγνητική ακτινοβολία. Αυτή η ασυνέπεια αποδίδεται στην σκοτεινή ύλη. Εναλλακτικά, μία μειοψηφία αστρονόμων προτείνει ότι μιά τροποποίηση του νόμου της βαρύτητας (modification of the law of gravity) μπορεί να εξηγήσει την παρατηρούμενη καμπύλη περιστροφής.

      Ο Milky Way και ο Γαλαξίας της Ανδρομέδας είναι ένα δυαδικό σύστημα γιγάντιων σπειροειδών γαλαξιών που ανήκει σε μία ομάδα 50  στενά συνδεδεμένων γαλαξιών γνωστή με το όνομα Τοπική Ομάδα (Local Group), η οποία είναι τμήμα του Υπερσμήνους της Παρθένου.

Η θέση της Τοπικής Ομάδας μέσα στο Υπερσμήνος της Παρθένου.

      Δύο μικρότεροι γαλαξίες και ένας αριθμός νάνων γαλαξιών στην τοπική ομάδα περιστρέφονται γύρω από τον Milky Way. Το μεγαλύτερο από αυτά είναι το Μεγάλο Μαγγελανικό Νέφος με μία διάμετρο 14000 ε.φ. Έχει έναν στενό σύντροφο, το Μικρό Μαγγελανικό Νέφος. Το Μαγγελανικό Ρεύμα είναι ένα ρεύμα αερίου ουδετέρου υδρογόνου που εκτείνεται από αυτούς τους δύο μικρούς γαλαξίες σε πλάτος 100 μοιρών στον ουρανό. Το ρεύμα θεωρείται ότι σύρεται από τα Μαγγελανικά Νέφη εξ αιτίας παλιρροϊκών αλληλεπιδράσεων με τον Milky way. Μερικοί από τους νάνους γαλαξίες που περιστρέφονται γύρω από τον Milky Way είναι ο Νάνος Canis Major (ο πλησιέστερος), ο Ελλειπτικός Νάνος Γαλαξίας Sagittarius, ο Νάνος Ursa Minor, ο Νάνος Sculptor, ο Νάνος Sextans, και ο Νάνος Leo I. Οι μικρότεροι νάνοι γαλαξίες που περιστρέφονται γύρω από τον Milky Way είναι διαμέτρου μόνο 500 ε.φ. Σ'αυτούς περιλαμβάνονται οι Νάνος Carina, ο Νάνος Draco και ο Νάνος Leo II. Μπορεί να υπάρχουν ακόμα μη ανιχνευθέντες νάνοι γαλαξίες οι οποίοι είναι δυναμικά δεμένοι στον Milky Way, καθώς και κάποιοι που έχουν ήδη απορροφηθεί από τον Milky Way, όπως ο Omega Centauri.

   Τον Ιανουάριο του 2006, ερευνητές ανάφεραν ότι η μέχρι τούδε ανεξήγητη στρέβλωση στον δίσκο του Milky Way έχει τώρα χαρτογραφηθεί και έχει βρεθεί ότι είναι ένας κυματισμός ή δόνηση που προκαλείται από τα Μεγάλο και Μικρό Μαγγελανικά Νέφη καθώς περιστρέφονται γύρω από τον Γαλαξία, που προξενούν δονήσεις όταν περνάνε διά μέσου των άκρων του. Πριν, αυτοί οι δύο γαλαξίες, σε μάζα περίπου το 2% της μάζας του Milky Way, θεωρούνταν πολύ μικροί γιά να επηρεάσουν τον Milky Way. Όμως, σε μοντέλο στον υπολογιστή, η κίνηση αυτών των δύο γαλαξιών προκαλεί "απόνερα"σκοτεινής ύλης τα οποία ενισχύουν την επίδρασή τους στον μεγαλύτερο Milky Way.

      Αν και η Ειδική Σχετικότητα δηλώνει ότι δεν υπάρχει "προτιμούμενο"αδρανειακό σύστημα αναφοράς στο σύμπαν με το οποίο μπορούμε να συγκρίνουμε τον Milky Way ο Γαλαξίας έχει μία ταχύτητα οσον αφορά σε κοσμολογικά συστήματα αναφοράς.

     Ένα τέτοιο σύστημα αναφοράς είναι η ροή Hubble, οι φαινομενικές κινήσεις των γαλαξιακών σμηνών εξ αιτίας της επέκτασης του χώρου. Χωριστοί γαλαξίες, περιλαμβανομένου του Milky Way, έχουν παράξενες ταχύτητες εν σχέσει με την μέση ροή. Έτσι, γιά να συγκρίνουμε τον Milky Way εν σχέσει με την ροή Hubble, πρέπει να θεωρήσουμε έναν όγκο αρκετά μεγάλο έτσι που η επέκταση του Σύμπαντος να υπερισχύει σε τοπικές, τυχαίες κινήσεις. Ένας αρκετά μεγάλος όγκος σημαίνει ότι η μέση κίνηση μέσα σ'αυτόν τον όγκο είναι ίση με την ροή Hubble. Οι αστρονόμοι πιστεύουν ότι ο Milky Way κινείται με περίπου 630 χλμ. ανα δευτερόλεπτο σε σχέση με το τοπικό συν-κινούμενο σύστημα αναφοράς. Ο Milky Way κινείται στην γενική κατεύθυνση του Μεγάλου Ελκυστή (Great Attractor) όπως και άλλα γαλαξιακά σμήνη, περιλαμβανομένου του υπερσμήνους Shapley, πίσω από αυτόν. Η Τοπική Ομάδα (ένα σμήνος βαρυτικά δεμένων γαλαξιών που περιέχει μεταξύ άλλων και τον Milky Way και τον Γαλαξία της Ανδρομέδας) είναι τμήμα ενός υπερσμήνους που λέγεται Τοπικό Υπερσμήνος, κεντραρισμένο κοντά στο Σμήνος της Παρθένου: αν και κινούνται μακρυά ο ένας από τον άλλον με ταχύτητα 967 χλμ ανά δευτ. σαν μέρος της ροής Hubble, αυτή η ταχύτητα είναι λιγότερη από την αναμενόμενη δεδομένης της απόστασης 16.8 εκατ. παρσέκ εξ αιτίας της βαρυτικής έλξης μεταξύ της Τοπικής Ομάδας και του Σμήνους της Παρθένου.

      Ένα άλλο σύστημα αναφοράς προσφέρεται από την ακτινοβολία βάθους (Cosmic microwave background (CMB)). Ο Milky Way κινείται με 552 συν-πλην 6 χλμ/δευτ. εν σχέσει με τα φωτόνια της CMB προς ένα σημείο με ανύψωση 10.5 μοίρες και απόκλιση -24 μοίρες (κοντά στο κέντρο του αστερισμού της Hydra). Αυτή η κίνηση παρατηρείται από δορυφόρους όπως ο Εξερευνητής Κοσμικής Ακτινοβολίας Βάθους (COBE) και ο δορυφόρος Wilkinson Microwave Anisotropy Probe (WMAP) σαν μιά διπολική συνεισφορά στην CMB καθώς φωτόνια σε ισορροπία με το σύστημα αναφοράς της CMB μετακινούνται προς το μπλε κατά την κατεύθυνση της κίνησης και προς το κόκκινο κατά την αντίθετη κατεύθυνση.

      Στην δυτική κουλτούρα το όνομα "Milky Way"έχει ληφθεί από την εμφάνισή του σαν μία αχνή συμπαγής "γαλακτώδης" (Milky) φωτεινή ζώνη κατά μήκος του νυχτερινού ουρανού. Ο όρος είναι μιά μετάφραση του Κλασσικού Λατινικού Via Lactea, το οποίο με την σειρά του έχει ληφθεί από τον Ελληνιστικό όρο γαλαξίας κύκλος. Το Αρχαιοελληνικό γαλαξίας από την ρίζα γάλα είναι επίσης η ρίζα του "γαλαξίας"το όνομα γιά τον δικό μας και αργότερα όλες τις συλλογές άστρων. Ο Milky Way, "γαλαξίας κύκλος"ήταν ένας από τους 11 κύκλους με τους οποίους οι Έλληνες προσδιόριζαν τον ουρανό με τους άλλους να είναι ο ζωδιακός, ο ορίζοντας, ο ισημερινός, οι τροπικοί του Καρκίνου και του Αιγόκερω, οι Αρκτικός και Ανταρκτικός κύκλοι, και δύο κύκλους που περνάνε και από τους δύο πόλους.

      Υπάρχουν πολλοί μύθοι σε όλον τον κόσμο που εξηγούν την προέλευση του Milky Way. Στον Ελληνικό μύθο, ο Milky Way ΄γεννήθηκε από γάλα που έχυσε η Ήρα όταν θήλαζε τον Ηρακλή. Περιγράφεται επίσης σαν ο δρόμος προς το βουνό Όλυμπος και σαν το μονοπάτι της καταστροφής από το άρμα του θεού Ήλιος.

     Στην Σανσκριτική και άλλες Ινδο-Αριανές γλώσσες ο Milky Way καλείται Akash Ganga (ο Γάγγης των ουρανών). Ο ουράνιος Γάγγης θεωρείται ότι είναι ιερός στις (HinduPuranas) (γραφές), και ο Γάγγης και ο Milky Way θεωρούνται ότι είναι γήινα και ουράνια ανάλογά του. Kshira Sagar είναι ένα εναλλακτικό όνομα για τον Milky Way στα κείμενα Hindu στην Σανσκριτική.

     Στα Μετωρολογικά του, ο Αριστοτέλης (384-322 πΧ) έγραψε ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι Αναξαγόρας (500-428 πΧ) και Δημόκριτος (450-370 πΧ) πρότειναν ότι ο Milky Way μπορεί να αποτελείται από μακρυνά άστρα. Όμως, ο Αριστοτέλης ο ίδιος πίστευε ότι ο Milky Way προερχόταν "από την φλογερή εκπνοή μερικών άστρων τα οποία ήταν μεγάλα, πολυάριθμα και κοντά το ένα με το άλλο"και ότι η ανάφλεξη συνέβαινε στα ανώτερα στρώματα της ατμόσφαιρας, στην περιοχή του κόσμου η οποία είναι συνεχής στις ουράνιες κινήσεις. Ο Νεοπλατωνιστής φιλόσοφος Ολυμπιόδωρος ο Νεότερος (495-570 μΧ) άσκησε κριτική σ'αυτές τις απόψεις, ισχυριζόμενος ότι εάν ο Milky Way ήταν πιο χαμηλά από την σελήνη θα εμφανιζόταν διαφορετικός σε διάφορες ώρες και μέρη της Γης και θα έπρεπε να έχει παράλλαξη που δεν έχει. Κατ'αυτόν, ο Milky Way ήταν ουράνιος. Αυτή η ιδέα θα επηρέαζε αργότερα τον Ισλαμικό κόσμο.

      Ο Πέρσης αστρονόμος Abu Rayhan al Biruni (973-1048) πρότεινε ότι ο Milky Way ήταν "μία συλλογή αναρίθμητων τμημάτων φύσεως νεφελωδών άστρων". Ο Ανδαλουσιανός αστρονόμος Avempace (1138)  πρότεινε ότι ο Milky Way ήταν φτιαγμένος από πολλά άστρα αλλά φαίνεται σαν μιά συνεχής εικόνα λόγω της διάθλασης στην ατμόσφαιρα της Γης, επικαλούμενος την παρατήσή του μιάς συνόδου του Δία και του Άρη το 1106 ή το 1107 σαν μαρτυρία. Ο Ibn Qayyim Al-Jawziyya (1292-1350) πρότεινε ότι ο Milky Way είναι "μία μυριάδα άστρων πακεταρισμένων μαζί στην σφαίρα των σταθερών άστρων"και ότι αυτά τα άστρα είναι μεγαλύτερα από τους πλανήτες.

     Αναφερόμενοι στον Jamil Ragep, ο Πέρσης αστρονόμος Nasir al-Din al-Tusi (1201-1274) στην Tadhkira γράφει:"Ο Milky Way δηλ. ο Γαλαξίας, είναι φτιαγμένος από έναν πολύ μεγάλο αριθμό, ισχυρά συγκεντρωμένων μεταξύ τους, άστρων, τα οποία, επειδή είναι πολύ κοντά μεταξύ τους συγκεντρωμένα και μικρά, φαίνονται σαν νεφελώδη μπαλώματα. Επειδή συμβαίνει αυτό μοιάζει με το γάλα ως προς το χρώμα.

     Πραγματική απόδειξη ότι ο Milky Way συνίσταται από πολλά άστρα, ήρθε το 1610 όταν ο Γαλιλέο Γαλιλέι χρησιμοποίησε ένα τηλεσκόπιο γιά να μελετήσει τον Milky Way και ανακάλυψε ότι συντίθετο από έναν τεράστιο αριθμό άστρων μικρής φωτεινότητας. Σε μία πραγματεία του το 1755 ο Εμμάνουελ Κάντ, χρησιμοποιώντας μιά προγενέστερη εργασία του Thomas Wright, πιθανολόγησε (σωστά) ότι ο Milky Way μπορεί να ήταν ένα περιστρεφόμενο σώμα τεραστίου αριθμού άστρων, που κρατούνται μαζί από βαρυτικές δυνάμεις, συγγενείς με αυτές του Ηλιακού Συστήματος αλλά σε πολύ μεγαλύτερες κλίμακες. Ο σχηματιζόμενος έτσι δίσκος από άστρα θα φαινόταν σαν ζώνη στον ουρανό εξ αιτίας της προοπτικής μας μέσα σ'αυτόν τον δίσκο. Ο Κάντ διατύπωσε επίσης την εικασία ότι μερικά από τα νεφελώματα που φαίνονταν στον νυχτερινό ουρανό μπορεί να ήταν ξεχωριστοί "γαλαξίες"οι ίδιοι, παρόμοιοι με τον δικό μας. Ο Κάντ αναφέρθηκε και στον Γαλαξία μας και στα "εξωγαλαξιακά νεφελώματα"σαν "συμπαντικά νησιά", έναν όρο σε χρήση μέχρι την δεκαετία του 1930.

Το σχήμα του Milky Way όπως δημιουργήθηκε από μετρήσεις άστρων από τον William Herschel το 1785. Το Ηλιακό Σύστημα υποτίθεται ότι βρίσακεται κοντά στο κέντρο.

      Η πρώτη προσπάθεια να περιγραφεί το σχήμα του Milky Way και η θέση του Ήλιου μέσα σ'αυτό, έγινε από τον William Herschel το 1785 μετρώντας προσεκτικά τον αριθμό των άστρων σε διαφορετικές θέσεις του ορατού ουρανού. Κατόπιν παρήγαγε ένα διάγραμμα του σχήματος του Γαλαξία με το Ηλιακό Σύστημα πολύ κοντά στο κέντρο.

     Το 1845, ο Lord Rosse κατασκεύασε ένα νέο τηλεσκόπιο με το οποίο μπορούσε να διακρίνει τα νεφελώματα σε ελλειπτικά και σε σπειροειδούς σχήματος. Κατάφερε επίσης να προσδιορίσει ξεχωριστές σημειακές πηγές φωτός σε μερικά από αυτά τα νεφελώματα, προσδίδοντας αξιοπιστία στις προηγούμενες εικασίες του Κάντ.

     Το 1917, ο Heber Curtis είχε παρατηρήσει τον καινοφανή S Andromeda μέσα στο Νεφέλωμα της Μεγάλης Ανδρομέδας (αντικείμενο κατά κατάλογο Messier 31). Ψάχνοντας την φωτογραφική πλάκα, βρήκε 11 περισσότερους καινοφανείς. Ο Curtis πρόσεξε ότι αυτοί οι καινοφανείς ήταν, κατά μέσο όρο, κατά 10 μονάδες λιγότερο λαμπροί από αυτούς που συνέβαιναν μέσα στον δικό μας Γαλαξία. Σαν αποτέλεσμα μπόρεσε να εκτιμήσει μία απόσταση 150000 παρσέκ. Έγινε υποστηρικτής της υπόθεσης των  "συμπαντικών νησιών", η οποία έλεγε ότι τα σπειροειδή νεφελώματα ήταν στην πραγματικότητα ανεξάρτητοι γαλαξίες. Το 1920 συνέβη η Μεγάλη Δημόσια Συζήτηση μεταξύ των Harlow Shapley και Heber Curtis, όσον αφορά την φύση του Milky Way, τα σπειροειδή νεφελώματα και τις διαστάσεις του σύμπαντος. Γιά να υποστηρίξει τον ισχυρισμό του, ότι το Νεφέλωμα της Μεγάλης Ανδρομέδας ήταν ένας εξωτερικός γαλαξίας, ο Curtis σημείωσε την εμφάνιση σκοτεινών λωρίδων θυμίζοντας τα νέφη σκόνης στον Milky Way, καθώς και την σημαντική μετατόπιση κατά Doppler.

     Το θέμα έκλεισε από τον Edwin Hubble στις αρχές της δεκαετίας του 1920 χρησιμοποιώντας το τηλεσκόπιο 100 ιντσών (2.5 μ.) στο παρατηρητήριο του όρους Wilson. Με την μεγάλη ισχύ συλλογής φωτός αυτού του νέου τηλεσκοπίου μπορούσε να παράγει αστρονομικές φωτογραφίες οι οποίες ανέλυαν τα εξώτερα μέρη μερικών σπειροειδών νεφελωμάτων σαν συλλογές ξεχωριστών άστρων. Μπόρεσε επίσης να προσδιορίσει μερικούς μεταβλητούς Κηφήδες που μπορούσε να χρησιμοποιήσει σαν αναφορά γιά να προσδιορίσει την απόσταση των νεφελωμάτων. Βρήκε ότι το νεφέλωμα Ανδρομέδα είναι 275000 παρσέκ από τον Ήλιο, πολύ μακρυνό γιά να είναι τμήμα του Milky Way.

      πηγές: Εδώ κλείνει το αφιέρωμά μας γιά τον δικό μας Γαλαξία. Το δημοσίευμα αυτό είναι μετάφραση από το αντίστοιχο άρθρο της Αγγλικής Wikipedia - ssakellaropoulos

Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΔΩΝΙ - ΜΙΑ ΠΑΝΑΡΧΑΙΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΑΝΟΙΞΗΣ

March 30, 2017, 1:28 pm

≫ Next: Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ

≪ Previous: Ο ΔΙΚΟΣ ΜΑΣ ΓΑΛΑΞΙΑΣ

$

0

0

Στις παραδόσεις των λαών της ανατολικής μεσογείου, υπάρχουν τουλάχιστον 16 θεοί που βιώνουν το δράμα του θανάτου αλλά και ταυτόχρονα την λύτρωση της αναστάσεως – ανεγέρσεως. Στον ευρύτερο Ελλαδικό χώρο εκτός από τον Δία/Φελχανό και τον Διόνυσο/Ζαγρέα, ο σημαντικότερος Θεός που πεθαίνει και ανασταίνεται, είναι ο Άδωνις Σύμφωνα με την παράδοση ο Άδωνις ήταν γιος του Κινύρα κι της Σμύρνας. Όταν γεννήθηκε ήταν τόσο πανέμορφο μωρό που μόλις τον είδε η Θεά Αφροδίτη τον ερωτεύτηκε και για να μην τον χάσει τον έβαλε σε μία λάρνακα και τον εμπιστεύθηκε στην Περσεφόνη, την Θεά του Κάτω Κόσμου.


Όταν όμως ο Άδωνις μεγάλωσε, η Περσεφόνη θαμπωμένη και αυτή από την ομορφιά του, αρνήθηκε να τον επιστρέψει και τότε η Αφροδίτη ζήτησε την συνδρομή του Δία. Ο πατέρας των Θεών τότε έδωσε τον όμορφο νέο για τα 2/3 του χρόνου στην Αφροδίτη και το 1/3 στην Περσεφόνη.Η Αφροδίτη εγκατέλειψε τον Όλυμπο και ακολούθησε τον πανέμορφο νέο στην γη. Δυστυχώς όμως κατά τη διάρκεια ενός κυνηγιού ο Άδωνις σκοτώθηκε από ένα αφηνιασμένο κάπρο. Η Αφροδίτη απαρηγόρητη και με δάκρυα στα μάτια ζήτησε από την Περσεφόνη πίσω τον όμορφο νέο και τότε οι δύο Θεές αποφάσισαν να τον έχουν η κάθε μία για έξι μήνες τον χρόνο. Η διαμάχη της Αφροδίτης και της Περσεφόνης συμβολίζει και διδάσκει ότι ο Έρωτας μπορεί να νικήσει ακόμη και τον θάνατο.

Από το αίμα του Άδωνι γεννήθηκαν τα τριαντάφυλλα και οι παπαρούνες και από τα δάκρυα της Αφροδίτης οι ανεμώνες. Ο Αδωνις είναι ένας πανάρχαιος Θεός της Ανατολής και η λατρεία του ήταν διαδεδομένη στην Συρία την Φοινίκη την Παλαιστίνη και την Αίγυπτο. Από εκεί η λατρεία του πέρασε στην Κύπρο και από την Κύπρο στην Ελλάδα ήδη από τη Αρχαϊκή Εποχή. Σύμφωνα με την παράδοση ο τάφος του βρισκόταν στην Βηθλεέμ σε μία υπόγεια σπηλιά στα θεμέλια του Ναού της Θεάς Αστάρτης. Πιθανολογείται ότι το σημείο βρίσκεται εκεί που σήμερα είναι χτισμένος ο Ναός της Γεννήσεως.

Τα Αδώνεια

Σε ανάμνηση του θανάτου και της αναστάσεως του Θεού ετελούντο κάθε χρόνο τα Αδώνεια. Σε άλλες περιοχές η γιορτή γινόταν στα μέσα του μηνός Βοηδρομίωνος (15 Αυγούστου -15 Σεπτεμβρίου ) και αλλού, στην κυρίως Ελλάδα την άνοιξη κατά την πρώτη πανσέληνο μετά την εαρινή ισημερία. Η πρώτη ημέρα των «Αδωνείων», που λεγόταν «Αφανισμός», ήταν ημέρα πένθους για το θάνατο του Θεού, που απεικονίσεις του τον παρουσιάζουν εστεμμένο με ταινίες που τις διακοσμούν ισοσκελείς σταυροί, με το στόλισμα των λεγόμενων «Κήπων του Αδώνιδος» (που τους προετοίμαζαν οι γυναίκες οκτώ ημέρες πριν), καθώς και με μοιρολόγια και λυπητερές μουσικές από πένθιμο αυλό (τη λεγόμενη «γίγγρα»). Η δεύτερη ημέρα των εορτασμών η Εύρεσις (ανάστασις) ήταν ημέρα χαράς για την ανάσταση του Θεού εκ νεκρών και την ανάληψή του δίπλα στη Θεά Αφροδίτη για το μισό χρόνο. 

Οι Κήποι του Αδώνιδος (Επιτάφιος)

Οι κήποι του Αδώνιδος ήσαν πανέρια η γλάστρες γεμάτες χώμα μέσα στις οποίες έσπερναν και καλλιεργούσαν ειδικά για τα Αδώνεια, πολύτριχο και αλλά φυτά ταχέως αυξανόμενα, καθώς και σιτάρι, κριθάρι, μαρούλι, μάραθο και διάφορα είδη λουλουδιών που τα περιποιούντο επί 8 ημέρες, κατά κύριο λόγο η αποκλειστικά, οι γυναίκες. Την ημέρα του «Αφανισμού» οι λατρευτές κυρίως γυναίκες με λυμμένα τα μαλλιά τους, ξυπόλητες και γυμνόστηθες, περιέφεραν με θρήνους και οδυρμούς τα ομοιώματα του Θεού και τους «Κήπους» στους δρόμους των πόλεων και κατόπιν τα οδηγούσαν στη θάλασσα (ή σε πηγές και ποτάμια σε άλλες πόλεις), τα έριχναν στα νερά και παρακαλούσαν να επιστρέψει ο Θεός από τον κάτω κόσμο. 

Στα «Αδώνεια» προσφερόταν ως θυμίαμα μύρα, ενώ ψάλλονταν και ειδικά άσματα, τα λεγόμενα «Αδωνίδια», από τα οποία έχει διασωθεί ένα πολύ αξιόλογο δείγμα. Πρόκειται για τον «Επιτάφιον Αδώνιδος» του Βίωνος. Σε κάποια από τα ανά τόπους «Αδώνεια» γίνονταν και μυήσεις σε Μυστήρια του Θεού (Ο Λουκιανός διασώζει ότι οι μύστες θυσίαζαν πρόβατο και έπαιρναν μετάληψη).

πηγή: tribune.gr

Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ

April 2, 2017, 3:08 am

≫ Next: ΤΑ ΜΥΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΟΙ ΧΡΗΣΜΟΙ ΤΟΥ ΜΑΝΤΕΙΟΥ ΤΩΝ ΔΕΛΦΩΝ

≪ Previous: Η ΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΑΔΩΝΙ - ΜΙΑ ΠΑΝΑΡΧΑΙΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΟΡΤΗ ΤΗΣ ΑΝΟΙΞΗΣ

$

0

0

Γενικές σκέψεις

Για αποφυγή παρερμηνειών και διαστρεβλώσεων του τι είναι η πραγματική δημοκρατία, σύμφωνα με την ελληνική αντίληψη, είναι χρήσιμο να επισημανθεί η καίρια διάκριση μεταξύ των προταγμάτων του ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΥ και της νεωτερικής αμεσοδημοκρατίας. Αν επρόκειτο να μιλάμε για άμεση δημοκρατία και να αναφερόμαστε στο πώς θα μιμηθούμε πολιτικά αμεοδημοκρατικά συστήματα ή ποικίλες εκδοχές - εφαρμογές ξένων κρατών ή θεωρήσεων, θα διαπράτταμε μέγιστο σφάλμα. Κατάλληλο πολιτειακό σύστημα ή πολίτευμα για την Ελλάδα δεν είναι η άκριτη αντιγραφή ενός, πετυχημένου ή μη, πολιτειακού υποδείγματος δημοκρατίας. Το πρώτιστο για τους σύγχρονους Έλληνες είναι να δομήσουν ένα πολιτειακό - πολιτικό δημοκρατικό σύστημα που να συνάδει τόσο με τις σύγχρονες ανάγκες των καιρών όσο και με τις πολιτιστικές αφετηρίες και τα διαχρονικά προτάγματα που απορρέουν από τον ιστορικό τρόπο ανάπτυξης του ελληνικού πολιτισμού. Το αμεσοδημοκρατικό πρόταγμα του ελληνικού κοινοτισμού θα πρέπει να κομίζει την νέα ταυτότητα του ΙΣΤΟΡΙΚΟΎ και ΣΥΓΧΡΟΝΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ που αποτελεί το συλλογικό αφήγημα του από πού ερχόμαστε και πού πάμε.

Στο δια ταύτα

Στον κοινοτισμό της ελληνικής αντίληψης που μετέρχεται θεσμούς άμεσης δημοκρατίας προκειμένου να συγκροτηθεί αρμονία και συνοχή στην κοινωνία, το δημοψήφισμα δεν έχει δογματική ισχύ και δεν επέχει θέση ιδεολογίας, όπως στην ελβετική περίπτωση. Τι σημαίνει αυτό; Δύο πράγματα.

α.Στον ελληνικό κοινοτισμό δεν μπορούν να τεθούν σε δημοψήφισμα ζητήματα που αφορούν ανθρωποκεντρικά στοιχεία που υπερβαίνουν τις θεσμικές ή τυπικές αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες αποφάσεων.

Για παράδειγμα, δεν είναι δυνατόν να τεθούν σε δημοψήφισμα ζητήματα που αφορούν θέματα θρησκευτικής μισαλλοδοξίας, σεξουαλικού προσανατολισμού, φυλετικών διαφορών ή ρατσισμού. Το να διεξαχθεί, όπως στην Ελβετία, δημοψήφισμα για το αν πρέπει ή όχι να ανεγείρονται ισλαμικά τζαμιά αποτελεί ύβριν και ακυρώνει τον ανθρωποκεντρισμό της ελληνικής δημοκρατικής παράδοσης. Και θα αντιτείνει κάποιος και θα πει: Πώς αποφασίζουμε σε τέτοιες περιπτώσεις; Τέτοιου είδους ζητήματα που αφορούν πάνω από όλα τον σεβασμό στον άνθρωπο και τα δικαιώματά του, θα πρέπει να κρίνονται από το σύνταγμα που πρέπει να δημιουργηθεί από τους πολίτες σε ανοιχτή διαβούλευση με το σύνολο της κοινωνίας, θεσμικά για ένα εύλογο μεγάλο διάστημα.

β.Όπως έχει αποτυπωθεί και σε παλαιότερες επισημάνσεις, αν ένα μονοθεματικό δημοψήφισμα που αφορά πολιτικοοικονομικά ζητήματα είναι ασύνδετο με το σύνολο των καθολικών πολιτικών και οικονομικών αποφάσεων μπορεί να μη λύσει οριστικά ένα ζήτημα, αλλά να ανοίξει τον ασκό των επαναλαμβανόμενων συνελεύσεων και της χρονοτριβής. Εννοείται ότι οι πολίτες πρέπει να αποφασίζουν για όλα, αλλά στο βαθμό που έχουν κάθε φορά μπροστά τους το γενικό πλαίσιο και πλάνο των πολιτικοοικονομικών θεμάτων. Στον αμεσοδημοκρατικό ανθρωποκεντρισμό οι αποφάσεις είναι συλλογικές στο βαθμό που δεν διαιρούν και τεμαχίζουν την κοινωνία.

Δύο τέτοιες επιλογές (μη ανθρωποκεντρικού χαρακτήρα) θα προσέφεραν την αφορμή στους ελευθεριστές, τους σύγχρονους νεοδεξιούς ή στους νεομαρξιστές φιλελεύθερους να ασκήσουν εύλογη κριτική για μια τυραννία της πλειοψηφίας ή για διχασμό της κοινωνίας.

Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ως αμεσοδημοκρατικός ανθρωποκεντρισμός είναι μια μεταφιλελεύθερη και μετασοσιαλιστική θεώρηση πολιτικών πραγμάτων. Δηλαδή συμπυκνώνει εκείνα τα στοιχεία που συγκροτούν σε ενιαίο πλαίσιο ΠΡΟΤΑΓΜΑΤΩΝ με ασφαλή τρόπο και τον δημοκρατικό τρόπο, την κοινοτική προοπτική, την πολιτική και συλλογική ελευθερία αλλά κυρίως και τον ανθρωποκεντρισμό της ελληνικής παράδοσης..

---

ΤΑ ΜΥΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΟΙ ΧΡΗΣΜΟΙ ΤΟΥ ΜΑΝΤΕΙΟΥ ΤΩΝ ΔΕΛΦΩΝ

April 4, 2017, 4:13 am

≫ Next: Η «ΑΠΟΚΡΥΨΗ» ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ

≪ Previous: Ο ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ Ο ΑΜΕΣΟΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΚΕΝΤΡΙΣΜΟΣ

$

0

0

«...Ο Διόδωρος Σικελιώτης, που έζησε τον 1ο αιώνα π.Χ., μας λέει πως αρχικά η γυναίκα που επιλεγόταν έπρεπε επίσης να είναι παρθένα κόρη. Αυτό όμως άλλαξε με τον Εχεκράτη απ’ τη Θεσσαλία, που, προσερχόμενος να συμβουλευτεί την Πυθία, την ερωτεύτηκε, την άρπαξε και τη βίασε. Κατόπιν αυτού, οι Δελφιείς αποφάσισαν πως στο μέλλον η Πυθία έπρεπε να έχει περάσει τα πενήντα, αλλά να εξακολουθεί να φοράει ένδυμα κόρης, σε ανάμνηση της παλιάς συνήθειας...»

Τα μυστικά, ο πλούτος, η τελετουργία

Πώς ήταν οργανωμένο το μαντείο των Δελφών; Ποιό ήταν το ακαταμάχητο συγκριτικό στοιχείο που ανέδειξαν τους Δελφούς σε… mainstream (κυρίαρχο) μαντικό τόπο, σ’ έναν αρχαίο κόσμο με περίσσεια τέτοιων ιερών; Ποιοί πλούσιοι από την ελίτ της εποχής πρόσφεραν αναθήματα; Πως με τη συμμετοχή σε αθλητικούς αγώνες, απόκτησαν οι Δελφοί κορυφαίο κύρος; Με ποια κριτήρια επιλεγόταν η Πυθία; Πότε χρησμοδοτούσε; Ποια ήταν η τελετουργία; Πως έβγαιναν οι αμφιλεγόμενοι χρησμοί; Και τι προκάλεσε το τέλος του μαντείου; Ποιους φυλασσόμενους άγνωστους θησαυρούς μπορεί να θαυμάσουν σήμερα οι επισκέπτες;

Σε αυτά τα ερωτήματα απαντά η αφηγηματική μελέτη του σκωτσέζου συγγραφέα Μάϊκλ Σκοτ, με τίτλο «Δελφοί- το κέντρο του αρχαίου κόσμου», από τις εκδόσεις Ψυχογιός.

Ποιός είναι ο Μάικλ Σκοτ

Ο Δουβλινέζος μελετητής είναι επίκουρος καθηγητής Κλασικής Ιστορίας στο Πανεπιστήμιο Γουόρκ, συνεργάτης σε ντοκιμαντέρ του Nάσιοναλ Τζεοκράφικς, Μάικλ΄Σκοτ, έχει γράψει πάνω από 100 βιβλία, βιβλία που κυκλοφορούν σε 37 χώρες. Είναι λάτρης της ελληνικής αρχαιότητας και παρουσιάζει την πρώτη ολοκληρωμένη ιστορία με παραπομπές σε πλούσια ελληνική και ξένη βιβλιογραφία. Ακολουθεί προδημοσίευση του πρώτου κεφαλαίου.

Η μάντισσα στους Δελφούς ήταν μια ιέρεια γνωστή ως Πυθία...

«Γνωρίζουμε σχετικά λίγα για τις εκάστοτε Πυθίες ή για το πώς και το γιατί αυτές επιλέγονταν. Οι πιο πολλές πληροφορίες μας προέρχονται από τον Πλούταρχο, έναν Έλληνα που συνέγραψε στον 1ο αιώνα μ.Χ., καταγόταν από μια πόλη όχι μακριά από τους Δελφούς και υπηρέτησε ως ιερέας στον ναό του Απόλλωνα (υπήρχε μια Πυθία στον ναό του Απόλλωνα, αλλά επίσης και ιερείς ).

Η Πυθία έπρεπε να είναι από τους Δελφούς, κι ο Πλούταρχος μας λέει πως, στον καιρό του, η γυναίκα επιλεγόταν από μία από τις πιο «τίμιες και σεβαστές οικογένειες των Δελφών». Ωστόσο, τούτο δε σήμαινε κι από μια αριστοκρατική οικογένεια, και, για την ακρίβεια, η Πυθία του Πλουτάρχου είχε «ανέκαθεν ζήσει με τρόπο σωστό όσο κανένας άλλος εδώ, αλλά, έχοντας ανατραφεί σε σπίτι φτωχών γεωργών, δεν κουβαλάει ούτε κάποια γνώση ούτε κάποια εμπειρία ή άλλη δεξιότητα για να κατέβει στο χρηστήριο».

Από τη στιγμή που επιλεγόταν, η Πυθία υπηρετούσε διά βίου τον Απόλλωνα, αφιερώνοντας τη ζωή της στην κοπιώδη άσκηση, την αρετή και την αγνότητα. Κάποια στιγμή στην ιστορία του μαντείου, πιθανώς τον 4ο αιώνα π.Χ., πλέον, και σίγουρα το 100 μ.Χ., πια, της δόθηκε μια κατοικία για να μένει, που την πλήρωνε το ιερό. Ο Πλούταρχος θλίβεται που, ενώ στους προηγούμενους αιώνες το ιερό ήταν τόσο πολυσύχναστο, ώστε κάθε στιγμή χρειάζονταν τρεις Πυθίες (δύο τακτικές και μία «έφεδρος»), στον καιρό του μία Πυθία αρκούσε για τους όλο και λιγότερους μαντευόμενους.

Ο Διόδωρος Σικελιώτης, που έζησε τον 1ο αιώνα π.Χ., μας λέει πως αρχικά η γυναίκα που επιλεγόταν έπρεπε επίσης να είναι παρθένα κόρη. Αυτό όμως άλλαξε με τον Εχεκράτη απ’ τη Θεσσαλία, που, προσερχόμενος να συμβουλευτεί την Πυθία, την ερωτεύτηκε, την άρπαξε και τη βίασε. Κατόπιν αυτού, οι Δελφιείς αποφάσισαν πως στο μέλλον η Πυθία έπρεπε να έχει περάσει τα πενήντα, αλλά να εξακολουθεί να φοράει ένδυμα κόρης, σε ανάμνηση της παλιάς συνήθειας. Έτσι, δε θεωρείται ασυνήθιστο, γυναίκες να είχαν παντρευτεί και να είχαν γίνει μητέρες προτού επιλεγούν ως Πυθίες, και, ως εκ τούτου, να εγκατέλειπαν τον σύζυγο και την οικογένειά τους για να επιτελέσουν τον ρόλο τους.

Χρησμοί μόνο μία μέρα τον μήνα...

Η Πυθία χρησμοδοτούσε μόνο μία μέρα τον μήνα, για την οποία ημέρα πιστεύεται πως ήταν η έβδομη κάθε μήνα, επειδή η έβδομη μέρα του μηνός Βυσίου –η αρχή της άνοιξης (ο δικός μας Φεβρουάριος/Μάρτιος)– θεωρούνταν η γενέθλια του Απόλλωνα. Συν τοις άλλοις, χρησμοδοτούσε μόνο επί εννέα μήνες τον χρόνο, μιας και για τους τρεις χειμερινούς μήνες ο Απόλλωνας πιστευόταν πως έλειπε από τους Δελφούς και πως ζούσε με τους Υπερβορείους (έναν μυθικό λαό που κατοικούσε στις εσχατιές του κόσμου). Εκείνη την περίοδο μπορεί οι Δελφοί να μην έδιναν χρησμούς, αλλά αυτό δε σημαίνει πως δεν είχαν και θεό· τότε θεωρούσαν πως στο ιερό διαφέντευε ο θεός Διόνυσος.

Υπήρχε μαντική με κλήρο;

Παρά τη χρονικά περιορισμένη δυνατότητα χρησμοδοσίας –μόνο εννέα ημέρες τον χρόνο–, έχει συζητηθεί πολύ η διαθεσιμότητα (και μάλιστα η δημοφιλία) άλλων μορφών μαντικής που προσφέρονταν στους Δελφούς. Συγκεκριμένα, οι μελετητές έχουν εξετάσει την ύπαρξη μιας μαντικής με κλήρο: ενός συστήματος διά του οποίου ένας αξιωματούχος του ιερού, πιθανώς η Πυθία, θα χρησμοδοτούσε με ένα σύνολο αντικειμένων που κληρώνονταν και «ερμηνεύονταν» ώστε να δοθεί απάντηση σε μια συγκεκριμένη ερώτηση. Ένα τέτοιο σύστημα εναλλακτικής χρησμοδοσίας μπορεί επίσης να συμπληρωνόταν με κυβομαντεία που ελάμβανε χώρα στο Κωρύκειο άντρο, ψηλά πάνω απ’ τους Δελφούς, που, από τον 6ο αιώνα π.Χ. κι έπειτα, ήταν ένας όλο και πιο δημοφιλής τόπος λατρείας του θεού Πάνα και των Μουσών, κι ένα αναπόσπαστο μέρος της δελφικής περιήγησης και του τοπίου των Δελφών.

Η καθεμία από τις εννέα ημέρες της χρησμοδοσίας κάθε χρόνο μοιάζει να κυλούσε ως εξής: με το χάραμα, η Πυθία κατέβαινε να καθαριστεί στην Κασταλία κρήνη, κοντά στο ιερό. Μετά τον καθαρμό επέστρεφε στο ιερό, ίσως με τη συνοδεία της ακολουθίας της, κι έμπαινε στον ναό, όπου έκανε, στην εστία που είχε την αθάνατη φωτιά, μια «επιθυμίαση» στον Απόλλωνα, με δάφνη και κρίθινο άλευρο, ενώ συνάμα υμνούσε πιθανώς όλες τις θεότητες του τόπου (όπως στην εναρκτήρια σκηνή της τραγωδίας Ευμενίδες του τραγικού ποιητή Αισχύλου). Ωστόσο, την ίδια περίπου ώρα, οι ιερείς του ναού είχαν την ευθύνη να επαληθεύσουν πως ακόμα και τούτες οι σπάνιες ημέρες της χρησμοδοσίας ήταν «αίσιες». Ένα συμβολικό τελετουργικό τυπικό ακολουθούσε: "Κατάβρεχαν με κρύο νερό μια γίδα (που έπρεπε να είναι επίσης καθαρή και να μην έχει κανένα …κουσούρι), πιθανώς στην ιερή εστία μες στον ναό. Αν η γίδα ριγούσε, αυτό έδειχνε πως ο Απόλλωνας ήθελε να τον συμβουλευτούν. Η γίδα κατόπιν θυσιαζόταν στον Απόλλωνα, στον μεγάλο βωμό έξω από τον ναό, ως σημείο προς όλους πως η μέρα ήταν αισία και πως η χρησμοδοσία μπορούσε να προχωρήσει."

Αναμονή στην ουρά για το χρησμό - Προτεραιότητα οι ΄Ελληνες

Τώρα ερχόταν η σειρά των μαντευομένων, που θα είχαν ήδη φτάσει μάλλον μερικές ημέρες πριν από την ορισμένη ημέρα της χρησμοδοσίας. Αυτοί έπρεπε πρώτα να καθαριστούν με νερό από τις πηγές των Δελφών. Κατόπιν, έπρεπε να οργανωθούν σύμφωνα με τους αυστηρούς κανόνες που ρύθμιζαν τη σειρά της χρησμοδοσίας. Οι ντόπιοι Δελφιείς είχαν πάντα το δικαίωμα να παίρνουν πρώτοι χρησμό. Ακολουθούσε ένα σύστημα «αναμονής στην ουρά», όπου προτεραιότητα είχαν οι Έλληνες των οποίων η πόλη ή η φυλή ήταν μέλος της Δελφικής Αμφικτιονίας, υπό την εποπτεία της οποίας βρίσκονταν οι Δελφοί• έπειτα όλοι οι άλλοι Έλληνες, και, τέλος, οι ξένοι.

Αλλά και μέσα σε κάθε «ομάδα» (π.χ. στους Αμφικτίονες) υπήρχε επίσης ένας τρόπος να «πηδήσεις» στην κεφαλή της ουράς, ένα σύστημα γνωστό ως προμαντεία. Η προμαντεία, το δικαίωμα «να συμβουλεύεσαι το μαντείο πριν από τους άλλους», μπορούσε να δοθεί από την πόλη των Δελφών σε άτομα ή σε πόλεις, ως έκφραση στενών αναμεταξύ τους σχέσεων, ή ως δείγμα ευχαριστίας για συγκεκριμένες ενέργειες. Πιο ξακουστή τέτοια περίπτωση ήταν αυτή της Χίου, που της δόθηκε η προμαντεία μετά την αφιέρωση ενός νέου γιγαντιαίου βωμού στο τέμενος του Απόλλωνα, όπου αργότερα, και με τρόπο μάλλον επιδεικτικό, αφού η ουρά μάλλον περνούσε μπροστά από τον βωμό τους, χάραξαν την αφιερωματική επιγραφή: «Δελφοί έδωκαν Χίοις προμαντείαν». Εάν σε μια ομάδα υπήρχαν πολλοί μαντευόμενοι με το δικαίωμα της προμαντείας, η σειρά τους οριζόταν με κλήρο, όπως και καθενός άλλου μέσα σε μια συγκεκριμένη ομάδα.

Το «αντίτιμο» της χρησμοδοσίας

Μόλις αποφασιζόταν η σειρά, έπρεπε να δοθούν τα χρήματα. Κάθε μαντευόμενος έπρεπε να προσφέρει έναν πέλανον, μια λατρευτική πιτούλα που καιγόταν στον βωμό, και την οποία έπρεπε να την αγοράσουν από τους Δελφιείς καταβάλλοντας ένα πρόσθετο ποσό (το «αντίτιμο» της χρησμοδοσίας, πηγή τακτικού και γενναίου εισοδήματος για τους Δελφούς). Δεν γνωρίζουμε πολλά για τα ποσά που χρέωναν οι τελευταίοι, εκτός από το ότι ποίκιλλαν. Μια επιγραφή, που σώθηκε ως τις μέρες μας, μνημονεύει μια συμφωνία ανάμεσα στους Δελφούς και τη Φασηλίδα, μια πόλη της Μικράς Ασίας, το 402 π.Χ. Η τιμή για τον «δημόσιο» πέλανον (δηλ. από την πόλη) ήταν επτά αιγινήτικες δραχμές και δύο οβολοί. Η τιμή του «ιδιωτικού» πελάνου για τους Φασηλίτες ήταν τέσσερεις οβολοί. Ενδιαφέρον εδώ δεν έχει απλώς η διαφορά στην τιμή για τις επίσημες και τις ιδιωτικές υποθέσεις (δέκα φορές μεγαλύτερη για τις επίσημες), αλλά και το ότι μπορούσαν να γίνουν τέτοιες χωριστές συμφωνίες (με το σκεπτικό ίσως ότι το κόστος σχετιζόταν με τον πλούτο της πόλης, και πως πλουσιότερες πόλεις σαν την Αθήνα θα έπρεπε να πληρώνουν περισσότερα). Αλλά είναι φανερό ότι, ακόμα και στις πιο φτηνές περιπτώσεις, η τιμή εξασφάλιζε πως κάποιος δε θα ζητούσε για ψύλλου πήδημα τον χρησμό του μαντείου. 

Το αντίτιμο που έπρεπε ένας ιδιώτης Φασηλίτης να καταβάλει για να συμβουλευτεί το μαντείο ήταν αντίστοιχο με την αμοιβή που ελάμβανε για δύο ημέρες ένας Αθηναίος δικαστής τον 5ο αιώνα π.Χ., και, αν συνυπολογιστούν το κόστος του ταξιδιού μετ’ επιστροφής στους Δελφούς και η απώλεια του εισοδήματος κατά την απουσία, επρόκειτο για αληθινή επένδυση. Μια άλλη επιγραφή, του 370 π.Χ., ανάμεσα στη Σκιάθο και τους Δελφούς, μνημονεύει ένα χαμηλότερο κόστος: μόλις δύο δραχμές για τον δημόσιο πέλανον και το ένα έκτο αυτού του ποσού για τον ιδιωτικό. Ωστόσο, δε γνωρίζουμε με σιγουριά αν επρόκειτο για διαφορετική συμφωνία ανάμεσα στους Δελφούς και τη Φασηλίδα, και στους Δελφούς και τη Σκιάθο, ή εάν οι Δελφοί είχαν χαμηλώσει τις απαιτήσεις τους τον 4ο αιώνα π.Χ. (όπως πιστεύουν οι μελετητές που υποστηρίζουν πως η δημοτικότητα του μαντείου είχε πέσει τούτη την εποχή). Επίσης, σε κάποιους απένειμαν την τιμή να μην πληρώνουν καθόλου. Ο βασιλιάς Κροίσος της Λυδίας, στη Μικρά Ασία, ήταν ένας από αυτούς, όπως, σε κατοπινούς χρόνους, και οι Ασκληπιαστές (οι πιστοί του θεραπευτή θεού Ασκληπιού) από την Κω.

Οι αγνές σκέψεις και το ... φιλοδώρημα

Όλα τούτα θα απαιτούσαν χρόνο, και οι μαντευόμενοι θα ήταν αναγκασμένοι να περιμένουν για μακρά διαστήματα (οι σωζόμενες επιγραφές αναφέρουν το χρησμογραφείον στο βορινό ανάλημμα, το «Ισχέγαον», του άνδηρου του ναού, ως «χώρο αναμονής» τους στη σκιά, κάτι σαν «σκέπαστρο»). Όταν ωστόσο ερχόταν η σειρά του, ο μαντευόμενος έμπαινε στον ναό (σε καμία γυναίκα πλην της Πυθίας δεν επιτρεπόταν να εισέρχεται στον σηκό) κι έπρεπε να τελέσει κι άλλη θυσία στην εστία μέσα. Εάν δεν ήταν από τους Δελφούς, έπρεπε να τον συνοδεύει ένας δέλφειος πρόξενος, ο «ντόπιος εκπρόσωπος». Το σφάγιο, συχνά ένα ζώο (το οποίο ο μαντευόμενος το πλήρωνε επίσης), καιγόταν, ένα μέρος προσφερόταν στους θεούς, ένα μέρος δινόταν στους Δελφιείς, κι ένα μέρος ήταν «για το μαχαίρι» (που πιθανότατα σήμαινε ότι δινόταν σαν φιλοδώρημα σε εκείνον που έκανε τη θυσία). Μόλις τελείωνε κι αυτό, ο μαντευόμενος πήγαινε εκεί όπου περίμενε η Πυθία, οι δε ιερείς του ναού τον προέτρεπαν να «κάνει αγνές σκέψεις και να λέει ευοίωνα λόγια», και τέλος ξεκινούσε η χρησμοδοσία.

Οι έριδες των μελετητών για το άβατο

Σε αυτό το σημείο οι πηγές αποκλίνουν ακόμα πιο πολύ. Η πρώτη δυσκολία προκύπτει σχετικά με τη διαρρύθμιση του εσώτατου του ναού. H Πυθία λεγόταν ότι προφήτευε από το άδυτον, έναν χωριστό άβατο χώρο εντός του ναού. Πολλές διαφορετικές πηγές μας λένε ότι το άδυτον ήταν στενόχωρο και μέσα είχε τον ομφαλό (την πέτρα που συμβόλιζε το κέντρο της γης), δύο αγάλματα του Απόλλωνα (ένα ξύλινο κι ένα χρυσό), την κιθάρα και τα ιερά όπλα του Απόλλωνα, τον τάφο του Διόνυσου (αν και τούτος μπορεί επίσης να ήταν ο ομφαλός), καθώς και την Πυθία καθισμένη στον τρίποδα δίπλα σε μια δάφνη. Ωστόσο, οι μελετητές ερίζουν σφόδρα σχετικά με το μέρος και τον τρόπο με τον οποίο ήταν τοποθετημένο αυτό το άδυτο, με κάποιους να υποστηρίζουν πως ήταν ένας κοίλος χώρος στο δάπεδο, στο πίσω μέρος του σηκού, με άλλους να διατείνονται πως ήταν αποκλειστικά υπόγειο, και με άλλους, πάλι, να ισχυρίζονται πως ήταν απλώς ένα μέρος του σηκού. Οι αρχικές ανασκαφικές εργασίες στον ναό, κατά τη μεγάλη ανασκαφή, δεν έφεραν στο φως καμία φανερή αρχαιολογική μαρτυρία για έναν τέτοιο κοίλο χώρο, αν και το τελευταίο σχέδιο του ναού, του 4ου αιώνα π.Χ., δείχνει τώρα ένα τετράγωνο περιτοιχισμένο δωμάτιο μέσα στον σηκό, που μπορεί να ήταν, ή να μην ήταν, το άδυτον.

Πού στεκόταν ο μαντευόμενος; Το θέμα δυσκολεύει ακόμα πιο πολύ. Η περίφημη εικόνα σε κύλικα της Πυθίας πάνω στον τρίποδά της απέναντι από έναν μαντευόμενο έχει παραδοσιακά ερμηνευθεί ως απόδειξη ότι ο μαντευόμενος βρισκόταν μέσα στο δωμάτιο, αντικριστά στην Πυθία, και της έκανε απευθείας την ερώτησή του, ακούγοντας, έτσι, απευθείας και την απόκρισή της. Ωστόσο, ο Ηρόδοτος και ο Πλούταρχος επίσης μαρτυρούν ότι υπήρχε ένα άλλο δωμάτιο μέσα στον σηκό, όπου στέκονταν οι μαντευόμενοι κατά τη χρησμοδοσία. Η θέση αυτού του δωματίου, το οποίο ο Ηρόδοτος το ονομάζει μέγαρον (7.140) και ο Πλούταρχος οίκον (Ηθικά 437C), δεν έχει προσδιοριστεί αρχαιολογικά.

Ποιος άλλος ήταν παρών;

Για άλλη μια φορά, οι πηγές μάς δίνουν ασαφείς απαντήσεις. Γνωρίζουμε πως ήταν οι ιερείς του ναού του Απόλλωνα, που είχαν τελέσει τη δοκιμασία με τη γίδα και τη θυσία. Εντούτοις, οι πηγές αναφέρουν και ιερείς αποκαλούμενους προφήτες, και, κατοπινές πηγές, τους οσίους ιερείς, καθώς και μια ομάδα γυναικών που κρατούσαν αναμμένη τη φλόγα, με ξύλο δάφνης , στην ιερή εστία μέσα στον ναό. Αυτό που εν μέρει μας εμποδίζει να κατανοήσουμε τους ρόλους όλων αυτών είναι πως οι όροι μπορεί να επικαλύπτονται (π.χ., η ονομασία προφήτης χρησιμοποιείται στη γραμματεία, μα δεν είναι καταγεγραμμένη ως τίτλος στις δελφικές επιγραφές) και πως οι αριθμοί και οι ομάδες των παρισταμένων άλλαζαν συν τω χρόνω. Εάν, όπως λέει ο Πλούταρχος, οι μαντευόμενοι έμεναν σε χωριστό δωμάτιο, τότε πιο πιθανό είναι η ερώτησή τους να δινόταν προφορικά ή γραπτά σε έναν από τους ιερείς του Απόλλωνα, που, σε μεταγενέστερους χρόνους, και πιθανώς μαζί με τους οσίους, συνόδευαν την Πυθία στο άδυτον και της έθεταν το ερώτημα. Κατέγραφαν άραγε την απόκρισή της, την ερμήνευαν, την έκαναν έμμετρη, τη συνέτασσαν; Καμία από τις αρχαίες πηγές δε μας δίνει μια σαφή απάντηση, αν και μοιάζει πιθανό ο μαντευόμενος, τουλάχιστον εν μέρει, όχι απλώς να άκουγε την απόκριση της Πυθίας κι ας καθόταν σε χωριστό δωμάτιο, αλλά, επίσης, να έπαιρνε από τους ιερείς είτε μια προφορική είτε μια γραπτή μορφή της απόκρισης. Αλλά το ποιος ήταν ο ρόλος των ιερέων στη διαμόρφωση αυτής της απόκρισης εξαρτάται από το είδος της απόκρισης που πιστεύουμε πως έδινε η Πυθία, στοιχείο που, με τη σειρά του, εξαρτάται από το πώς εννοούμε τη «θεόπνευστη» έκστασή της.

Πως η Πυθία δεχόταν το «πνεύμα»;

Κανένα ζήτημα δεν έχει συζητηθεί τόσο όσο ο τρόπος με τον οποίο η Πυθία δεχόταν το «πνεύμα» ώστε να δώσει την απάντησή της. Καταρχάς, οι αρχαίες πηγές. Πριν από τον 4ο αιώνα π.Χ., δεν υπάρχει πηγή που να πραγματεύεται το πώς «εμπνεόταν» η Πυθία, μα όλες λένε ότι καθόταν στον τρίποδά της, απ’ όπου έβγαζε βοές (π.χ., Ευριπίδης Ίων 91). Από τον 4ο αιώνα π.Χ., κάποιες πηγές αναφέρουν πως έσειε ένα κλαδί δάφνης, αλλά αυτό γινόταν μάλλον ως χειρονομία εξαγνισμού παρά έμπνευσης. Πρέπει να περιμένουμε μέχρι τον Διόδωρο Σικελιώτη, τον 1ο αιώνα π.Χ., για την πρώτη αναφορά ενός «χάσματος» κάτω από την Πυθία. Κάποιοι μεταγενέστεροι συγγραφείς συμφωνούν με αυτό, όμως άλλοι το περιγράφουν ως χώρο όπου η ίδια κατέβαινε κι απ’ όπου προφήτευε. Στην αφήγηση του Διόδωρου, τούτο το χάσμα και η έντονη αναθυμίαση που έβγαινε από μέσα οδήγησαν στην αρχική ανακάλυψη και εγκαθίδρυση ενός μαντείου στους Δελφούς. Ο Διόδωρος μιλά για το πώς ένας γιδοβοσκός πρόσεξε ότι οι γίδες του, πλησιάζοντας σε ένα χάσμα στη βουνοπλαγιά, πηδούσαν περίεργα κι έβγαζαν άλλον ήχο απ’ ό,τι πρωτύτερα. Ο γιδοβοσκός, όταν πλησίασε, έκανε κι αυτός τα ίδια, και ξεκίνησε να προλέγει τα μελλούμενα. Μαθεύτηκαν τα νέα για το συγκεκριμένο χάσμα και πολλοί άρχισαν να πηδούν μέσα· έτσι, «για να μη κινδυνεύει κανένας, φάνηκε καλό στους ντόπιους να ορίσουν προφήτισσα για όλους μια γυναίκα και μέσω αυτής να δίδονται οι χρησμοί. Γι’ αυτή μάλιστα έφτιαξαν μια μηχανή [τον τρίποδα], πάνω στην οποίαν ανέβαινε, ώστε να μπαίνει μ’ ασφάλεια ο θεός μέσα της, και να δίνει έτσι χρησμούς σ’ όσους ήθελαν».

Ο Πλούταρχος, τον 1ο αιώνα μ.Χ., αναφέρει το πνεύμα (μια λέξη με πολλές έννοιες: «αέρας», «πνοή», «έμπνευση»), και πως, λόγω του πνεύματος, ένα «ευωδιασμένο φύσημα» γέμιζε περιστασιακά τον οίκο ωστόσο, δεν περιγράφει την ακριβή του φύση. Αυτό που εξιστορεί είναι μια μακρά συζήτηση μεταξύ των φίλων του σχετικά με τον λόγο για τον οποίο το μαντείο ήταν λιγότερο ακμαίο εκείνη την εποχή απ’ ό,τι στο παρελθόν. 

Γιατί σταμάτησε να χρησμοδοτεί το Μαντείο

Στα επιχειρήματα για την υποχώρηση της μαντείας περιλαμβάνεται η ελάττωση του πνεύματος, η ηθική έκπτωση των ανθρώπων και η υποχώρηση της φιλοσοφίας  που είχαν ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψή τους από την πλευρά των θεών, η μείωση του πληθυσμού της Ελλάδας, καθώς και η εγκατάλειψη των μαντείων από τους δαίμονες, τους ενδιάμεσους μεταξύ θεών και ανθρώπων, οι οποίοι ήταν αυτοί που ήλεγχαν τη μαντική διαδικασία και που ίσως είχαν αρχίσει να εκλείπουν. 

πηγή: thetoc.gr

Η «ΑΠΟΚΡΥΨΗ» ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ

April 4, 2017, 8:29 am

≫ Next: ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - Η ΕΜΠΕΔΟΚΛΕΙΑ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

≪ Previous: ΤΑ ΜΥΣΤΙΚΑ ΚΑΙ ΟΙ ΧΡΗΣΜΟΙ ΤΟΥ ΜΑΝΤΕΙΟΥ ΤΩΝ ΔΕΛΦΩΝ

$

0

0

Του Thomas A. Szlezák  - Πώς να διαβάζουμε τον Πλάτωνα [Εκδόσεις Θύραθεν, 2004, σελ. 29-39]

Α. Το μοτίβο της «απόκρυψης» στους πλατωνικούς διαλόγους

Ένα μοτίβο εντούτοις που θα του άξιζε μια ακριβής περιγραφή και ερμηνεία –λόγω της ιδιαιτερότητας του και επειδή έχει ανάγκη ερμηνείας, κυρίως όμως λόγω της μεγάλης σημασίας του στο έργο του Πλάτωνα- πέρασε σχεδόν απαρατήρητο. Εννοώ το μοτίβο της απόκρυψης και της σκόπιμης αποσιώπησης της γνώσης.

Εμάς αυτό το μοτίβο μας ξενίζει, επειδή στην Ευρώπη το αίτημα της χωρίς περιορισμούς δημοσιότητας των πορισμάτων της φιλοσοφικής και της επιστημονικής εργασίας έχει επικρατήσει εδώ και πολύ καιρό […]

Όσον αφορά όμως τη συχνότητα του μοτίβου της απόκρυψης, είναι πράγματι εκπληκτική η κανονικότητα με την οποία ο Πλάτων καταφεύγει σε αυτό. Κάθε τόσο γεννιέται η υποψία ότι οι συνομιλητές του Σωκράτη δεν θέλουν να αποκαλύψουν τη γνώση τους, ή το σύνολο της γνώσης τους, είτε για να την κρατήσουν απλώς για τον εαυτό τους, όπως φαίνεται να συμβαίνει με τον ηρακλείτειο Κρατύλο (Κρατύλος, 383b-384a) ή με τον εκκεντρικό ψευτο-θεολόγο Ευθύφρονα (Ευθύφρων, 3d, 11b, 14c, 15e), είτε πάλι για να ελέγξουν τους άλλους, όπως αφήνεται να εννοηθεί για τον σοφιστή Πρόδικο (Πρωταγόρας, 341d), είτε για να τους εξαπατήσουν, πράγμα που δεν θεωρείται απίθανο για τον Κριτία (Χαρμίδης, 174b), τον Καλλικλή (Γοργίας 499bc), τον Ιππία (Ιππίας ελάσσων, 370e, 373b) (Ιππίας μείζων, 300cd) και τον ραψωδό Ίωνα (Ίων, 541e). […] Αυτό όμως που φαίνεται τελικά απίστευτο είναι πως κανείς δεν παρατήρησε ότι η αποσιώπηση της γνώσης σε έναν από τους πιο ολοκληρωμένους από την άποψη της μορφής διαλόγους, τον Ευθύδημο, αποτελεί το μοτίβο το οποίο διαμορφώνει τη δομή και παράλληλα καθορίζει σε μεγάλο βαθμό το νόημα, έτσι ώστε αν δεν γίνει κατανοητό να μην είναι δυνατή η πλήρης κατανόηση του νοήματος ολόκληρου του διαλόγου.

Η «πλοκή» του Ευθυδήμου συνίσταται στην προσπάθεια του Σωκράτη να φέρει τους δύο σοφιστές, τον Ευθύδημο και τον Διονυσόδωρο, στο σημείο να παραμερίσουν για μια φορά τα μη σοβαρά κόλπα και τις σπαζοκεφαλιές τους και να δείξουν τι είδους σοβαρή φιλοσοφία έχουν να προσφέρουν. Ο Σωκράτης λοιπόν υποστηρίζει ότι αυτοί διαθέτουν σημαντικές ιδέες, που όμως ως τώρα σκόπιμα δεν τις έχουν εκθέσει. Όταν δεν καταφέρνει να βγάλει στην επιφάνεια τη «σοβαρότητα» των σοφιστών, τους συστήνει να μην σπαταλούν τη σοφία τους και στο μέλλον, αλλά να παραμείνουν το ίδιο φειδωλοί όπως ως τώρα, γιατί –όπως λέει- «το σπάνιο έχει αξία» (Ευθύδημος 304b).

Τη συνειδητή αποσιώπηση της φιλοσοφικής γνώσης ωστόσο ο Πλάτων δεν τη φαντάζεται μόνο ως πιθανή απόφαση μεμονωμένων ατόμων, αλλά και ως ένα κρατικό μέτρο για την οργάνωση της εκπαίδευσης. Ήδη στον σχετικά πρώιμο Πρωταγόρα σχεδιάζεται –όχι χωρίς κάποιες χιουμοριστικές πινελιές- μια φανταστική εικόνα της «πραγματικής» Σπάρτης, που η αληθινή της δύναμη δεν είναι δήθεν η διεξαγωγή πολέμων αλλά η άσκηση της φιλοσοφίας· ατυχώς όμως οι υπόλοιποι Έλληνες αγνοούν αυτή την αρχαιότατη και σημαντικότατη κοιτίδα της φιλοσοφίας στην Ελλάδα, επειδή οι Σπαρτιάτες δεν τους επέτρεψαν να γίνουν κοινωνοί της, αλλά είτε συνομιλούσαν εν κρυπτώ με τους επιφανείς στοχαστές τους είτε σκηνοθετούσαν τις γνωστές ξενηλασίες, με πραγματικό σκοπό να μπορούν να ασχολούνται με τη φιλοσοφία χωρίς μάρτυρες (Πρωταγόρας 342a-e).

Μεγαλύτερη βαρύτητα από αυτή τη χιουμοριστική φανταστική ιστορία έχει η εικόνα που δίνουν οι δυο πολιτικές ουτοπίες.

Στην Πολιτεία το ακριβές χρονοδιάγραμμα για την εκπαίδευση της κυρίαρχης φιλοσοφικής ελίτ προϋποθέτει ότι το περιεχόμενο των σπουδών δεν πρέπει να είναι στη διάθεση όλων. Η ρύθμιση π.χ. ότι η θεώρηση της ανώτατης αρχής, της Ιδέας του Αγαθού, προορίζεται μόνο για τους πιο ικανούς, και μάλιστα μόνο μετά τα πενήντα τους (Πολιτεία 540a), δεν θα είχε απολύτως κανένα νόημα, αν οι εικοσάχρονοι, και ανάμεσά τους οι μέτριοι και οι λιγότερο προικισμένοι, που πρέπει να αποκλείονται από την «ακριβεστάτην παιδείαν» (Πολιτεία 503d), είχαν ήδη τη δυνατότητα να συλλέγουν από παντού πληροφορίες –π.χ. σε γραπτή μορφή- για τις φιλοσοφικές δραστηριότητες της τελευταίας φάσης. Η μακρόχρονη, επίπονη ενασχόληση με τους προπαιδευτικούς κλάδους και η μετάβαση στο αμέσως ανώτερο κάθε φορά στάδιο –η οποία γίνεται βάσει σχεδίου, χωρίς καμία υπέρβαση- είναι νοητές μόνο αν αυτοί που διαθέτουν τις ανώτερες μορφές γνώσης τις αντιμετωπίζουν με πλήρη υπευθυνότητα πράγμα που σημαίνει ότι τις κάνουν προσιτές μόνο σε εκείνους που έχουν τα ανάλογα εφόδια.

Στο μεταγενέστερο πλατωνικό σχέδιο της ιδανικής πολιτείας, τους Νόμους, η ανώτατη διοίκηση του κράτους, ο λεγόμενος «νυχτερινός σύλλογος» περιβάλλεται από την αρχή από μια αύρα μυστικότητας: ο κοινός πολίτης της ιδανικής πολιτείας των Κρητών δεν έχει καμία πρόσβαση ούτε στις αποφάσεις ούτε στην πληροφόρηση και στην παιδεία βάσει των οποίων τα μέλη παίρνουν τις αποφάσεις τους (Νόμοι 951d-952b, 961b, πρβ. 968e).

Β. Ο ίδιος ο Σωκράτης αποσιωπά γνώσεις

Σύμφωνα με όσα εκθέσαμε ως τώρα μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι για τον Πλάτωνα η αποσιώπηση της γνώσης ήταν μια βασική αντίληψη, η οποία έπαιζε προφανώς έναν πολύ σημαντικό ρόλο. Αυτό θα γίνει πιο σαφές, αν δούμε τη συμπεριφορά του Σωκράτη στον Ευθύδημο. Αναφέραμε πιο πάνω ότι ο Σωκράτης διατείνεται ότι οι σοφιστές Ευθύδημος και Διονυσόδωρος σκόπιμα προσφέρουν απλώς «παιχνίδι», ότι όμως πίσω από αυτό βρίσκεται μια φιλοσοφική «σοβαρότητα» που προς το παρόν αποσιωπάται. Η συνειδητή προσπάθεια του σε όλο τον διάλογο να βγάλει στην επιφάνεια τις «σοβαρές» απόψεις των συνομιλητών του δείχνει ωστόσο με όλο και μεγαλύτερη σαφήνεια ότι αυτοί δεν έχουν στην πραγματικότητα τίποτε άλλο εκτός από τα γελοία σοφίσματα με τα οποία παρασύρουν τους νέους ανθρώπους. Ο Σωκράτης το διακρίνει αυτό από την αρχή: η επιμονή του για τη σκόπιμα κρυμμένη «σοβαρότητα» πίσω από το «παιχνίδι» των σοφιστών δεν είναι παρά καθαρή ειρωνεία.

Γιατί όμως επιλέγει ο Σωκράτης ακριβώς αυτή τη μορφή της γελοιοποίησης των αντιπάλων του; Μια ματιά στις φιλοσοφικές θεωρίες τις οποίες ο ίδιος υπαινίσσεται στον διάλογο αυτόν, χωρίς ωστόσο να τις αναπτύσσει με επιχειρήματα, μπορεί να εξηγήσει τη συμπεριφορά του: Είναι ολοφάνερο ότι ο «Σωκράτης» αυτός ξέρει την πλατωνική διδασκαλία της αναμνήσεως και τη θεωρία των Ιδεών καθώς και τη θεωρία της διαλεκτικής. Σαφώς πάντως ο σημερινός αναγνώστης αποκτά επίγνωση αυτού του πράγματος αφού πρώτα συγκρίνει προσεκτικά όσα ο Σωκράτης λέει στον Ευθύδημο με ανάλογες ρήσεις του σε άλλους διαλόγους, κυρίως στον Μένωνα, στον Φαίδωνα και στην Πολιτεία. Μόνο όποιος κατέχει αυτό το ευρύτερο φιλοσοφικό υπόβαθρο μπορεί να συνδέσει σε ένα σύνολο που να έχει νόημα τις αποσπασματικές και αιφνιδιαστικά διάσπαρτες έμμεσες αναφορές. Αυτό σημαίνει ότι εμείς, αν από τους πλατωνικούς διαλόγους μας είχε σωθεί μόνο ο Ευθύδημος, δεν θα ήμασταν σε θέση να καταλάβουμε τη βασική φιλοσοφική θέση του κεντρικού χαρακτήρα του.

Με άλλα λόγια: ο Σωκράτης ενεργεί στον Ευθύδημο «εσωτερικά»· διαθέτει μια βαθύτερη, τεκμηριωμένη γνώση, δεν θεωρεί όμως καθόλου απαραίτητο να εκθέσει τη γνώση αυτή μπροστά σε άτομα που συμμετέχουν στον διάλογο, τα οποία όμως είτε δεν έχουν επαρκή προπαιδεία είτε δεν είναι κατ’ ουσίαν κατάλληλα για τη φιλοσοφία.

Την ικανότητα λοιπόν ακόμη και να αποσιωπάται στην ανάγκη η φιλοσοφική γνώση, όταν οι περιστάσεις το απαιτούν, ο Πλάτων την παρουσιάζει ως μια θετική ιδιότητα του πραγματικού φιλοσόφου. Δεν πρόκειται παρά για δηκτικό σαρκασμό όταν ο Σωκράτης αποδίδει –με κοροϊδευτικούς επαίνους- στους ψευτο-φιλόσοφους Ευθύδημο και Διονυσόδωρο αυτή τη θετική ιδιότητα, την οποία οι ίδιοι προφανώς δεν δικαιούνται με κανέναν τρόπο να διεκδικήσουν.

Όποιος επομένως έχει κατανοήσει τη λεπτή ειρωνεία στον Ευθύδημο δεν θα παρανοήσει –τόσο εδώ όσο και σε άλλους διαλόγους- τη γελοιοποίηση της απόκρυψης από τον Σωκράτη ως έκφραση μιας αντι-εσωτερικής στάσης του Πλάτωνα, αλλά θα την καταλάβει ως υπόδειξη ότι μόνο ο πραγματικός φιλόσοφος είναι ικανός για μια αποσιώπηση που έχει νόημα, δηλαδή για μια υπεύθυνη μετάδοση γνώσης που λαμβάνει υπόψη της τους αποδέκτες της.

Η αντίθετη στάση, συγκεκριμένα το να εκθέτει κανείς τη γνώμη του στην αγορά, να τη διαλαλεί σαν έμπορος και να προσπαθεί να την πουλήσει σε όσο περισσότερους γίνεται, χωρίς να παίρνει υπόψη του τις ανάγκες και το επίπεδο της μόρφωσης των ακροατών, είναι για τον Πλάτωνα η στάση των σοφιστών.

Ο σοφιστής είναι από τη στάση του αντι-εσωτερικός. Τίποτε το περίεργο λοιπόν που ο Πλάτων βάζει ειδικά στο στόμα του Πρωταγόρα, του σημαντικότερου εκπροσώπου της σοφιστικής του 5ου αιώνα, έναν λόγο για την υπεράσπιση μιας ανοιχτής –σε επίπεδο αρχής- μετάδοσης της γνώσης (Πρωταγόρας 317bc).

Γ. Οι διάλογοι οδηγούν πέρα από τους διαλόγους

Πόσο λίγο θα ταίριαζε στον Σωκράτη, ως τη λογοτεχνική ιδανική μορφή του φιλοσόφου, να προσφέρει χωρίς διάκριση τη γνώση του στους ανθρώπους φαίνεται –μαζί με πολλά άλλα παραδείγματα- και στους διαλόγους Χαρμίδης και Πολιτεία.

Στην εκτεταμένη δράση πλαισίου στον Χαρμίδη γίνεται λόγος –με μια εύκολα κατανοητή μεταφορά – για ένα φάρμακον φερμένο από τη Θράκη, που ο Σωκράτης θα μπορούσε να δώσει στον νεαρό Χαρμίδη για να του περάσει ο πονοκέφαλος· δεν του το δίνει όμως, γιατί αυτό – προσθέτει ο Σωκράτης- θα ωφελούσε μόνο εκείνον που θα είχε προηγουμένως ανοίξει την ψυχή του σε μια «γητειά» (επωδή, Χαρμίδης 155e). Το γιατρικό λοιπόν είναι και εδώ διαθέσιμο, σκόπιμα όμως δεν χρησιμοποιείται, επειδή ο λήπτης δεν είναι ακόμη τόσο προχωρημένος από φιλοσοφική άποψη, ώστε η λήψη του φαρμάκου να τον ωφελήσει.

Στην Πολιτεία η «πλοκή» συνίσταται, από την αρχή ως το τέλος, στην προσπάθεια των αδελφών Γλάυκωνα και Αδείμαντου να κάνουν τον Σωκράτη να τους πει τις απόψεις του για τη δικαιοσύνη. Αυτό δεν είναι για τον Σωκράτη κάτι το αυτονόητο, παρά την εκτίμηση που τρέφει για τους αδελφούς· αντίθετα, κάθε τόσο χρειάζεται ένας νέος «εξαναγκασμός» για να αποκαλύψει κάτι περισσότερο σχετικά με τις απόψεις του. Το αποφασιστικό στοιχείο όμως είναι ότι ο «εξαναγκασμός» τον οποίο ασκούν ο Γλαύκων και ο Αδείμαντος αποδίδει μόνο ως ένα σημείο: ο Σωκράτης αναπτύσσει βέβαια την εικόνα μιας ιδανικής πολιτείας, δηλώνοντας ταυτόχρονα και σε τι συνίσταται η δικαιοσύνη· όταν όμως πιέζεται να εκθέσει με μεγαλύτερη ακρίβεια τις απόψεις του σχετικά με την Ιδέα του Αγαθού ως αρχής όλων των πραγμάτων, εξηγεί ότι παραλείπει πάρα πολλά, και μάλιστα το σημαντικότερο, δηλαδή την πραγμάτευση της «ουσίας» (του τι έστιν) του Αγαθού (509c, μαζί με το 506de). Και όταν αργότερα ο Γλαύκων επιμένει και πάλι και θέλει να μάθει πιο συγκεκριμένα για τη φιλοσοφική διαλεκτική, στην οποία ο Σωκράτης του λέει και τον λόγο για τον οποίο σκόπιμα βάζει όρια στη φιλοσοφική γνωστοποίηση: ο ίδιος, ο  Γλαύκων, είναι η αιτία γι’ αυτό, αφού δεν είναι από νοητική άποψη στο επίπεδο των πιο συγκεκριμένων θεωρήσεων, για τις οποίες ο Σωκράτης θα ήταν ικανός και πρόθυμος (Πολιτεία 533a).

Με το παράδειγμα αυτό αγγίξαμε μόλις ένα κεντρικό δομικό χαρακτηριστικό των πλατωνικών διαλόγων: χωρία σαν αυτό που περιγράψαμε δεν έχει μόνο η Πολιτεία· σε όλους σχεδόν τους διαλόγους, σε προβεβλημένα σημεία της σύνθεσης, υπάρχουν μια ή περισσότερες φράσεις στις οποίες αυτός που διευθύνει τη συζήτηση καθιστά απόλυτα σαφές ότι ειδικά για τις ουσιαστικότερες πλευρές του θέματος που συζητείται θα είχε πει περισσότερα και σημαντικότερα, ότι δεν πρόκειται όμως να το κάνει εδώ και τώρα. Τα χωρία αυτά, τα οποία έχουν μεγίστη σημασία για την ορθή κατανόηση του Πλάτωνα […], θα τα δηλώνουμε στο εξής με τον όρο «εσκεμμένα κενά».

Όλα αυτά λοιπόν που περιγράψαμε στις αμέσως προηγούμενες σελίδες, δηλαδή:

1. η υποψία, που επανέρχεται κάθε τόσο, ότι οι συνομιλητές θα κρατήσουν τη γνώση για τον εαυτό τους,
2. η διευκρίνιση του νοήματος του μοτίβου αυτού από τον Πλάτωνα μέσω της «πλοκής» του Ευθύδημου,
3. ο περιορισμός της πρόσβασης στη φιλοσοφία στα σχέδια των ιδανικών πολιτειών,
4. η πλοκή όλων των διαλόγων στους οποίους διαπιστώνεται ένας αυστηρός προσανατολισμένος στον αποδέκτη, δηλαδή «εσωτερικός», χειρισμός της φιλοσοφικής γνωστοποίησης από τον ίδιο τον Σωκράτη, τέλος, ιδίως
5. η ρητή μαρτυρία των «εσκεμμένων κενών» – όλα αυτά, όσο οφθαλμοφανή και αν είναι, όσο και αν χρειάζονται εξήγηση, δεν έπαιξαν σχεδόν κανένα ρόλο για τη σύγχρονη ερμηνεία του Πλάτωνα στις τελευταίες γενιές των μελετητών. Ο λόγος γι’ αυτό είναι, […] ότι η εποχή μας στο σύνολό της –τόσο ο μοντερνισμός από τον Διαφωτισμό και εξής όσο και ο λεγόμενος μετα-μοντερνισμός- δεν δέχεται τον συνειδητό περιορισμό στη μετάδοση της φιλοσοφικής γνώσης, και άρα δεν τον καταλαβαίνει. Βλέπουμε μόνο όσα ξέρουμε.

Ο Πλάτων δεν έγραψε για τον σύγχρονο πολιτισμό των βιβλίων του 19ου και του 20ου αιώνα. Αν δεν αρχίσουμε να παίρνουμε στα σοβαρά αυτή την απλή αλλά θεμελιώδη γνώση, κλείνουμε μόνοι μας το δρόμο προς τη δική του φιλοσοφική πρόθεση. Η πραγμάτευση της κριτικής του Πλάτωνα για τον γραπτό λόγο στον Φαίδρο θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε τη στάση στο θέμα της μετάδοσης της φιλοσοφικής γνώσης. […]

πηγή: ekivolosblog

ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - Η ΕΜΠΕΔΟΚΛΕΙΑ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

April 5, 2017, 11:41 am

≫ Next: Η ΗΘΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

≪ Previous: Η «ΑΠΟΚΡΥΨΗ» ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΣΤΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ

$

0

0

Από την εποχή που ο Zeller δημοσίευσε το κλασικό του έργο, όλοι οι μελετητές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας έχουν αναγνωρίσει το γεγονός ότι ο στοχασμός του Εμπεδοκλή παρουσιάζει δυο εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους πλευρές. Αφενός, ο Εμπεδοκλής επινόησε ένα ορθολογικό σύστημα κοσμολογίας, στο οποίο εξηγούνται όλες οι διαδικασίες του φυσικού κόσμου με βάση το συνδυασμό και τον αποχωρισμό τεσσάρων στοιχείων, υπό την επενέργεια των δύο αντιτιθέμενων δυνάμεων, της Φιλότητας και του Νείκους. Όμως, στο ποίημά του με τίτλο Καθαρμοί, ο ίδιος στοχαστής εμφανίζεται με εντελώς διαφορετικό, αλλόκοσμο θα λέγαμε, πρόσωπο, ως ένας εμπνευσμένος προφήτης, που αυτοανακηρύσσεται θεός και παροτρύνει όλο το ανθρώπινο γένος να εξαγνιστεί, απέχοντας από το κρέας, τα κουκιά και τα φύλλα δάφνης. Η θρησκευτική του διδασκαλία στηρίζεται σαφώς στις “Ορφικές” και στις Πυθαγορικές μυστικιστικές λατρείες, με τον ίδιο τρόπο που η περί φύσεως θεωρία του θεμελιώνεται πάνω στο στοχασμό του Παρμενίδη και των φυσιολόγων της Ιωνίας. Και οι δύο όψεις του Εμπεδοκλή, η μία του φιλοσόφου της φύσης και η άλλη του προφήτη της μετεμψύχωσης, γίνονται κατανοητές όταν εξεταστούν χωριστά η καθεμία. Εάν όμως τις δούμε σε συνδυασμό, τότε φαίνεται να συνιστούν μία διχασμένη προσωπικότητα με δύο όψεις, οι οποίες δεν συνδέονται μεταξύ τους με κάποιον ουσιαστικό τρόπο.

Από την άποψη της ιστορικής συγκυρίας, βέβαια, αυτός ο διττός χαρακτήρας είναι δυνατό να ερμηνευθεί με βάση τις αμφίρροπες πνευματικές τάσεις του πέμπτου αιώνα π.Χ., σε μία εποχή που ο ορθολογισμός και ο μυστικισμός δεν είχαν ακόμα διατυπώσει πλήρως τις αντιμαχόμενες βασικές αρχές τους, κι ούτε είχαν συσπειρωθεί γύρω από σαφώς περιγεγραμμένες εχθρικές θέσεις, όπως συνήθως συμβαίνει στο σύγχρονο κόσμο. Μάλιστα, στην πραγματικότητα υπάρχουν στον πρώιμο αρχαιοελληνικό στοχασμό σημαντικά παραδείγματα, που αποτελούν προηγούμενο της μείξης ανάμεσα στο θρησκευτικό μυστικισμό και τη φυσική φιλοσοφία. Ο ίδιος ο Πυθαγόρας φαίνεται ότι δανείστηκε τις γενικές αρχές της κοσμολογίας του από τους Μιλήσιους φυσικούς φιλοσόφους. Στο ηρακλείτειο δόγμα “ζούμε το θάνατο των θεών και εκείνοι ζουν το δικό μας θάνατο”[1] εντοπίζουμε μια διασταύρωση στοιχειακής φυσικής με αποκρουστικές ιδέες περί αθανασίας. Η οντολογική και κοσμολογική θεωρία του Παρμενίδη παίρνει την μορφή ενός μεταφυσικού οράματος, το οποίο τον ωθεί στην αναζήτηση του κόσμου του Φωτός.

Όμως, παρά το γεγονός ότι θα μπορούσαμε να παραθέσουμε ένα μακρύ κατάλογο περιπτώσεων επιμειξίας ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία, τα παραδείγματα αυτά δεν θα ήταν ικανά να εξηγήσουν τη σχέση ανάμεσα στο αποκρουστικό και το ορθολογικό στοιχείο στο στοχασμό του Εμπεδοκλή. Το πρόβλημα, όπως το έθεσε ο Zeller, έγκειται στο ότι η μυστικιστική διδασκαλία του Εμπεδοκλή «δεν παρουσιάζει κάποια ορατή σχέση με τις επιστημονικές αρχές» της φυσικής του θεωρίας· τα δόγματα της μετεμψύχωσης και του εξαγνισμού μοιάζουν «με απλά σύμβολα πίστεως, που έχουν με αδέξιο τρόπο προστεθεί στο φιλοσοφικό του σύστημα»[2]. Μάλιστα, πολλοί μελετητές θεώρησαν ότι «το κοσμολογικό σύστημα του Εμπεδοκλή δεν επιτρέπει την ιδεατής αθανασίας της ψυχής, η οποία αποτελεί βασική προϋπόθεση στους Καθαρμούς»[3]. Αυτού του είδους η ριζική διάσταση ανάμεσα στις δύο όψεις του εμπεδόκλειου στοχασμού οδήγησαν τον Jaeger στο να χαρακτηρίσει τον Εμπεδοκλή ως «έναν ‘κένταυρο’ της φιλοσοφίας, κατά κάποιον τρόπο — μια θαυμαστή ένωση της στοιχειακής φυσικής της Ιωνίας με την Ορφική θεολογία»[4].

Βέβαια, μας είναι δύσκολο να κατανοήσουμε μια τέτοια “θαυμαστή” περίπτωση. Εάν η αντίφαση ανάμεσα στις φιλοσοφικές και τις αποκρουστικές αντιλήψεις του είναι τόσο σκανδαλώδης, όσο υποστηρίζουν οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές, τότε, γεννάται το ερώτημα, είναι άραγε ενδεχόμενο ο ίδιος ο Εμπεδοκλής να μην είχε επίγνωση αυτού του γεγονότος; Ή μήπως θεωρούσε ότι μπορούσε κανείς να αποδεχτεί αυτή την αντίφαση; Πάντως αποκλείεται να παρηγορήθηκε —ωσάν άλλος Αβερρόης— με τη σκέψη ότι υπάρχει διάκριση ανάμεσα στα συμπεράσματα, που συνάγονται ορθολογικά, και στα δόγματα, που αποτελούν αντικείμενο της πίστης. Κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. οι άνθρωποι διέθεταν ένα μόνο κριτήριο αλήθειας, και κατά συνέπεια δε διέθεταν την έννοια της υπέρλογης πίστης: ο Εμπεδοκλής χρησιμοποιεί την ίδια λέξη, πίστις, τόσο στις φυσικές θεωρίες του όσο και στα αποκρουστικά δόγματα[5]. Εάν η θρησκευτική θεωρία που συναντάμε στους Καθαρμούς αντιφάσκει προς την κοσμολογική θεωρία του ποιήματος Περί φύσεως, τότε καταλήγουμε οριστικά στην ανεπανόρθωτη αντίφαση μεταξύ δυο απόψεων, που διατυπώνονται από τον ίδιο φιλόσοφο.

Ο Diels και ο Wilamowitz θεωρούσαν ότι θα μπορούσαν να αποφύγουν αυτή την αντινομία, εάν κατόρθωναν να μεταφέρουν όλα τα αποσπάσματα με εμφανώς θεολογικό περιεχόμενο στο θρησκευτικό ποίημα, και να επιχειρήσουν έτσι να ερμηνεύσουν αυτό το τελευταίο ως προϊόν μιας μεταστροφής στα πνευματικά ενδιαφέροντα του Εμπεδοκλή, που συνέβη στα γεράματα του φιλοσόφου. Εκμεταλλεύονται πάρα πολύ το γεγονός ότι η πολιτική σταδιοδρομία του Εμπεδοκλή φαίνεται ότι σφραγίστηκε με μια εξορία, και, δεδομένου ότι οι Καθαρμοί κάνουν λόγο για τα ταξίδια του από πόλη σε πόλη, οι δύο ελληνιστές τοποθέτησαν το ποίημα αυτό στην τελευταία περίοδο της ζωής του φιλοσόφου, όταν προφανώς είχε καταλήξει να είναι, όπως τον φαντάστηκε ο Matthew Arnold:

                                                                                                      … μισότρελος, βυθισμένος μέσα στην εξόρια και στη μελαγχολία

που του προκαλούσαν οι αδικίες της ζωής του.

Κατά την άποψη των μελετητών αυτών, οι δύο όψεις του ‘κένταυρου’ ανήκουν σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του Εμπεδοκλή: ο ορθολογικός υλισμός του ποιήματος Περί φύσεως παραχωρεί αργότερα τη θέση του στο θρησκευτικό αίσθημα των Καθαρμών[6].

Από την άποψη της ψυχολογικά θεμελιωμένης αληθοφάνειας, η συγκεκριμένη εξήγηση της πνευματικής εξέλιξης του Εμπεδοκλή είναι πολύ πιο ελκυστική από τη συνήθη άποψη, που προτείνει ότι το έργο του αποτελείται από απλή παράταξη ασυμβιβάστων μεταξύ τους στοιχείων. Ο Diels και ο Wilamowitz ορθά πρέπει να θεωρούν ότι οι Καθαρμοί αποτελούσαν το μεταγενέστερο από τα δύο ποιήματα, και ενδεχομένως να έχουν δίκιο όταν προτείνουν ότι το ποίημα απηχεί μια μεταστροφή στο πώς ο ίδιος ο Εμπεδοκλής οραματιζόταν τον εαυτό του και το έργο του[7].

Όμως, η επισήμανση της διαφοράς των δύο ποιημάτων ως προς τη χρονολογική τοποθέτηση και τη μορφή δεν είναι δυνατό να διευθετήσει τη διαμάχη ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη θρησκευτική θεωρία του Εμπεδοκλή, μια και το περί (ρύσεως ποίημα αποτελεί επίσης θρησκευτικό κείμενο. Ακόμα κι αν δεχόμαστε να συμφωνήσουμε με τον Diels, και να μεταφέρουμε τα θεολογικού περιεχομένου αποσπάσματα στους Καθαρμούς (παρά το γεγονός ότι όλες οι μαρτυρίες είναι αντίθετες)[8], και τότε

ακόμα to ποίημα Περί φύσεως δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ως δοκίμιο επιστημονικού ορθολογισμού. Η ποιητική μορφή αυτού του κειμένου, και ιδιαίτερα το απόσπασμα 3, μας φέρνει αντιμέτωπους μ’ έναν θρησκευτικό ποιητή, του οποίου οι στίχοι αποπνέουν ένα αίσθημα μυστηριώδους, υπαινικτικής αποκάλυψης:

ἀλλα θεοί ταῶν μέν μανίην ἀποτρέψατε γλώσσης,

ἐκ δ’ ὁσιων στομάτων καθαρήν ὀχετεύσατε πηγήν

καί σέ, πολυμνήστη λευκώλενε παρθένε Μοῦσα,

ἄντομαι, ὧν θέμις ἐστίν ἐφημερίοισιν ἀκούειν,

πέμπε παρ’ Εὐσεβίης ἐλάουσ’ εὐήνιον ἅρμα.

μηδέ σέ γ’ εὐδόξοιο βιήσεται ἄνθεα τιμῆς

 προς θνητῶν ἀνελέσθαι, ἐφ’ ᾦ θ’ ὁσίης πλέον εἰπεῖν

θάρσεϊ – και τότε δή σοφίης ἐπ’ ἄκροισι θοάζειν.

Η επίκληση στην Καλλιόπη, τη μούσα της ποιητικής τέχνης[9], θα μπορούσε ίσως να ερμηνευθεί ως λογοτεχνική σύμβαση, χωρίς θρησκευτικές προεκτάσεις — παρόλο που το γεγονός ότι το άρμα της θεάς έρχεται από τον κόσμο της “Εὐσεβίης” θα πρέπει να μας οδηγήσει μάλλον προς αυτήν την κατεύθυνση. Όμως, πώς θα πρέπει άραγε να ερμηνεύσουμε το αίτημα που απευθύνει ο Εμπεδοκλής προς τους θεούς «τῶν μέν μανίην[10]  ἀποτρέψατε γλώσσης, ἐκ δ’ ὁσίων στομάτων καθαρήν ὀχετευσατε πηγήν»; Γιατί άραγε παρακαλεί τη Μούσα να τον εμπνεύσει σε σχέση μ’ εκείνα μόνο τα ζητήματα «ὧν θέμις ἐστίν ἐφημερίοισιν ἀκούειν» [τα οποία επιτρέπεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα]; Το άρμα της Μούσας είναι “εὐήνιον” (υπάκουο στα ηνία), επειδή υπάρχουν όρια στην αποκάλυψη που θα κάνει: μπορεί κανείς να την εμπιστεύεται γιατί δεν επιζητεί τη δόξα «ἐφ’ ᾦ θ’ ὁσίης πλέον εἰπεῖν θάρσεϊ» [λέγοντας με θράσος περισσότερα απ’ όσα ορίζει ο θείος νόμος].

Όπως ακριβώς το ποίημα του Παρμενίδη, έτσι και η φυσική πραγματεία του Εμπεδοκλή παρουσιάζεται υπό μορφή θρησκευτικής αποκάλυψης. Αντίθετα από τον Παρμενίδη, ο Εμπεδοκλής επιμένει ως προς τον περιορισμένο χαρακτήρα της αποκάλυψης, καθώς και ως προς την αποκρυφιστική ποιότητά της: έτσι, τα διδάγματα του τα εμπιστεύεται αποκλειστικά στον Παυσανία, τον οποίο παροτρύνει να τα κρατήσει “εχέμυθα μέσα του”[11]. ο μερικός χαρακτήρας της αποκάλυψης μάς οδηγεί στην υπόθεση ότι θα πρέπει να υπήρχε μια προκαταρκτική φάση κατά τη μύηση, ενώ η τελική φανέρωση αναβάλλεται για την εποπτεία, που ακολουθεί αργότερα. Στην πραγματικότητα, ο Εμπεδοκλής μένει περισσότερο πιστός, απ’ όσο ο Παρμενίδης, στη μορφή και το ύφος της θρησκευτικής αποκάλυψης. Το ποίημά του αρχίζει και τελειώνει με το αίτημα του εξαγνισμού, καθώς και με μια πύρινη καταγγελία εναντίον της έκπτωσης[12]. Το μυστικιστικό δόγμα διαθέτει μαγικές ικανότητες: ο μυημένος θα είναι σε θέση να θεραπευτεί από τα γηρατειά, να ανακόπτει ή να ανακαλεί τους ανέμους, να φέρνει τη βροχή ή πάλι την ξηρασία και να επαναφέρει τους νεκρούς στη ζωή[13]. Ο Diels θέλησε να ερμηνεύσει αυτές τις υποσχέσεις ως την ελπίδα, που πηγάζει από την επιστήμη σε σχέση με τη χαλιναγώγηση της (ρύσης με την βοήθεια της γνώσης και των νόμων της· ωστόσο, ο αντίπαλος του Εμπεδοκλή κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. στον τομέα της πρακτικής ιατρικής, συγγραφέας της Ιπποκρατικής πραγματείας Περί τῆς ἱερᾶς νόσου, είδε το περιεχόμενο αυτού του ισχυρισμού στις πραγματικές του διαστάσεις: στερεότυπες φράσεις που χρησιμοποιούσαν μάγοι και πρακτικοί γιατροί, οι οποίοι υπόσχονταν ότι θεραπεύουν την επιληψία με γιατροσόφια (ἐπαοιδαί) και εξαγνισμούς (καθαρμοί)[14]. Αυτό ακριβώς το είδος “θεραπευτικής μαγείας” περιμένουν να ακούσουν από τον Εμπεδοκλή τα πλήθη των ασθενών, όπως μαθαίνουμε στους Καθαρμούς[15].

Δεν είναι μόνο η μορφή και το πνεύμα του περί φύσεως ποιήματος που υποδηλώνουν τη μεταφυσική αποκάλυψη, αλλά επίσης και το δογματικό του περιεχόμενο. Το έργο αυτό προφανώς κατέληγε σε μια γενική ανάλυση της φύσης των θεών και στην προαναγγελία μιας θεότητας, η οποία είναι δυνατό να περιγράφει μόνο με τα εξής χαρακτηριστικά: “φρήν ἱερή καί ἀθέσφατος ἔπλετο μοῦνον, φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα θοῇσιν’’[16] [είναι Νους και μόνο Νους ιερός και άρρητος, που διατρέχει ολόκληρο το σύμπαν με την ταχύτητα της σκέψης του]. Το κύριο δόγμα του περί φύσεως ποιήματος είναι η δύναμη μιας θεότητας, την οποία “οὔ τις μετά τοῖσιν ἐλισσομένην δεδάηκε θνητός ἀνήρ” [(την οποία) κανένας άνθρωπος δεν έχει δει να γυρίζει ανάμεσα στους θνη­τούς]:

Πῦρ καί ὕδωρ καί γαῖα καί ἠέρος ἄπλετον ὕψος,

Νεῖκος τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντῃ,

καί Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε·

τήν σύ νόῳ δέρκεν, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς·

ἥτις καί θνητοῖσι νομίζεται ἔμφυτος ἄρθροις,

τῇ τε φίλα φρονέουσι καί ἄρθμια ἔργα τελοῦσι,

Γηθοσύνην καλέοντες ἐπώνυμον ἠδ’ Άφροδίτην

τήν οὔ τις μετά τοῖσιν ἐλισσομένην δεδάηκε

θνητός ἀνήρ· σύ δ’ ἄκουε λόγου στόλου οὐκ ἀπατηλόν[17].

Τα τέσσερα στοιχεία είχαν προσδιοριστεί στο σύνολό τους, με τη μία ή την άλλη μορφή, από τους Ίωνες. Επίσης, η μεταξύ τους διαμάχη αποτελούσε κεντρικό δόγμα του Ηράκλειτου. Αυτό που ο Εμπεδοκλής ισχυρίζεται ότι ανακάλυψε είναι πως η Φιλότης, η Έλξη, αποτελεί κυρίαρχη δύναμη μέσα στο φυσικό κόσμο, ισότιμη προς το Νείκος που επικρατεί μεταξύ των στοιχείων. Η σύλληψή του αυτή προχωρεί πολύ πέρα από την ποιητική χρήση της Αφροδίτης και του Έρωτος ως συμβόλων της δημιουργικής ένωσης του Ουρανού με τη Γη· προχωρεί πέρα κι από την παρμενίδεια έννοια της συνεύρεσης των στοιχειακών αντιθέτων, της Φωτιάς και της Νύκτας[18]. Εφόσον στο εμπεδόκλειο σύστημα έχουμε τέσσερα εντελώς διαφορετικά στοιχεία, τότε η έννοια της ένωσης ή αρμονικής σχέσης μεταξύ τους συνεπάγεται κάτι περισσότερο από τη γενετήσια αρχή της έλξης μεταξύ αντιθέτων. Το καλύτερο παράδειγμα της δράσης της Φιλότητας, ως προς τη διαμόρφωση των συμπλεγμάτων στη φύση, το προσφέρει η γεωμετρική αναλογία, που ενώνει τα ποικίλα συστατικά ενός μείγματος[19]. Έτσι, απ’ αυτή την άποψη κάθε “κράμα” μέσα στη «ρύση αποτελεί ενσάρκωση της Φιλότητος ή Ἁρμονίης.

Έτσι, η νέα θεότητα που εισηγείται ο Εμπεδοκλής κυριαρχεί στο φυσικό κόσμο, με ανάλογο τρόπο που κυριαρχεί και μέσα στο ποίημα, στο οποίο αναλύεται συστηματικά αυτός ο ίδιος κόσμος. Όταν ο Εμπεδοκλής φτάνει στην περιγραφή της ύψιστης έκφανσης αυτής της αρχής, υπερβαίνοντας το επίπεδο της γέννησης και της φθοράς, βρίσκει την απεικόνισή της στην τέλεια μορφή της συμπαντικής Σφαίρας· μέσα σ’ αυτήν τη Σφαίρα όλα τα στοιχεία, για έναν ορισμένο χρόνο, σταθεροποιούνται και μετασχηματίζονται κατά περιόδους, υπό την απόλυτη κυριαρχία της Φιλότητας[20]. Εδώ, τη στιγμή της κορύφωσης του κοσμολογικού του ποιήματος, ο Εμπεδοκλής μας παρουσιάζει έναν υπερκόσμιο θεόν, που συνιστά απευθείας αντίγραφο της τέλειας Σφαίρας του ἐόντος, όπως αναδύεται από την “αποκάλυψη” του Παρμενίδη, και ανταποκρίνεται στο όραμα της αποκάλυψης, που διατρέχει τον πρώιμο αρχαιοελληνικό στοχασμό.

Υπάρχουν, συνεπώς, επαρκείς αποδείξεις που στοιχειοθετούν το θρησκευτικό προσανατολισμό του Περί φύσεως ποιήματος του Εμπεδοκλή. Η κοσμολογική θεωρία του είναι θρησκευτικοί) χαρακτήρα, με την έννοια που θα εφαρμόζαμε αυτόν τον όρο και στην περίπτωση του στοχασμού του Παρμενίδη ή του Πλάτωνα. Η παραδοσιακή άποψη, που ήθελε το στοχασμό του Εμπεδοκλή να έχει αθεϊστικό ή υλιστικό χαρακτήρα, στηρίζεται πάνω στη σύγχυση ανάμεσα στην επιστήμη του Εμπεδοκλή και την επιστήμη του δέκατου ένατου αιώνα, ή ανάμεσα στο πνεύμα του ποιήματος του και στο στοχασμό του μεγάλου μιμητή του, του Λουκρήτιου. Έτσι, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μιλήσουμε για κάποια “μεταστροφή” που συντελείται καθ’ οδόν, από το κοσμολογικό ποίημα στους Καθαρμούς, αφού ο συγγραφέας του Περί φύσεως είναι ήδη ένας θρησκευτικός μυστικιστής, που με συγκαλυμμένο τρόπο κάνει αναφορές στην πίστη του στην αθανασία:

Οὐκ ἄν ἀνήρ τοιαῦτα σοφός φρεσί μαντευσαιτο,

ὡς ὄφρα μέν τε βιῶσι, τό δή βίοτον καλέουσι,

τόφρα μέν οὖν εἰσίν, καί σφιν πάρα δειλά καί ἐσθλά,

πρίν δέ πάγεν τε βροτοί καί <ἐπεί> λύθεν, οὐδέν ἄρ’ εἰσιν[21].

Από τον Πίνδαρο μαθαίνουμε ότι, ήδη από την εποχή του Θήρωνα, διδασκόταν στον Ακράγαντα ένα μυστικιστικό δόγμα που έκανε λόγο για τιμωρία, εξαγνισμό και αναγέννηση, κάτι ανάλογο μ’ αυτό που παρουσιάζει ο Εμπεδοκλής στους Καθαρμούς. Ο Εμπεδοκλής θα πρέπει να γνώριζε αυτήν τη διδασκαλία την εποχή που συνέθεσε το περί φύσεως ποίημά του[22]. Πιθανόν να αναφέρεται σ’ αυτό το δόγμα στους στίχους που μόλις παραθέσαμε, και δεν είναι διόλου απίθανο να έχει το ίδιο δόγμα υπόψη του, όταν επιμένει για εχεμύθεια σε σχέση με πράγματα που δεν “επιτρέπεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα”.

Εάν ο Εμπεδοκλής πίστευε στην μετεμψύχωση ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή αθανασίας την εποχή που έγραφε το Περί φύσεως ποίημά του, τότε όλες οι προσπάθειες να εξηγήσουμε την αντίφαση ανάμεσα στην κοσμολογία του και τη θρησκευτική θεωρία του βάσει μιας εξελικτικής πορείας από τη μία στην άλλη είναι καταδικασμένες να αποτύχουν. Υπάρχει μια προφανής αντίθεση στη θρησκευτική στάση που απηχούν τα δύο ποιήματα, αφού το ένα αποφεύγει οποιαδήποτε άμεση αναφορά στο δόγμα, το οποίο το δεύτερο ποίημα το διακηρύσσει ανοιχτά. Επιπλέον, εφόσον το πιο αποκαλυπτικό από τα δύο ποιήματα είναι συγχρόνως και το πιο προσιτό στον απλό λαό, είναι δύσκολο να εξηγήσουμε την πιο πάνω διαφορά στη στάση με βάση το ακροατήριο, στο οποίο τα ποιήματα απευθύνονται. Είναι προφανές ότι αυτό που μεταβλήθηκε είναι η στάση του ίδιου του Εμπεδοκλή, και θα πρέπει να διερωτηθούμε γιατί. Ωστόσο, κατ’ αρχήν πρέπει να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι η μεταβολή αυτή δε συνίσταται στην απόρριψη της ίδιας του της κοσμολογικής θεωρίας. Το θρησκευτικό ποίημα είναι το ίδιο φειδωλό σε αναφορές στη συγκεκριμένη θεωρία, όσο είναι “βουβό” το περί φύσεως ποίημα σε σχέση με το δόγμα των Καθαρμών. Όμως, σε καμία από τις δύο περιπτώσεις η σιωπή δε συνεπάγεται απόρριψη. Όπως ακριβώς στο Περί φύσεως ποίημα υπάρχουν υπαινιγμοί σχετικά με τη θρησκευτική διδασκαλία, έτσι και μία προσεκτική ανάγνωση των Καθαρμών αποδεικνύει ότι το ποίημα προϋποθέτει την κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή.

Το αποφασιστικό σημείο του περί φύσεως ποιήματος συνιστά η διάρρηξη της θείας Σφαίρας από το Νείκος, αφού το γεγονός αυτό αποτελεί αφετηρία για το σχηματισμό του κόσμου, όπως τον γνωρίζουμε. Όσον αφορά τους Καθαρμούς, διαπιστώνουμε εκεί ότι η διάρρηξη της αρχέγονης αρμονίας βρίσκει το αντίστοιχό της στην πτώση του δαίμονος — που δεν είναι τίποτε άλλο από μια θεοποιημένη ανθρώπινη ψυχή — από την αρχική του κατάσταση σ’ αυτό το “άχαρο μέρος” με τις γεννήσεις, τους πόνους και τους θανάτους. Είναι εύκολο να επισημάνουμε την αντιστοιχία, μια και ο ίδιος ο Εμπεδοκλής τη δηλώνει σαφώς. Επαναλαμβάνει την εντυπωσιακή αναφορά στους “πλατείς όρκους” (πλατεέσσι ὅρκοις), οι οποίοι σφραγίζουν το νόμο για τις συνεχείς γεννήσεις ενός ατόμου, όπως ακριβώς επιτάσσουν τη φυσική περιοδικότητα του σύμπαντος· επιπλέον, μας λέει ότι ο δαίμων εξέπεσε, επειδή “έδειξε εμπιστοσύνη στο μανιασμένο Νείκος” (Νείκεϊ μενομένῳ πίσυνος). Οι εκφράσεις αυτές υποδηλώνουν ότι η μοίρα της ανθρώπινης ψυχής θεμελιώνεται πάνω στο νόμο του σύμπαντος, όπως αυτός αποκαλύπτεται στο Περί φύσεως ποίημα[23].

Δε συνιστά, επομένως, καθόλου ασήμαντο ζήτημα —όπως πολλοί μελετητές έχουν υποστηρίξει — το εάν η συγκεκριμένη φυσική κοσμολογία είναι ασύμβατη προς το θρησκευτικό δόγμα, το οποίο ο Εμπεδοκλής θεμελιώνει επάνω της. Το ουσιαστικό ερώτημα, στο οποίο οφείλουμε να απαντήσουμε είναι: επιτρέπει ή δεν επιτρέπει η φυσική θεωρία του Εμπεδοκλή την αθανασία της ψυχής; Ενδεχομένως να αυξήσουμε τις πιθανότητες να εντοπίσουμε τη σωστή απάντηση, εάν επιχειρήσουμε κατ’ αρχήν να προσδιορίσουμε τι ακριβώς σημαίνει “ψυχή”.

Σήμερα χρησιμοποιούμε τον όρο “ψυχή” (και ισοδύναμους όρους σε άλλες γλώσσες, όπως ame και Seele) για ν’ αναφερθούμε συνήθως στο ενσυνείδητο εγώ, υπό μία πολύ ευρεία άποψη —στη μη σωματική υπόσταση του όλου ατόμου, θεωρουμένου εκ των έσω. Μπορεί κάλλιστα να είναι “η ουσία ή υπόσταση… της ζωής του ατόμου, όπως εκδηλώνεται στη νόηση, την επιθυμία και τη γνώση”, όπως ορίζει την ψυχή (“soul”) το Λεξικό Webster’s. Βέβαια, εάν τυχόν εννοήσουμε την ψυχή μ’ έναν τόσο ευρύ τρόπο, τότε το δόγμα της αθανασίας της ψυχής θα συνεπαγόταν λογικά την επιβίωση του ανθρώπου στο σύνολό του και με όλα τα στοιχεία που συνιστούν την ατομικότητά του. Και πράγματι, η πίστη ότι η ψυχή θα επανενωθεί στο μέλλον με το αρχικό της σώμα, υπό κάποια άϋλη μορφή, υπογραμμίζει την ταύτιση ανάμεσα στην άφθαρτη ψυχή και στο συγκεκριμένο ανθρώπινο ον.

Όμως, εάν πράγματι αυτό εννοούμε όταν αναφερόμαστε στην αφθαρσία της ψυχής, τότε οι σύγχρονοι μελετητές έχουν φυσικά δίκιο, όταν υποστηρίζουν ότι μια τέτοια άποψη απορρίπτεται από την κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή. Ωστόσο, δίκαια ενδεχομένως διατυπώνεται η αμφισβήτηση, κατά πόσον ο Εμπεδοκλής, ή οποιοσδήποτε άλλος αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος της προχριστιανικής περιόδου, υποστήριξε ποτέ την αθανασία υπό μία τέτοια μορφή. Ποτέ δε συλλαμβάνουν την αθανασία ως επιβίωση του ανθρώπου ως συνόλου, αλλά ως επιβίωση ενός και μοναδικού στοιχείου του εμπειρικά αντιληπτού εαυτού μας· πρόκειται για ένα στοιχείο, του οποίου η μεμονωμένη ύπαρξη μετά το θάνατο επιφέρει την πλήρη ρήξη με τις συνθήκες της ζωής του ανθρώπου. Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού του είδους ρήξης αποτελεί το δόγμα του Αριστοτέλη περί του μεμονωμένου νοός, ο οποίος αντιλαμβάνεται στο διηνεκές τις νοητές πραγματικότητες, αλλά παραμένει απόλυτα απρόσβλητος από οποιαδήποτε εμπειρία που προσειδιάζει στον άνθρωπο, εμπειρία για την οποία δε διαθέτει ως εκ τούτου μνήμη. Εάν αγνοήσουμε τη μεταφυσική πολυπλοκότητα του αριστοτελικού δόγματος, θα μπορούσαμε να το χρησιμοποιήσουμε ως κωδικοποίηση της αρχαιοελληνικής άποψης σε σχέση με το τι είναι στην ουσία της η αφθαρσία. Η λέξη ἀθανασία σημαίνει ὁμοίωσις θεῷ, δεν πρόκειται δηλαδή για τη διατήρηση της ανθρώπινης φύσης, αλλά για ένα είδος “προσομοίωσης” με το θείο. Ακόμα και στην περίπτωση του Πλάτωνα, θα μπορούσε να διατυπωθεί αμφιβολία κατά πόσον η εξαγνισμένη ψυχή, όπως ορίζεται στο τελευταίο επιχείρημα του Φαίδωνος, διαθέτει κάποια αξιόλογη ξεχωριστή ατομικότητα. Ιδιαίτερα μέσα στο πλαίσιο της μετεμψύχωσης, δεν είναι δυνατόν η ανθρώπινη φύση αυτή καθεαυτήν να διαθέτει κάτι το μόνιμο ή αξιόλογο. Αυτή αποτελεί απλώς το τελευταίο στάδιο σε μια πορεία, που αρχίζει με το φυτό και καταλήγει στη διαφυγή προς την αμιγή θεότητα. Απ’ αυτή την άποψη, οποιαδήποτε επανένωση της ψυχής μ’ ένα συγκεκριμένο σώμα κατορθώνει απλά και μόνο να κηλιδώνει τη φύση της. Δεν είναι η εξατομικευμένη ανθρώπινη προσωπικότητα, στην ουσία δεν είναι καν ο άνθρωπος, που εξακολουθεί να ζει[24];αλλά το θείο στοιχείο, που έχει καταφύγει στα στήθη του.

Κατά συνέπεια, στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ενυπάρχει πάντοτε στο βάθος μια διάκριση ανάμεσα στην ψυχή που επιβιώνει — που συνιστά την άφθαρτη και, ως εκ τούτου, θεία αρχή μέσα στον άνθρωπο — και στην ψυχή υπό την ευρύτερη έννοια, που συνιστά το σύνολο των ζωτικών λειτουργιών, της αίσθησης, της νόησης και της επιθυμίας. Η σύγχυση ανάμεσα στις δύο αυτές έννοιες διευκολύνεται εύλογα από το γεγονός ότι ο όρος ψυχή ενδέχεται να σημαίνει είτε τη μία είτε την άλλη. Στο επίπεδο της λαϊκής αντίληψης για τη μετά θάνατον ζωή, τη συγκεκριμένη σύγχυση ενίσχυε η παλαιά τάση των Ελλήνων να φαντάζονται τα πνεύματα στον Άδη ως φαντάσματα των ανθρώπων, που κάποτε είχαν ζήσει στη γη. Έτσι ο Οδυσσέας, κατά την επίσκεψή του στον Κάτω Κόσμο, έχει τη δυνατότητα να συναντήσει τις ψυχές του Αίαντα, του Αχιλλέα και του Αγαμέμνονα[25]. Όταν όμως έχουμε να κάνουμε μ’ έναν φιλόσοφο, πρέπει να είμαστε προετοιμασμένοι για πιο αυστηρές διακρίσεις ανάμεσα στη θεϊκή ψυχική οντότητα, που εξακολουθεί να ζει, και στο θνητό σύμπλεγμα, μέσα στο οποίο βρίσκεται εγκατεστημένη. Αυτό σημαίνει, εκτός των άλλων, ότι πρέπει να διαχωρίσουμε το ζήτημα της αθανασίας από εκείνο της εμπειρικής νόησης ή του “συνειδητού”.

Στην περίπτωση του Εμπεδοκλή, διαπιστώνουμε ατυχώς την τάση να ταυτίζονται τα δύο αυτά. Εξαιτίας του ότι εξηγεί όλα τα φαινόμενα του συνειδητού —τη νόηση, την αίσθηση και την αντίληψη στο σύνολό τους— σε αναφορά προς τη θνητή ενσάρκωση, οι περισσότεροι μελετητές κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι η φυσική θεωρία του Εμπεδοκλή δεν επιτρέπει την ύπαρξη άφθαρτης ψυχής. Και τίθεται το ερώτημα: πώς είναι δυνατό να υπάρχει καλό και κακό για τον άνθρωπο μετά θάνατον, εάν η νόησή του {νόημα) καταλύεται ταυτόχρονα με τη σωματική του υπόσταση; Οι περισσότεροι μελετητές θεώρησαν ότι αρκούσε η διατύπωση αυτού του ερωτήματος, ώστε να αποδειχθεί η ασυμβατότητα ανάμεσα στη φυσική φιλοσοφία και τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Εμπεδοκλή.

Κι όμως, το ερώτημα αυτό είναι δικαιολογημένο μόνο στην περίπτωση που είμαστε πρόθυμοι να δεχτούμε τη διάκριση ανάμεσα στην αθάνατη ψυχή, η οποία μετενσαρκώνεται, και στην ενσυνείδητη φρόνηση ή νόηση, που συνιστά λειτουργία μιας συγκεκριμένης ενσάρκωσης. Για να καταλήξουμε σ’ αυτή τη διάκριση θα πρέπει να διερευνήσουμε με μεγα­λύτερη προσοχή την εμπεδόκλεια φυσική θεωρία περί της ψυχής.

Όσον αφορά το ζήτημα του συνειδητού, η θέση του Εμπεδοκλή είναι δυνατό να οριστεί ως ακραίος παμψυχισμός. Σύμφωνα με την άποψή του, την οποία φαίνεται ότι συμμερίζονταν οι περισσότεροι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές της αρχαϊκής περιόδου, οι ικανότητες της αίσθησης, της αντίληψης και της νόησης —αἰσθάνεσθαι, νοεῖν ή φρονεῖν— δεν αποτελούν προνόμιο των ανθρώπων, ούτε καν των ανθρώπων και των ζώων μόνον, αλλά θεωρούνται ότι βρίσκονται διασκορπισμένες μέσα σ’ ολόκληρον γενικά τον φυσικό κόσμο. Απ’ αυτή λοιπόν την άποψη δεν υπάρχει στην πραγματικότητα άψυχη φύση. Κάθε αντικείμενο θεωρείται ότι ενέχει στη φύση του μια ζωτική ορμή, η οποία είναι δυνατό να εξηγηθεί με βάση τη νόηση και τη θέληση. Η αντίληψη αυτή παρουσιάζει αναλογίες προς τον “ανιμισμό”, ο οποίος θεωρείται ότι χαρακτηρίζει τη στάση πολλών πρωτόγονων λαών απέναντι στη φύση. Ωστόσο, ο ανιμισμός του Εμπεδοκλή δεν είναι καθόλου πρωτόγονος· διατυπώνεται σαφώς ως φιλοσοφική αρχή. Το ποίημά του Περί φύσεως κλείνει με μια συμβουλή προς τον φίλο του Παυσανία, ότι τις αλήθειες που του μετέδωσε μέσα απ’ αυτό θα πρέπει να τις φυλάξει προσεκτικά μέσα στο νου του, διαφορετικά:

ἦ σ’ ἄφαρ ἐκλείψουσι περιπλομένοιο χρόνοιο

σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπί γένναν ἱκέσθαι·

πάντα γάρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καί νώματος αἶσαν[26].

Το απόσπασμα αυτό υποδηλώνει μια συστηματική αντιστοιχία ανάμεσα στα πράγματα της φύσης και στα αντικείμενα της νόησης. Δεν είναι μόνο ότι τα πάντα έχουν μερίδιο στη νόηση, αλλά κάθε σκέψη αντιμετωπίζεται ως πράγμα. Είναι προφανές ότι ο Εμπεδοκλής δε διακρίνει οποιαδήποτε ριζική διαφορά ανάμεσα στα δύο, μια και τα συστατικά του φυσικού κόσμου κι εκείνα της αντίληψής μας περιγράφονται μέσα σ’ ένα ενιαίο σύστημα:

Γαίῃ μέν γάρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,

Αἰθέρι δ’ αἰθέρα δῖον, ἀτάρ πυρί πῦρ ἀίδηλον,

στοργήν δέ στοργῇ νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ[27].

ἐκ τούτων <γάρ> πάντα πεπήγασιν ἁρμοσθέντα

καί τούτοις φρονέουσι καί ἥδοντ’ ἠδ’ ἀνιῶνται[28].

Το λιγότερο που μπορούμε να πούμε είναι ότι ο Εμπεδοκλής υποθέτει μία ένα-προς-ένα αντιστοιχία ανάμεσα στην ενσυνείδητη νόηση ή φρόνηση και στη φυσική σύνθεση των σωμάτων μας. Φαίνεται να είναι πολύ πιο πιθανό ότι απλούστατα ταύτιζε αυτά τα δύο. Η Φιλότητα και το Νείκος παρουσιάζονται όχι μόνο ως ενεργές δυνάμεις συνοχής και κατάλυσης, αλλά επίσης ως κοσμολογικές μάζες, ισότιμες με τη Φωτιά, το Νερό, τη Γη και τον Αέρα[29]. Έτσι, ο νους και το σώμα είναι ομοιογενή στοιχεία, ενώ τα εξωτερικά αντικείμενα των αισθήσεων ενεργούν πάνω μας αναμειγνύοντας τα συστατικά τους με τα συστατικά της ανθρώπινης φύσης μας, δηλαδή το σώμα και τη νόησή μας ταυτοχρόνως. Και η αισθητηριακή αντίληψη και η φιλοσοφική αγωγή περιγράφονται με τον ίδιο υλικό τρόπο. Είναι δύσκολο να φτάσει ως εμάς η αλήθεια, δεδομένου ότι οι “πύλες” εισόδου είναι στενές και φραγμένες από “πολλά δέ δείλ’ ἔμπαια, τά τ’ ἀμβλύνουσι μερίμνας”[30]. Αυτά ακριβώς τα “μυρία δειλά” των εντυπώσεων που μας προσεγγίζουν μάς εμποδίζουν από το να προ­σέξουμε τα λόγια του Εμπεδοκλή[31]. Κι αυτό συμβαίνει «μια και η νόηση των ανθρώπων διευρύνεται ανάλογα με όσα τους προσεγγίζουν, με όσα είναι “παρόντα” (πρός παρεόν γάρ μήτις δέξεται ἀνθρώποισιν), δηλαδή όσα αντικείμενα είναι παρόντα στο σώμα τους· όταν η κατάσταση του σώματός μας αλλάζει, τότε μεταβάλλεται και ο χαρακτήρας της νόησής μας και της αντίληψής μας[32]. Εφόσον η μάθηση, όπως και η εντύπωση, εισβάλλει από έξω, για να στεριώσει μέσα μας καλά πρέπει να ενσωματωθεί με το “μείγμα” που συνιστά την ίδια μας τη φύση και το χαρακτήρα, την φύσιν μας και το ἦθος μας[33]. Εάν δε συμβεί αυτό, υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής, τότε θα φύγει και θα επιστρέψει στη δική της “γενιά”. Το ψυχολογικό φαινόμενο της απώλειας μνήμης εξηγείται ως η διαφυγή των συστατικών από ένα συγκεκριμένο “μείγμα”.

Κατά συνέπεια, η φυσική μας σύνθεση ή φύσις εξηγεί — όταν δεν ταυτίζεται με — τον ψυχικό μας χαρακτήρα (ήθος) και τη νόησή μας (νόημα)[34]. Αυτό αποδεικνύεται σαφώς από την αναφορά του Εμπεδοκλή στο κέντρο της αίσθησης, το οποίο θεωρεί — όπως και ο Αριστοτέλης— ότι είναι η καρδιά:

αἵματος ἐν πελάγεσι τεθραμμένη (ἡ καρδία) ἀντιθορόντος,

τῇ τε νόημα μάλιστα κικλήσκεται ἀνθρώποισιν·

αἷμα γάρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα.[35]

Το αίμα της καρδιάς παίζει αυτόν τον προνομιούχο ρόλο, επειδή συνιστά την ουσία, στην οποία τα στοιχεία βρίσκονται στην πιο τέλεια ανά­μειξή τους. Όμως, η ίδια αρχή ισχύει και για το σώμα ως σύνολο, καθώς επίσης και για καθένα από τα μέρη του, όπως μας πληροφορεί ο Θεόφραστος στην σύνοψη ενός χαμένου τμήματος του εμπεδόκλειου ποιήματος:

ὅσοις μέν οὖν ἴσα καί παραπλήσια μέμεικται… τούτους φρονι-

μοτάτους εἶναι καί κατά τάς αἰσθήσεις ἀκριβεστάτους, κατά

λόγον δέ καί τούς ἐγγυτάτω τούτων, ὅσοις δ’ ἐναντίως, ἀφρονε-

στάτους… οἷς δέ καθ’ ἕν τι μόριον ἡ μέση κρᾶσίς ἐστι, ταύτῃ

σοφούς ἑκάστους εἶναι· διό τους μέν ρήτορας ἀγαθούς, τούς δέ

τεχνίτας, ὡς τοῖς μέν ἐν ταῖς χερσί, τοῖς δέ ἐν τῇ γλώττῃ τήν

κρᾶσιν οὖσαν ὁμοίως δ’ ἔχειν καί κατά τάς ἄλλας δυνάμεις[36].

Όπως διαπιστώνει ο Αριστοτέλης, η άποψη αυτή του Εμπεδοκλή δε φαίνεται να συνεπάγεται μια “ψυχή” που συνιστά μια μάζα από άϋλες μονάδες, μία για κάθε στοιχείο (εφόσον το καθένα αντιλαμβάνεται το αντίστοιχό του αντικείμενο) και μία για κάθε μέρος του σώματος (εφόσον το κάθε μέρος έχει το δικό του μείγμα ή φύσιν)[37]. Η φύση μας, ως προς το ψυχικό της τμήμα συνολικά, είναι ένα σύμπλεγμα από αυτές τις στοιχειακές, βιολογικές “ψυχές”, όπως ακριβώς το σωματικό της τμήμα είναι ένα σύμπλεγμα από στοιχεία και από τα μείγματά τους μέσα στα διάφορα μέρη. Έτσι, το ψυχικό και το σωματικό σύμπλεγμα στην ουσία ταυτίζονται. Επιπλέον, εφόσον σε κάθε μικρό τμήμα του σώματος αντιστοιχεί ένα μικρό τμήμα της φρόνησης ή νόησης, ο παμψυχισμός που εισηγείται ο Εμπεδοκλής συνεπάγεται ένα είδος άπειρης διαίρεσης της “ψυχής”.

Αυτήν ακριβώς την κατάτμηση της εμπειρικής ψυχής, που εισηγείται ο Εμπεδοκλής, θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας, προκειμένου να κατανοήσουμε το δόγμα του περί της αθανασίας. Αφενός, η φύση της ψυχής μας σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή προφανώς είναι εξίσου προσωρινή, όπως και το μείγμα των φυσικών στοιχείων, στο οποίο αυτή στηρίζεται. Υπ’ αυτή την έννοια, η νόησή μας όχι μόνο δεν ξεφεύγει από το θάνατο, αλλά ούτε κι από οποιαδήποτε άλλη φυσική μεταβολή. Ο λόγος των συστατικών μεταβάλλεται ακόμα και με την ποσότητα τροφής που παίρνουμε κάθε φορά, καθώς και με κάθε περίπτωση κατά την οποία μαθαίνουμε ή ξεχνούμε κάτι. Εξάλλου, η συνοχή του μείγματος κατα- λύεται σαφώς, όταν ο οργανισμός αφήνει την τελευταία του πνοή.

Αφετέρου, δεν είναι δυνατό να τίθεται θέμα αφανισμού ή οριστικής καταστροφής ούτε της ψυχικής ούτε της σωματικής υπόστασης. Η αναγκαία διαιώνιση των συστατικών μερών της ψυχής αποτελεί αναπόφευκτη συνέπεια της αρχής του Παρμενίδη, την οποία ο Εμπεδοκλής έχει τοποθετήσει στα θεμέλια της κοσμολογικής του θεωρίας. Τίποτε δε γεννιέται, ούτε εξαφανίζεται· το μόνο που υπάρχει είναι “ η μείξη και, στη συνέχεια, ο αποχωρισμός όσων έχουν λάβει μέρος στην μείξη”[38]. Συνεπώς, ο θάνατος είναι ψευδαίσθηση τόσο σε αναφορά προς το ψυχικό επίπεδο, όσο και σε σχέση με το σωματικό. Υπάρχει μια διαρκής διαδικασία σχηματισμού και κατάλυσης ατομικών συμπλεγμάτων. Όμως, τα στοιχεία, από τα οποία συντίθεται η νόηση, είναι κατά τον ίδιο τρόπο αιώνια, όπως και τα στοιχεία που συνιστούν το σώμα, μια και είναι τα ίδια και στις δύο περιπτώσεις.

Οὐκ ἄν ἀνήρ τοιαῦτα σοφός φρεσί μαντεύσαιτο,

ὡς ὄφρα μέν τε βιῶσι, τό δή βίοτον καλέουσι,

τόφρα μέν οὖν εἰσίν, καί σφιν πάρα δειλά καί ἐσθλά,

πρίν δέ πάγεν τε βροτοί καί <ἐπεί> λύθεν, οὐδέν ἄρ’ εἰσιν[39].

νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι μέριμναι,

οἱ δή γίγνεσθαι πάρος οὐκ ἐόν ἐλπίζουσιν

ἤ τι καταθνήσκειν τε καί ἐξόλλυσθαι ἁπάντῃ[40].

Ανεξάρτητα από το αν θα θεωρήσουμε αυτές τις απόψεις ως θρησκευτικές πεποιθήσεις ή φιλοσοφικό δόγμα, είναι σαφές ότι συνιστούν το θεμέλιο ολόκληρου του συστήματος της φυσικής θεωρίας του Εμπεδοκλή. Κατά την άποψή του, η επίθεση του Παρμενίδη εναντίον της γέννησης και της φθοράς είχε κατορθώσει να εδραιώσει τη θεμελιώδη αρχή της διάρκειας στη φύση —μία αρχή που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε είτε διατήρηση της ύλης είτε διατήρηση της νόησης, μια και τα δύο αυτά νοούνται ως ένα.

Επομένως, μέσα στο περί φύσεως ποίημα η αφθαρσία αποτελεί τη μοίρα καθενός από τα στοιχειακά συστατικά της ανθρώπινης φύσης. Εφόσον όλα τα μέρη της φύσης αυτής είναι αθάνατα, τότε όλα είναι θεοί. Καθένα απ’ αυτά εξακολουθεί να ζει, είτε ως ψυχική είτε ως σωματική οντότητα, απελευθερωμένο από το συγκεκριμένο μείγμα “το οποίο οι άνθρωποι αποκαλούν ζωή”. Έτσι, καθένα τους θα μπορούσε υποθετικά να παίξει το ρόλο του “δαίμονα” που ακολουθεί την πορεία της μετεμψύχωσης. Όμως, ζητήματα, όπως κατά πόσον όλα τα μέρη συμμετέχουν σ’ αυτήν τη διαδικασία, ή, εάν δεν συμμετέχουν όλα, ποια απ’ αυτά ακλουθούν την πορεία της μετεμψύχωσης, καθώς και το ζήτημα του πώς “αντιμετωπίζουν τα καλά και τα κακά πράγματα” — όλα αυτά τα ζητήματα δε βρίσκουν απάντηση στο περί φύσεως ποίημα.

Όταν συμβεί ν’ ασχοληθούμε με τους Καθαρμούς, το θέμα της ανάμειξης και του αποχωρισμού των τεσσάρων στοιχείων φεύγει από το προσκήνιο. Σε καμία περίπτωση βέβαια δε μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν ίχνη των τεσσάρων στοιχείων στο συγκεκριμένο ποίημα, μια και είναι σίγουρο ότι μ’ αυτά σχετίζονται οι τέσσερις φάσεις του περιπλανώμενου δαίμονα, ο οποίος πετάει από τον αιθέρα στη θάλασσα, από τη θάλασσα στη γη, από τη γη στον φλεγόμενο ήλιο, και από τον ήλιο πάλι πίσω στον αιθέρα[41]. Όμως, πουθενά στο ποίημα δε συναντάμε κάποιον υπαινιγμό που να δηλώνει ότι αυτά τα στοιχεία συνιστούν τη φύση του έκπτωτου δαίμονα. Αντιθέτως, αυτά συνθέτουν μόνο το σκηνικό, μέσα στο οποίο θα εκτυλιχθεί το δράμα της τιμωρίας και του εξαγνισμού του δαίμονα. Αυτός ο ίδιος περιγράφεται ως “φυγάς θεόθεν καί ἀλήτης”, καταδικασμένος

τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπό μακάρων ἀλάλησθαι,

φυόμενον παντοῖα διά χρόνου εἴδεα θνητῶν,

ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθονς[42]

Αυτά τα ποικίλα “εἴδεα θνητῶν” και οι “ἀργαλέαι κέλευθοι βιότοιο” βρίσκονται σε πλήρη αντιστοιχία με το σύστημα των στοιχειακών μετασχηματισμών, όπως περιγράφεται στο ποίημα Περί φύσεως. Το σύστημα αυτό αποτελεί έναν κόσμο, ο οποίος δεν είναι οικείος στο δαίμονα. Σε άλλο απόσπασμα, η θνητή μορφή, την οποία ενδύεται ο δαίμων, περι- γράφεται από τον Εμπεδοκλή ως “ἀλλόγνωτος χιτών σαρκῶν”[43],

Ο ισχυρισμός ότι η συγκεκριμένη μορφή της σάρκας είναι “ξένη” στο δαίμονα ισοδυναμεί με αναγνώριση ότι ο δαίμων αυτός δε συνίσταται από γη, αέρα, νερό και φωτιά, μια και αυτά τα στοιχεία ακριβώς αποτελούν τα συστατικά της σάρκας και του αίματος[44]. Μήπως θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι το έκπτωτο αυτό πνεύμα προέρχεται από έναν διαφορετικό, άϋλο κόσμο, για τον οποίο το περί φύσεως ποίημα δεν κάνει καμία νύξη; Μήπως οι μακάριοι θεοί συνιστούν μία ξεχωριστή τάξη όντος, που δε σχετίζεται και είναι ασύμβατη προς το φυσικό σύμπαν, που με τόση λεπτομέρεια περιγράφει ο Εμπεδοκλής[45]; Όμως, για ποιον λόγο τότε υπογραμμίζει τον παραλληλισμό ανάμεσα στον κύκλο του δαίμονος και στην περιοδικότητα του κόσμου, επαναλαμβάνοντας την αναφορά στους “πλατεῖς ὅρκους” και στην καταστροφική δράση του Νείκους; Και πώς θα πρέπει να κατανοήσουμε τη σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν το θεϊκό “ξένο” και στην ενσυνείδητη “νόηση” (νόημα) του ανθρώπου, για τον οποίο υπέρτατο χρέος αποτελεί ο εξαγνισμός του θεού που φέρει μέσα του; Εάν δεχτούμε την υπόθεση ενός αναπόφευκτου δυϊσμού ανάμεσα στη “φύση” και το “πνεύμα”, στο πλαίσιο του εμπεδόκλειου στοχασμού, ενδεχομένως να αποφεύγαμε την κατηγορία της αντίφασης, αλλά ταυτόχρονα απομακρυνόμαστε πολύ από οποιοδήποτε πραγματικό ενδεχόμενο κατανόησης μιας τέτοιας θεωρίας.

Πριν αποδεχτούμε μια τέτοια λύση απόγνωσης, πρέπει πρώτα να εξετάσουμε το ενδεχόμενο μήπως μπορέσουμε ν’ αποκαταστήσουμε μια θετική σχέση ανάμεσα στη θεωρία περί ψυχής, που περιέχεται στο περί φύσεως ποίημα, και στον ενσαρκωμένο δαίμονα των Καθαρμών. Έχουμε ήδη επισημάνει το γεγονός, ότι εφόσον όλα τα κοσμολογικά στοιχεία διαθέτουν νόηση και είναι όλα τους αθάνατα, τότε οποιοδήποτε απ’ αυτά θα μπορούσε θεωρητικά να αποτελέσει την έδρα του περιπλανώμενου δαίμονα. Στους Καθαρμούς, ωστόσο, γίνεται φανερό ότι ο έκπτωτος θεός δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί με τα τέσσερα υλικά στοιχεία. Όταν ο Εμπεδοκλής διακηρύσσει:

ἤδη γάρ ποτ’ ἐγώ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε

θάμνος τ’ οἰωνός τε και ἔξαλος ἔμπορος ἰχθύς[46]

δεν αναφέρεται στις μετατροπές των σωματικών μελών του σε προϋπάρχουσες μετανσαρκώσεις. Η τιμωρία και ο εξαγνισμός του δαίμονος δεν θα είχε κανένα νόημα, εάν ο ίδιος ήταν καταδικασμένος από την ίδια τον τη φύση να υφίσταται τους αέναους μετασχηματισμούς, που συμβαίνουν στα σύνθετα όντα της φύσης. Η ιδιάζουσα φύση του δαίμονος επιβεβαιώνεται, όχι μόνο από την περιγραφή του σώματός του ως “ἀλλογνώτου χιτῶνος”, αλλά κι από τη στάση που τηρούν απέναντι του τα στοιχεία, ο Αέρας, η Θάλασσα, η Γη κι ο Ήλιος, τα οποία δέχονται τον φυγάδα, μόνο και μόνο για να τον ξαναδιώξουν, αφού “στυγέουσι δε πάντες”[47] [τον μισούν όλοι]. Ακόμα πιο απίθανο είναι να υπάρχει κάποια θετική σχέση ανάμεσα στο φυγάδα θεό και την αρχή του Νείκους. Σ’ ολόκληρο το θρησκευτικό ποίημα γίνεται σαφές ότι το Νείκος αποτελεί θανάσιμο εχθρό του δαίμονος. Το Νείκος είναι εκείνο που έχει κηλιδώσει τη θεϊκή του υπόσταση, όπως αντίστοιχα ο κόσμος των στοιχείων τον εξαναγκάζει σε τιμωρία και εξαγνισμό. Συνεπώς, εάν πράγματι ο δαίμων αντιστοιχεί σε κάποια δύναμη που παρουσιάζεται στο περί φύσεως ποίημα, αυτή είναι η Φιλότητα. Μάλιστα, οι περισσότερες προσπάθειες για να συμβιβαστούν τα δόγματα που παρουσιάζονται στα δύο ποιήματα υπογράμμισαν ιδιαίτερα τη στενή σχέση, αν όχι την κατηγορηματική ταύτιση, του ενσαρκωμένου δαίμονος με την κοσμολογική αρχή της Φιλότητας[48].

Το θρησκευτικό ποίημα δηλώνει σαφώς ότι υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στη Φιλότητα ή “Αφροδίτη” και στο θείο στοιχείο που ενυπάρχει στον άνθρωπο. Εάν αποδεικνύεται καταστροφικό για το δαίμονα το ότι εμπιστεύεται το Νείκος, τότε θα έπρεπε στην ουσία να δείξει αυτή την εμπιστοσύνη σε μια διαφορετική δύναμη, που πρέπει να είναι η Φιλότητα, η οποία κυβερνά το γένος των μακαρίων θεών. Το γεγονός αυτό δε δηλώνεται σαφώς σε κανένα από τα σωζόμενα αποσπάσματα των Καθαρμών, αλλά είναι προφανές ότι εννοείται, μάλιστα ίσως κάποιος από τους πολλούς χαμένους στίχους να ανέφερε τη Φιλότητα ή ‘Αρμο- νίη ως την ανώτατη αρχή στους αγνούς δαίμονες[49]. Ακριβώς επειδή η πατρογονική εστία του δαίμονος είναι το βασίλειο της Φιλότητας, ο ίδιος εμφανίζεται ως φυγάς σ’ αυτόν τον κόσμο του Νείκους μεταξύ των στοιχείων, όπου προστάζουν τα πνεύματα του θανάτου και της διχόνοιας:

Κλαῦσά τε καί κώκυσα ἰδών ἀσυνήθεα χῶρον,

ἔνθα Φόνος τε Κότος τε καί ἄλλων ἔθνεα Κηρῶν

αὐχμηραί τε Νόσοι και Σήψιες ἔργα τε ρευστά

Ἄτης ἀν λειμῶνα κατά σκότος ἠλάσκουσιν[50].

Η επικράτεια σ’ αυτόν τον κόσμο, που έχει διαιρεθεί ανάμεσα στις δυνάμεις του Καλού και του Κακού, τη Φιλότητα και το Νείκος, παρουσιάζεται συστηματικά σ’ όλο το ποίημα μέσα από έναν κατάλογο αντιτιθέμενων θεοτήτων, οι οποίες ανά ζεύγη αντιπροσωπεύουν τη διαμάχη ανάμεσα σε μια θετική και μια αρνητική δύναμη: η Φυσώ και η Φθιμένη, η Εὐναίη και η Ἔγερσις, “Νημερτής τ’ ἐρόεσσα μελάγκουρός τ’ Ἀσά­φεια”, “Δῆρις θ’ αἱματόεσσα και Ἁρμόνίη θεμερῶτις”[51].

Εάν συμβαίνει ο δαίμων να έχει μολυνθεί από την αιματοχυσία και τη διαμάχη, κι έτσι απομακρύνθηκε από το γένος των μακαρίων, τότε μόνο η φιλία και η ομόνοια είναι ικανές να τον αποκαταστήσουν στη χαμένη του θέση. Αυτό που στην πραγματικότητα αναζητά είναι να επανακτήσει τη ζωή της αρμονίας και της συναδέλφωσης, όπου θα μπορεί να γίνει και πάλι “ὁμέστιος” και “αὐτοτράπεζος” με τους υπόλοιπους θεούς[52]. Μάλιστα, το τυπικό του εξαγνισμού, μέσω του οποίου θα είναι σε θέση να επανέλθει σ’ αυτή την κοινότητα, στηρίζεται το ίδιο πάνω στον καθολικό νόμο της συγγένειας. Εφόσον όλη η φύση είναι έμψυχη, τότε όλα τα πράγματα σ’ αυτήν συνδέονται με συγγένεια– επομένως, η αποφυγή της αιματοχυσίας και της βίας εναντίον οποιουδήποτε ζώντος πράγματος αποτελεί, θα λέγαμε, ένδειξη οικογενειακής στοργής[53].

Έτσι, ο ανταγωνισμός ανάμεσα στη Φιλότητα και στο Νείκος κυριαρχεί στο σωτηριολογικό δόγμα του Εμπεδοκλή, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που κυριαρχεί και στο κοσμολογικό σύστημά του. Το δράμα που εκτυλίσσεται και στα δύο ποιήματα έχει ως κεντρικό θέμα του μια Μανιχαϊκού τύπου διαμάχη ανάμεσα στο Πνεύμα του Καλού και σιο Πνεύμα του Κακού — ανάμεσα στις δυνάμεις της ενότητας, της αρμονίας και της ζωής, και σ’ εκείνες της πολυδιάσπασης, της δυσαρμονίας και του θανάτου. Σε κάθε περίπτωση, το εκκρεμές της κυριαρχίας ταλαντώνεται ανάμεσα στα δυο άκρα, και η περιοδικότητα του υπακούει στο νόμο που καθορίζουν οι “πλατεῖς ὅρκοι”. Επιπλέον, σε κάθε περίπτωση, η παρούσα ιστορία του κόσμου αντιπροσωπεύει τη μετάβαση από την κυριαρχία της Φιλότητας στην κυριαρχία του Νείκους. Στους Καθαρμούς, ο Εμπεδοκλής κάνει λόγο για μια προγενέστερη εποχή, κατά την οποία επικρατούσε θερμή στοργή {φιλοφροσύνη) ανάμεσα σ’ όλα τα ζώντα πλάσματα, ενώ η αιματοχυσία και η βία ήταν άγνωστες:

Οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεός οὐδέ  Κυδοιμός,

Οὐδε Ζεύς βασιλεύς οὐδέ Κρόνος οὐδέ Ποσειδών,

ἀλλά Κύπρις βασίλεια[54].

Αυτή η “Χρυσή Εποχή”, κατά την οποία η Αφροδίτη βασίλευε κυρίαρχη, αποτελεί πρόδηλο αντίστοιχο της καθολικής αρμονίας της κοσμικής Σφαίρας, μέσα στην οποία ήταν ενωμένα όλα τα στοιχεία κάτω από την κυριαρχία της Φιλότητας, και δεν υπήρχε “ούτε διάσπαση ούτε άπρεπη διαμάχη ανάμεσα στα μέλη της”[55].

Αυτή ακριβώς η αντιστοιχία ρόλων που διαπιστώνουμε ανάμεσα στη Φιλότητα και το Νείκος, και στα δύο ποιήματα, συνιστά τον ουσιαστικό δεσμό μεταξύ τους, αλλά και τη θεμελιώδη αρχή ενότητας στο στοχασμό του Εμπεδοκλή. Είναι προφανή ότι επιμένει στην άποψη πως οι ίδιες δυνάμεις κυριαρχούν στη μοίρα του σύμπαντος και στη μοίρα του ανθρώπου. Επιπλέον, όπως η κοσμική Σφαίρα δηλώνει μια καθολική αρμονία στη φύση, έτσι ακριβώς και στα θνητά συμπλέγματα το στοιχείο της Φιλότητας είναι προφανές ότι εκπροσωπεί εύλογα τον έκπτωτο δαίμονα.

Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε ότι η Φιλότης είναι η αρχή, που δίνει ενότητα και συνοχή σ’ όλα τα σύνθετα πράγματα μέσα στη φύση, κι επομένως και στην ίδια τη Φύση ως σύνολο. Όπως και ο απευθείας απόγο­νός της, η θεά Venus του Λουκρητίου, έτσι και η Αφροφίτη του Εμπεδοκλή αντιπροσωπεύει τη δύναμη της συμπαντικής ζωτικότητας και δημιουργικότητας. Όμως, είναι πολύ περισσότερα απ’ αυτό. Σαν την Ἁρμονίη, την αρχή της γεωμετρικής αναλογίας, η Φιλότητα ευθύνεται για την ορθολογική εναρμόνιση των στοιχείων, καθώς και για τις νοητικές ικανότητες, που προκύπτουν από το σύμμετρο συνδυασμό τους. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι το αίμα συνιστά την έδρα της νόησης, επειδή αποτελεί ένα ιδιαίτερα εξισορροπημένο μείγμα– επίσης, ότι τα χέρια και η γλώσσα διαθέτουν επιδεξιότητα, όταν τα στοιχεία που τα αποτελούν είναι μέτριου μεγέθους και συμμετρικά αναμειγμένα– ακόμα αναφέραμε ότι οι άνθρωποι είναι προικισμένοι με νόηση και οξεία αντίληψη, υπό τον όρο ότι τα συστατικά τους είναι σωστά αναμειγμένα. Επομένως, ενώ τις πρώτες ύλες της φρόνησης και της αντίληψής μας παρέχουν η Γη, ο Αέρας, το Νερό και η Φωτιά, η συγκεκριμένη μορφή ή ποιότητα αυτών των ψυχικών φαινομένων εξαρτάται από την τελειότητα της ανάμειξης, δηλαδή, από την παρουσία της Φιλότητας. Κι αυτό διότι η Φιλότητα δεν είναι απλώς ένα ακόμα στοιχείο ανάμεσα στα άλλα. Όντας η αρχή της ενότητας και της συμμετρίας, συνεπάγεται τη θετική όψη του συνειδητού, τη γενική μορφή της νόησης και της αντιληπτικότητας, όπως το Νείκος, αντίστοιχα, συνεπάγεται την αμβλύνοια και την ανοησία. Δεν πιστεύω ότι υπάρχει αμφιβολία σχετικά με το ποια αρχή θα επέλεγε ο ίδιος ο Εμπεδοκλής για να εκπροσωπήσει τον εαυτό του — εννοώ, φυσικά, τον μετεμψυχωμένο, θεϊκό εαυτό του!

Έτσι, καταλήγουμε να συμφωνήσουμε με τον Cornford και τους οπαδούς του ως προς την αντίληψη ότι ο δαίμων, ή το άφθαρτο “εγώ” του θρησκευτικού ποιήματος, εντάσσεται μέσα στην εμπεδόκλεια φυσική θεωρία περί της ψυχής, υπό τον όρο ότι εκφράζεται μέσα από το στοιχείο της Φιλότητας. Αυτού του είδους η συσχέτιση ανάμεσα στη Φιλότητα και το δαίμονα, ο οποίος φανερώνεται μέσα από το ρόλο που επέχει η “Κύπρις” στους Καθαρμούς, επιβεβαιώνεται από τη θέση της Αφροδίτης μέσα στο ποίημα Περί φύσεως. Η βασική ανακήρυξη της Φιλότητας ως μεγάλης κοσμικής δύναμης (στο Β17) θα μπορούσε να συγκριθεί με την επιμονή του Αναξαγόρα να θεωρεί ότι ο νοῦς διαθέτει μοναδική φύση. Η εκδοχή του Εμπεδοκλή όσον αφορά τη μεγάλη ανακάλυψη της εποχής του είναι η αναγνώριση του Λογικού ή Πνευματικού στοιχείου ως ξεχωριστού και κυρίαρχου μέσα στη Φύση. Η Φιλότητα δε γίνεται αντιληπτή μέσω της όρασης αλλά με το νοῦ, ή ακριβέστερα από τη Φιλότητα που φέρουμε μέσα μας. Κι αυτό διότι “με τη φιλότητα βλέπουμε τη φιλότητα”[56]. Το στοιχείο, μέσα από το οποίο επικοινωνούμε μ’ αυτήν τη θεϊκή, δημιουργική δύναμη του σύμπαντος, μπορεί επάξια να αντιπροσωπεύει τη θεϊκή αρχή, που φέρει μέσα του ο άνθρωπος.

Η στενή σχέση ανάμεσα στο δαίμονα και τη Φιλότητα επιβεβαιώνεται από το δόγμα του περί φύσεως ποιήματος και με άλλον τρόπο. Παρά το γεγονός ότι για τον σχηματισμό της ανθρώπινης νόησης, στην υλική της υπόσταση, είναι αναγκαία και τα έξι στοιχεία, ωστόσο μόνο η Φιλότητα είναι σε θέση να οδηγήσει στον εξαγνισμό ή να φέρει την απελευθέρωση από την κυριαρχία του Νείκους. Από την άποψη της κοσμογονίας του Εμπεδοκλή, η αρχή της Φιλότητας μέσα στον άνθρωπο συνιστά υπόλειμμα της προκοσμικής αρμονίας, που απέμεινε μέσα σ’ έναν κόσμο που προοδευτικά βρέθηκε κάτω από την κυριαρχία των αντίπαλων δυνάμεων της αντιδικίας και της διαμάχης. Όταν η αρχή αυτή χάνει την αγνότητά της, αυτό σημαίνει ότι αναμειγνύεται με άλλα στοιχεία, που την ίδια στιγμή διακρίνονται μεταξύ τους από διαφορετικές, αντίθετες ποιότητες. Η απελευθέρωσή της από τη μόλυνση εξαρτάται από την αποφυγή της αιματοχυσίας, δηλαδή, από την ανάσχεση της επικράτησης του Νείκους. Συνεχής υπακοή σ’ αυτή την αρχή θα ενισχύσει την εμπέδωσή της μέσα μας “με περισσότερα καρφιά”, σύμφωνα με τη φράση του Πλάτωνα. Αφετέρου, αν επιλέξουμε μια ζωή με αγνότητα και ορθολογικότητα, αυτό θα επιτρέψει στην Αρμονία που φέρουμε μέσα μας να αυξηθεί ως το σημείο εκείνο που θα είναι έτοιμη να απελευθερωθεί προς τα έξω. Οι στίχοι που αποτελούν την κατακλείδα του περί φύσεως ποιήματος προφανώς μας δίνουν κάποιες νύξεις σχετικά με το μηχανισμό της σωτηρίας. Εάν η “καθαρή πηγή” της αλήθειας, που εκπορεύεται από το θείο, επιτύχει να εισέλθει μέσα στην καρδιά[57], τότε το μερίδιο του ανθρώπου σε σοφία θα αυξηθεί, μια και η νόηση διευρύνεται με όσα τής προσφέρονται άμεσα[58]. Επομένως, η μάθηση αυξάνει τη νόηση (φρήν), ενώ η παραπλάνηση την καταστρέφει[59]. Εάν κάποιος ακούσει το δόγμα του Εμπεδοκλή με καθαρή σκέψη, τότε η αλήθεια θα αυξηθεί μέσα του, ενισχύοντας επίσης το ήθος και την φύσιν του. Εάν όμως διασπάται από μιαρές, λανθασμένες σκέψεις “οι οποίες στομώνουν τη διάνοια των ανθρώπων”, οι αλήθειες που έμαθε από το ποίημα θα τον εγκαταλείψουν μετά από λίγο “σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπί γένναν ἱκέσθαι”[60]. Θα επιστρέψουν φυσικά εκεί από όπου προήλθαν, στο βασίλειο της Εὐσεβίης, στην εστία των θεών[61]. Με τον ίδιο τρόπο, θα λέγαμε, συμπεριφέρεται και το πνεύμα του ανθρώπου, όταν φτάνει η στιγμή της απελευθέρωσης του. Σπεύδει να επιστρέψει στην “οικογένεια” του, στο δικό του οικείο γένος.

Εάν είναι ορθή η ερμηνεία του συγκεκριμένου υπαινιγμού, καταλαβαίνουμε τη σημασία του ποιήματος, όταν αναφέρει ότι οι άνθρωποι θα αποκτήσουν εμπειρία του καλού και του κακού μετά την κατάλυση της θνητής ενσάρκωσής τους[62]. Η μελλοντική ευτυχία εξαρτάται από το βαθμό, στον οποίο το πνεύμα του ανθρώπου — δηλαδή το μερίδιό του στη Φιλότητα— κατορθώνει να επιστρέψει στο οικείο γένος του, κι όχι σε μια κατάσταση στην οποία κυριαρχεί το Νείκος. Έτσι, η καλή τύχη επιδέχεται διαβαθμίσεις μέσα στον κύκλο των μετενσαρκώσεων. Η αγνότητα και η συγκέντρωση της Φιλότητας είναι προφανώς μεγαλύτερη σ’ ένα λιοντάρι από όση σ’ ένα φυτό δάφνης, όπως είναι βέβαιο ότι είναι μεγαλύτερη στον άνθρωπο από όση σ’ ένα άγριο ζώο, καθώς και στο σοφό από όση σ’ έναν ανόητο. Όταν ένα πνεύμα σαν τον Εμπεδοκλή έχει κατορθώσει να ενταχθεί στις τάξεις “των προφητών, των αοιδών, των ιατρών και των ηγεμόνων ανάμεσα στους ανθρώπους που ζουν πάνω στη γη”, τότε έχει εξασφαλίσει την πλήρη απελευθέρωσή του από τα αντίπαλα στοιχεία[63]. Όταν φτάνει η στιγμή του τελικού αποχωρισμού, το καθαρό πνεύμα, απαλλαγμένο πλέον απ’ όλα τα υπολείμματα των αντίπαλων στοιχείων, θα αποκτήσει εμπειρία του Καλού που ανταποκρίνεται στη δική του φύση. Η γνωσιολογική θεωρία του Εμπεδοκλή υποδηλώνει τη σημασία της μακαριότητας για τον εξαγνισμένο δαίμονα. Με τη φιλότητα γνωρίζουμε τη φιλότητα[64].

Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, επομένως, τα δύο ποιήματα του Εμπεδοκλή είναι στη βάση τους συμβατά μεταξύ τους. Το συνδυασμό της φυσικής του φιλοσοφίας με τη μυστικιστική θρησκεία τον επιτυγχάνει ο Εμπεδοκλής μέσω της βασικής του αντίληψης ότι η Φιλότητα ή Ἁρμονίη συνιστά μια σύνθετη πραγματικότητα, που είναι ταυτόχρονα υλική και πνευματική, συμφυής με τη συμμετρική ανάμειξη αντίθετων στοιχείων, αλλά και ικανή να υπάρχει αυτόνομα από εκείνα, ως μια ανεξάρτητη και άφθαρτη οντότητα. Αυτή είναι η λύση που προτείνει ο Εμπεδοκλής στα επανερχόμενα ζητήματα της σχέσης ανάμεσα στην ύλη και τη ζωή, το σώμα και το πνεύμα, ή ανάμεσα στη ζωική και θεϊκή διάσταση του ανθρώπου. Τέτοιου είδους προβλήματα δεν επιδέχονται οριστικές λύσεις, και θα ήταν προτιμότερο να μην αναζητούμε την τέλεια συνέπεια στις απόψεις του Εμπεδοκλή. Εξάλλου, δε διαθέτουμε επαρκείς ενδείξεις, που να στηρίζουν την υπόθεση ότι ο Εμπεδοκλής συνέλαβε τα δύο ποιήματα από κοινού, ως μία ενιαία ενότητα. Τα ελάχιστα σαφή σημεία συσχετισμού μεταξύ των δύο δε στοιχειοθετούν απόδειξη μιας προσπάθειας να ταυτιστούν βήμα προς βήμα τα δόγματα που εκτίθενται σ’ αυτά. Αντιθέτως μάλιστα, θεωρείται βέβαιο ότι παρεμβάλλονται αρκετά χρόνια ανάμεσα στη σύνθεση των δύο ποιημάτων, και ορισμένες από τις διαφοροποιήσεις που παρατηρούνται μεταξύ τους ενδεχομένως να οφείλονται σε τροποποιήσεις στη θεώρηση των ζητημάτων από τον Εμπεδοκλή. Πάνω απ’ όλα όμως, τα δύο ποιήματα απευθύνονται σε διαφορετικό ακροατήριο και συνεπώς μεταχειρίζονται διαφορετική “γλώσσα”: στη μία περίπτωση, παραδοσιακά σχήματα λόγου των αρχαίων ελληνικών θρησκευτικών κειμένων στην άλλη, τις έννοιες και τις θεωρίες της φυσικής επιστήμης του πέμπτου αιώνα π.Χ.

Άρα, τα δύο ποιήματα εντάσσονται χαλαρά σε μία ενότητα, ενώ οποιαδήποτε προσπάθεια να επιβάλλουμε πάνω τους γενικές αρχές ενός συστήματος είναι καταδικασμένη να καταλήξει σε τεχνητό κατασκεύασμα. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί η λεπτομερής ερμηνεία του Cornford, η οποία στηρίζεται στην υπόθεση ότι τα δύο έργα αποτελούν απλώς εναλλακτικές διατυπώσεις μιας και της αυτής θεωρίας. Σ’ αυτή την περίπτωση, η έκπτωση του δαίμονος πρέπει να αντιστοιχεί ακριβώς στη διάρρηξη της Σφαίρας, ενώ ο εξαγνισμός του πρέπει να βρει την κο­ρύφωσή του στην απώλεια της αυτόνομης ύπαρξής του, όταν (όπως υποστηρίζει ο Cornford) τελικώς «συγχωνεύεται με τα άλλα τμήματα της Φιλότητας μέσα στην ενότητα της Σφαίρας. Αυτό συνιστά μεταγραφή σε φυσικούς όρους της επανένωσης της ψυχής με το Θεό»[65]. Όμως, στην πραγματικότητα δε συναντάμε στα ποιήματα μια τόσο καλά οργανωμένη αντιστοιχία ανάμεσα στα δύο δόγματα. Εκτός από άλλες, λιγότερο σημαντικές δυσκολίες[66], η συγχώνευση των στοιχείων στην κοσμολογική Σφαίρα δεν αντιστοιχεί ούτε καν θεωρητικά με τη θεωρία των δαιμόνων στους Καθαρμούς. Σε αντιδιαστολή προς τους συμπορευτείς του στις απόψεις περί μετεμψύχωσης, τους Ινδούς μυστικιστές, ο Εμπεδοκλής δεν προχωρεί στο συμπέρασμα ότι το εξαγνισμένο πνεύμα θα απωλέσει την αυτοτέλειά του μέσα στη Θεότητα, όπως μια σταγόνα νερού που πέφτει στη θάλασσα αφομοιώνεται απόλυτα μ’ αυτήν. Όσον αφορά αυτήν την αντίληψη, οι σύγχρονοι μελετητές του Ορφισμού τείνουν να είναι “βασιλικότεροι του βασιλέως” σε σχέση με τους αρχαίους Ορφικούς. Εάν, σύμφωνα με τις απόψεις που υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής, η αφθαρσία δεν είναι δυνατό να οριστεί ως η αυτούσια επιβίωση της προσωπικότητας ενός ανθρώπου, τότε το ίδιο αδύνατο είναι να ταυτιστεί με τη διαφυγή από την ατομικότητα αυτή καθεαυτήν. Ο Εμπεδοκλής δεν είναι Βουδιστής, όπως δεν είναι ούτε Χριστιανός. Η ορολογία που χρησιμοποιεί υποδηλώνει τη συνεχή, αρμονική συνύπαρξη ξεχωριστών ατόμων, που προσεγγίζει πάρα πολύ την ουράνια πομπή των θεών και των πνευμάτων στο Φαῖδρο[67]. Ούτε τα κοινά γεύματα και οι ευωχίες των δαιμόνων, ούτε η πιθανότητα να ενέχονται σε πράξεις επιορκίας και αιματοχυσίας, συμβιβάζονται με την άποψη άτι μελλοντικά θα συγχωνευθούν σε μια ενιαία Θεότητα, όπως προφανώς συγχωνεύονται τα στοιχεία μέσα στην κοσμολογική Σφαίρα. Η συναδέλφωση των δαιμόνων, όπως και η ρήξη αυτής της συναδέλφωσης, συνιστά ένα σύμβολο που χρησιμοποιεί ο Εμπεδοκλής για να αναφερθεί σ’ ένα όραμα, που δεν είναι δυνατό να διατυπωθεί με άλλον τρόπο. Αποτελεί το δικό του τρόπο για να εκ- φράσει την εσώτερη πεποίθηση όλων των μυστικιστών, ότι δηλαδή ανάμεσά μας κατοικεί ένα πνεύμα που έχει εκπέσει ή ένα κομμάτι θεού, του οποίου η νόμιμη θέση βρίσκεται αλλού, στο βασίλειο της καθαρής αρμονίας και της γαλήνης. Το φυσικό δόγμα του Εμπεδοκλή περί της Φιλότητας αποτελεί μια προσπάθεια να ενσωματωθεί αυτή η πεποίθηση στο πλαίσιο μιας συστηματικής εξήγησης της φύσης. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η κοσμολογική ενότητα της Σφαίρας είναι βέβαιο ότι ενέχει θρησκευτικά νοήματα, δε λέει όμως κατ’ ανάγκην κάποια πράγματα σχετικά με την εμπεδόκλεια αντίληψη γύρω από τη ζωή των μακαρίων. Ποια ήταν η πραγματική σχέση ανάμεσα στην κοσμολογική ενότητα και την ομήγυρη των μακαρίων δαιμόνων, είναι κάτι που απλούστατα δε γνωρίζουμε[68].

Συνεπώς, εξαφανίζεται η προοπτική να συνδέσουμε όλες τις αντιλήψεις του Εμπεδοκλή μέσα σ’ ένα καλά οργανωμένο σύστημα, ακόμα κι αν είναι ορθή η ερμηνεία μας, ότι μέσα στο πλαίσιο της εμπεδόκλειας φυσικής θεωρίας περί της ψυχής η Φιλότητα αποτελεί ενσάρκωση του δαίμονος. Μια τέτοια ερμηνεία, ωστόσο, έχει τουλάχιστον το πλεονέκτημα να εξηγεί πώς είναι δυνατό να διαφαίνεται σε ορισμένες λεπτομέρειες του περί φύσεως ποιήματος η θρησκευτική θεωρία του εξαγνισμού, καθώς και πώς είναι δυνατόν η κοσμολογική θεωρία της φύσης να προϋποτίθεται σε περισσότερα από ένα σημεία των Καθαρμών. Με λίγα λόγια, μόνο αυτή η συσχέτιση της Φιλότητας με το δαίμονα είναι δυνατό να προστατεύσει τον Εμπεδοκλή από την κατηγορία της συγχυτικής σχιζοφρένειας, που του προσάπτουν οι περισσότερες σύγχρονες ερμηνείες.

Είναι προφανώς αδιανόητο να μη σχεδίασε ο ίδιος ο Εμπεδοκλής αυτό το σημείο συμβατότητας ανάμεσα στη θρησκευτική και τη φυσική φιλοσοφία του —να πρόκειται, κατά κάποιον τρόπο, για σύμπτωση ή για σύγχρονη επινόηση. Κι όμως, υπάρχει ως προς αυτήν τη λύση μια σοβαρή αντίρρηση, η οποία αποτρέπει την αποδοχή της από τους περισσότερους μελετητές: πρόκειται, δηλαδή, για την έλλειψη σαφών αποδεικτικών τεκμηρίων. Σε κανένα από τα σωζόμενα αποσπάσματα δε δηλώνεται σαφώς αυτή η στενή σχέση ανάμεσα στη Φιλότητα και το δαίμονα, ενώ κανένας αρχαίος συγγραφέας δεν αποδίδει στον Εμπεδοκλή τη συγκεκριμένη άποψη περί ψυχής[69]. Αυτά τα εμπόδια θέτουν ζήτημα μεθοδολογίας, ένα είδος επιστημονικού ζητήματος αρχής. Έχουμε άραγε το δικαίωμα, με απώτερο στόχο να κατανοήσουμε το συγκεκριμένο συγγραφέα, να υιοθετήσουμε μιαν ερμηνεία, για την οποία υπάρχουν τόσο πενιχρά αποδεικτικά στοιχεία στα κείμενα;

Προσωπικά, πιστεύω ότι έχουμε αυτό το δικαίωμα. Δε θα πρέπει να ξεχνάμε ποτέ το γεγονός ότι τα ποιήματα του Εμπεδοκλή δεν αποτελούν συνηθισμένα λογοτεχνικά κείμενα. Συνιστούν μοναδικά σχεδόν δείγματα μυστικιστικής ποίησης της κλασικής περιόδου, και ως εκ τούτου θέτουν προβλήματα, τα οποία δεν είναι δυνατό να λύσει από μόνη της η λογοτεχνική ανάλυση. Δεν είναι δυνατό να ερμηνεύσουμε τα γραπτά του Εμπεδοκλή, χωρίς να λάβουμε υπόψη μας παράγοντες, οι οποίοι δεν ανήκουν ούτε στην αρμοδιότητα της λογοτεχνίας ούτε στην αρμοδιότητα της φιλοσοφίας. Εάν πράγματι ισχύει (όπως προσωπικά πιστεύω) ότι το όλο έργο του Εμπεδοκλή μαρτυρεί μια στενή σχέση ανάμεσα στη θεολογική μοίρα του ανθρώπου και την κοσμολογική αρχή της Φιλότητας, πρέπει να διερωτηθούμε μην τυχόν είχε κάποιο κίνητρο, εξαιτίας του οποίου δε διατύπωσε σε κανένα από τα δύο ποιήματα αυτήν τη σχέση με σαφήνεια και πληρότητα. Πιθανόν μια εξήγηση μας προσφέρουν ο ειδικός χαρακτήρας και η συγκεκριμένη πρόθεση των δύο έργων.

Το ποίημα Περί φύσεως τηρεί απόλυτη σιωπή όσον αφορά όλες τις όψεις της ανθρώπινης μοίρας μετά θάνατον. Κατά συνέπεια, δεν ενέχει την πρόθεση να προχωρήσει την ανάλυση των ψυχολογικών θεμάτων πέρα από το σημείο της θνητής κατάλυσης– επίσης, δεν περιέχει ευκαιρίες για να αναφερθεί στο “εγώ” που υφίσταται τις μετεμψυχώσεις, πόσο μάλλον να το ταυτίσει με κάποιο συγκεκριμένο στοιχείο του κοσμολογικού μείγματος. Αφετέρου, οι Καθαρμοί απευθύνονται στο ευρύ λαϊκό ακροατήριο. Παράτα σημεία που ευκαιριακά θυμίζουν την περί φύσεως πραγματεία, το δόγμα της μετεμψύχωσης και απελευθέρωσης παρουσιάζεται στο συγκεκριμένο έργο ως αυτόνομο σύνολο, ενώ την πειστικότητά του δεν την αντλεί από το σύνολο του φιλοσοφικού στοχασμού του Εμπεδοκλή, αλλά από την προσωπική αυθεντία του φιλοσόφου, που παρουσιάζεται ως θεός ανάμεσα στους ανθρώπους. Σε κανένα σημείο δε γίνεται αναφορά στο δόγμα του κοσμολογικού μείγματος– η Φιλότητα και το Νείκος εμφανίζονται μόνο ως γενικές αρχές Αρμονίας και Βιαιότητας, Καθαρότητας και Μιαρότητας. Η άνοδος προς τη θεότητα δεν περιγράφεται με τρόπο φιλοσοφικό και αφηρημένο, αλλά μέσα από συγκεκριμένες στερεότυπες εκφράσεις και σχήματα λόγου, που αντλούνται από τη θρησκευτική ποίηση. Οι περισσότεροι πολίτες του Ακράγαντα, στους οποίους απευθύνεται το μήνυμα του έργου, σε καμία περίπτωση δε θα απασχολούνταν με το να συμβιβάσουν το μήνυμα αυτό με την πολύπλοκη φυσική θεωρία, την οποία ενδεχομένως να μην είχαν ποτέ υπόψη τους. Το ποίημα Περί φύσεως αποτελούσε, σε τελευταία ανάλυση, έργο μύησης. Οι λίγοι που ήταν εξοικειωμένοι μ’ αυτό θα είχαν ανακαλύψει πολλά αναπάντητα ερωτήματα μέσα στους Καθαρμούς, και σίγουρα θα είχαν αποταθεί στον ίδιο το δάσκαλο για περισσότερες εξηγήσεις.

Πρέπει να μην ξεχνάμε ότι οι δεσμοί μεταξύ του φιλοσοφικού συστήματος και του σωτηριολογικού δόγματος δεν αποτελούν αναγκαία προϋπόθεση για τη διάδοση του τελευταίου στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα. Η γνώση των δεσμών αυτών είναι απαραίτητη μόνο σ’ εκείνον που επιζητεί πλήρη κατανόηση όλων των όψεων του εμπεδόκλειου στοχασμού. Γιατί άραγε θα έπρεπε ο Εμπεδοκλής να θέσει αυτή την κατανόηση στη διάθεση του οποιουδήποτε τυχόντα; Και για ποιον λόγο άραγε ήταν υποχρεωμένος να ικανοποιήσει πλήρως την περιέργεια μας; Μήπως ανήκει στα καθήκοντα ενός προφήτη ή μυσταγωγού να αποκαλύψει άμεσα όλα του τα μυστικά; Αντίθετα μάλιστα, θα έπρεπε να είναι αναμενόμενο ότι θα κρατήσει για τον εαυτό του ορισμένα πράγματα, για τη διαπροσωπική επικοινωνία του με τους πιο πιστούς οπαδούς του[70].

Κι όμως, εάν το περί φύσεως ποίημα αποτελούσε στην πραγματικότητα έργο μΰηοης, ενώ οι Καθαρμοί προορίζονταν για το ευρύ κοινό, τότε για ποιον λόγο το δόγμα της μετεμψύχωσης εμφανίζεται μόνο στο δεύτερο έργο; Γιατί θα έπρεπε άραγε όλοι οι πολίτες του Ακράγαντα να πληροφορηθούν ένα ζήτημα, το οποίο δεν κοινοποιείται ούτε στον επίλεκτο μαθητή Παυσανία; Εδώ και πάλι διατυπώνουμε ένα ερώτημα, για το οποίο τα κείμενα δεν είναι σε θέση να μας δώσουν απάντηση. Όμως, έμμεσα μας πληροφορούν ότι το θρησκευτικό ποίημα δημιουργήθηκε σε μεταγενέστερη περίοδο, αφού είχε προηγηθεί κάποια σημαντική μεταστροφή στον τρόπο που ο Εμπεδοκλής αντιλαμβανόταν τον εαυτό του[71]. Όπως φαίνεται, η αποκάλυψη του εξαγνισμού πρέπει αρχικά να του μεταδόθηκε σε κάποια ιδιωτική μυστικιστική οργάνωση, πιθανόν Πυθαγόρεια, η οποία διαφύλασσε αυτό το δόγμα με ιδιαίτερη μυστικοπάθεια.

Όταν ο Εμπεδοκλής επεξεργάστηκε τη συστηματική θεωρία του περί της φύσεως, κινητοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό από την επιθυμία του να θεμελιώσει ορθολογικά αυτές τις θρησκευτικές διδασκαλίες, και μπορούμε επίσης να εικάσουμε ότι και ο Παυσανίας ήταν ένας από τους κατηχουμένους. Το ποίημα Περί φύσεως αποτελεί, θα λέγαμε, το αντίστοιχο του Τίμαιου κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. — ένα απάνθισμα των γνώσεων της εποχής εκείνης γύρω από τη φύση, δοσμένο μέσα σ’ ένα θρησκευτικό πλαίσιο. Έχουμε ήδη διαπιστώσει ότι το θρησκευτικό στοιχείο εμφανίζεται και στο προοίμιο και στην κατακλείδα, στις επίμονες αναφορές στην αφθαρσία και στον ευεργετικό ρόλο της Φιλότητας, στο όραμα της Σφαίρας και, ως αποκορύφωση, στην εξαγγελία της ἱερῆς φρενός. Όμως, κατά τη στιγμή της σύνθεσης του ποιήματος, ο Εμπεδοκλής ένοιωσε ήδη ότι θα ήταν “θεμιτό” να κοινοποιήσει τα σωτηριολογικά μυστικά — όχι όμως σ’ ένα έργο που προοριζόταν για μύηση. Περιγράφει τον πειρασμό να προβεί σ’ αυτή την κοινοποίηση ως ανόσια επιθυμία “να καθήσει στα ύψη της σοφίας” και να “διαλέξει τα άνθη της φήμης και της τιμής εμπρός στα μάτια των ανθρώπων”.

Τυχαίνει βέβαια στην εποχή του Εμπεδοκλή το δόγμα της μετεμψύχωσης να μην αποτελεί πλέον μυστικό. Ο Ξενοφάνης, περισσότερο από μια γενιά πριν, το είχε παρωδήσει, ενώ ο Ηρόδοτος αναφέρεται σ’ αυτό χωρίς ίχνος μυστικοπάθειας[72]. Ωστόσο, το θρησκευτικό νόημα του κύκλου της μετεμψύχωσης, καθώς και της αποφυγής της σάρκας, δε φαίνεται να ήταν ευρύτερα γνωστά πριν τον Εμπεδοκλή, ο οποίος αποφασίζει στο δεύτερο έργο του να τα κοινοποιήσει. Από την πλευρά των Πυθαγορείων, αυτή η πράξη θα πρέπει να είχε θεωρηθεί αιρετική και ιερόσυλη. Κάποιες νύξεις για το σκάνδαλο, που θα πρέπει να είχε προκαλέσει η πράξη δημοσιοποίησης του Εμπεδοκλή, μας διασώζει η παράδοση, μέσα από τις αναφορές του Τίμαιου και του Νεάνθη στο γεγονός του εξοστρακισμού του Εμπεδοκλή από την Πυθαγόρεια εταιρεία, με την κατηγορία ότι υπέκλεψε και δημοσίευσε ιερά δόγματα[73]. Είναι εύλογο να συνδυάσουμε την αιφνίδια αλλαγή στάσης του Εμπεδοκλή στο δεύτερο ποίημα με την αυτοανακήρυξή του σε θεό στο ίδιο κείμενο. Έχοντας αποδυθεί τη θνητή του φύση, ο Εμπεδοκλής δε δεσμεύεται πλέον από τους ανθρώπινους νόμους. Το δόγμα του θεού που λαμβάνει ανθρώπινη μορφή, το οποίο είχε πληροφορηθεί ως μέρος μιας παραδοσιακής διδασκαλίας, μετατρέπεται τώρα σε γεγονός που ανήκει στα προσωπικά του βιώματα. Ο συγγραφέας των Καθαρμών είναι σε θέση να θυμηθεί τις προηγούμενες ενσαρκώσεις του και είναι βέβαιος για την επικείμενη απελευθέρω­σή του. Έχει έτσι αποκτήσει τέτοια αυτοπεποίθηση σε σχέση με τις θεϊκές του ικανότητες ως “προφήτης, ποιητής, γιατρός και ηγεμόνας”, ώστε να είναι σε θέση να αψηφά τις Πυθαγόρειες εντολές για την τήρηση σιωπής, και αφετέρου να προσφέρει στους ανθρώπους την ευκαιρία να ακολουθούσουν το δρόμο της σωτηρίας, μέσα από τον οποίο ο ίδιος επανέκτησε τη θεϊκή του διάσταση.

ΕΠΑΝΕΚΤΙΜΗΣΕΙΣ (1971)

Διαβάζοντας και πάλι, μετά από δέκα περίπου χρόνια, τη μελέτη αυτή, εξακολουθώ να συμφωνώ με τα βασικά σημεία της ερμηνείας. Ωστόσο, πρόσφατες μελέτες πάνω στον Εμπεδοκλή με ώθησαν στο να αναθεωρήσω τις απόψεις μου σχετικά με δυο ζητήματα που θα με απασχολήσουν στη συνέχεια, το ένα περιφερειακά, το δεύτερο ουσιαστικότερα.

(1) Δε συμφωνώ πλέον με την ανασύνθεση που προτείνουν οι Zeller και Burnet, του κοσμολογικού κύκλου του Εμπεδοκλή σε τέσσερις φάσεις, άποψη που είχε οδηγήσει στο να χαρακτηρίσω τον κόσμο στην παρούσα μορφή του ως μία περίοδο αυξανόμενου Νείκους. Το έργο του Jean Bollack, Empedocle I (Paris, 1965), με έπεισε ότι σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή υπάρχει μία μόνο (επαναλαμβανόμενη) ιστορία του κόσμου, η οποία αρχίζει με την ολοκληρωτική διάσπαση της Σφαίρας από το Νείκος και χαρακτηρίζεται από τη συνεχή αναδημιουργία τμημάτων των οντοτήτων, υπό την αυξανόμενη κυριαρχία της Φιλότητας, ως τη στιγμή που (σε κάποιον μελλοντικό χρόνο, για τον οποίο ο Εμπεδοκλής κάνει μόνο νύξεις, χωρίς να δίνει περισσότερες περιγραφικές λεπτομέρειες) η συμπαντική αρμονία της Σφαίρας αποκαθίσταται και ο κύκλος αρχίζει και πάλι[74]. Κατά συνέπεια, θα πρέπει να διαγραφούν όλες οι αναφορές που περιλαμβάνονται στη μελέτη και αφορούν την παρούσα κατάσταση του κόσμου, στην οποία το πρόσταγμα έχει το Νείκος, ή βρίσκεται σε πο­ρεία ανοδικής κυριαρχίας, και στην οποία η Φιλότητα υπάκουει στο Νείκος. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ότι θα πρέπει να ακυρωθεί η σημείωση 66. Η πιο πάνω διόρθωση έχει ως αποτέλεσμα επίσης την ενίσχυση της αναλογίας ανάμεσα στην ιστορία του σύμπαντος, που παρουσιάζεται στο περί φύσεως ποίημα, και στην ιστορία της ζωής του δαίμονος στους Καθαρμούς: και οι δυο περιπτώσεις έχουν τη γενική μορφή της τέλειας αρμονίας, η οποία σε πρώτη φάση υποχωρεί εμπρός σε μια κατάσταση αποχωρισμού και διαφοροποίησης, αλλά στη συνέχεια αποκαθίσταται στην αρχική της τελειότητα. Στον βαθμό που ισχύει η πιο πάνω αναλογία, η “Χρυσή Εποχή” θα πρέπει να αντιστοιχεί στη Σφαίρα, κι όχι σε κάποια μετέπειτα φάση (αντίθετα στη σημ. 54). Ωστόσο οι γνώσεις μας γύρω από τους Καθαρμούς είναι πολύ ατελείς για να μας επιτρέπεται κάποια βεβαιότητα ως προς αυτό το ζήτημα.

(2) Η ερμηνεία που προτείνει ο Bollack υπογραμμίζει ιδιαίτερα το ότι η Φιλότητα δεν αποτελεί ξεχωριστό στοιχείο, πέρα και πάνω από τα βασικά τέσσερα, αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά ως αρχή της ενότητάς τους, της ομοιογένειάς τους και της αμοιβαίας εναρμόνισής τους[75]. Από αυτή την ερμηνεία συνάγεται ότι, όσον αφορά τουλάχιστον το περί φύσεως ποίημα, η πιο γνήσια κατάσταση της Φιλότητας δεν είναι ο αποχωρισμός από τα στοιχεία (μια και ο αποχωρισμός συνιστά έργο του Νείκους), αλλά η πλήρης συγχώνευσή της με αυτά μέσα σ’ ένα τέλεια ομοιογενές μείγμα, στο οποίο τα στοιχεία παύουν να διακρίνονται το ένα από το άλλο — πρόκειται για την ίδια κατάσταση που ισχύει και μέσα στη Σφαίρα. Δεν είμαι βέβαιος ως ποιον βαθμό είναι δυνατό να ισχύσει αυτό και στην περίπτωση του δαίμονος– όμως, ίσως θα μπορούσαμε να δεχτούμε ότι ο “ἀλλόγνωτος χιτών σαρκῶν” δεν αποτελείται από τα στοιχεία αυτά καθεαυτά, αλλά από τη μεταξύ τους διαφορετικότητα και αντίθεση. Στην κατάσταση αγνότητας, ο δαίμων θα έχει, ή θα είναι, ένα σώμα που θα αποτελείται σε τελευταία ανάλυση από τα στοιχεία[76] που όμως δε θα διακρίνονται μεταξύ τους. Το μίσος που αντιμετωπίζει ο δαίμων στην περιοχή που καταλαμβάνεται από τα στοιχεία, προφανώς απηχεί το γεγονός ότι είναι αποξενωμένος, όπως και τα ίδια τα στοιχεία, από την τέλεια αρμονία. Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, η απαλλαγή από το Νείκος δεν είναι δυνατό να σημαίνει τον αποχωρισμό από τα στοιχεία, αλλά μάλλον την επίτευξη μιας νέας (και γνήσιας) κατάστασης ελευθερίας από την πολλαπλότητα και την αντιπαλότητα των στοιχείων. Είναι προτιμότερο να αναβάλουμε τη διατύπωση απόψεων σχετικά με λεπτομέρειες, μέχρι να έχουμε στην διάθεσή μας τον τόμο του Bollack για τους Καθαρμούς. Πάντως, δε θα αναφέρομαι πλέον στη Φιλότητα, που “έχει την ικανότητα να υπάρχει αυτόνομα” από τα στοιχεία, “ως ανεξάρτητη οντότητα”. Η ουσιαστική μεθοδολογική άποψη, που διατυπώνεται για πρώτη φορά σε πρόσφατο έργο πάνω στον Εμπεδοκλή, είναι ότι το ποίη­μά του Καθαρμοί, που προοριζόταν για το ευρύ κοινό, δε θα πρέπει να χρησιμοποιείται ως κλειδί στην ερμηνεία του αποκρυφιστικού έργου του Περί φύσεως, αλλά το αντίστροφο.

Απαντώντας σ’ ένα πρόσφατο άρθρο του A. A. Long[77], χο οποίο πραγματεύεται πολλά από τα ζητήματα που θίξαμε εδώ, αλλά καταλήγει σε απόρριψη της συμβατότητας της φυσικής με τη θρησκευτική θεωρία, θα ήθελα να διευκρινίσω υπό ποιαν έννοια θεωρώ ότι έχω συμβιβάσει τα δυο ποιήματα και τις δύο όψεις του εμπεδόκλειου στοχασμού. Συμφωνώ με τον Long[78] ως προς το ότι δεν υπάρχει σαφής συνάφεια ανάμεσα στη φυσική θεωρία περί της ψυχής, που παρουσιάζεται στο ποίημα Περί φύσεως, και στο δόγμα του δαίμονος που υπόκειται σε μετεμψυχώσεις. Εάν η συνάφεια ήταν σαφής, τότε δε θα υπήρχαν διαφωνίες μεταξύ των ερμηνευτών. Η άποψη που υποστηρίζω είναι, πρώτον ότι οι αναλογίες και οι κοινές αναφορές μεταξύ των δύο ποιημάτων μάς υποβάλλουν έντονα την ιδέα ότι ο Εμπεδοκλής θεωρούσε τα δύο δόγματά του συμβατά μεταξύ τους. Συνεπώς, είναι έργο μιας φίλα προσκείμενης ερμηνείας να ανακαλύψει ποια ακριβώς είναι αυτή η συμβατότητα. Δεύτερον, υποστηρίζω ότι, εάν τα δύο δόγματα είναι συμβατά μεταξύ τους, τότε ο δαίμων είναι δυνατό να αντιστοιχεί μόνο στην αρχή της Φιλότητας που ενυπάρχει στα ζώντα όντα: όλα τα άλλα στοιχεία — στο βαθμό που διακρίνονται από τη Φιλότητα και μεταξύ τους — αποκλείονται για λόγους που έχουν αναλυθεί στη μελέτη. Το ότι πρόθεση του Εμπεδοκλή ήταν η συμβατότητα των δύο δογμάτων μ’ αυτόν το συγκεκριμένο τρόπο αποτελεί θεμιτό συμπέρασμα, που προκύπτει από το γεγονός ότι ο φιλόσοφος κατέβαλε κάθε προσπάθεια για να συνδέσει μεταξύ τους τα δύο ποιήματα, χρησιμοποιώντας κοινές λεκτικές εκφράσεις, καθώς και το κοινό θέμα της διαμάχης ανάμεσα στη Φιλότητα και το Νείκος. Τώρα, το εάν είναι πράγματι συμβατά μεταξύ τους είναι εντελώς άλλο ζήτημα.

Αποτελεί δύσκολο στην επίτευξή του στόχο η απόλυτη συνέπεια μέσα σ’ ένα μυστικιστικού τύπου δόγμα περί ψυχής, ή σε οποιαδήποτε θεωρία της νόησης. Το μόνο που θα είχα να υποστηρίξω είναι ότι ο Εμπεδοκλής έκανε πολύ σημαντική προσπάθεια προς αυτή την κατεύθυνση. Βέβαια, η θεωρία του δεν είναι απαλλαγμένη από προβλήματα. Ένα απ’ αυτά, το πιο έντονο, αφορά το ίδιο το δόγμα της μετεμψύχωσης, ανεξαρτήτως της σχέσης του με τη φυσική θεωρία. Το πρόβλημα που τίθεται σε σχέση μ’ αυτό το δόγμα αφορά την εξατομίκευση και την ταυτότητα: τι είναι εκείνο εξαιτίας του οποίου ο δαίμων είναι ένας και ο αυτός καθώς περνά από τη μία μετενσάρκωση στην άλλη; Πώς είναι σε θέση να διατηρεί στη μνήμη του τις προηγούμενες ενσαρκώσεις του; Τα αποσπάσματα των Καθαρμών δε δείχνουν κάποια ενασχόληση του Εμπεδοκλή μ’ αυτά τα ζητήματα. Όμως, ούτε ο Πλάτων ασχολήθηκε μ’ αυτά.

* Τίτλος πρωτοτύπου: “Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul”. Αρχική δημοσίευση από Archiv fur Gesch.ichte der Philosophise, 42 (1960), σσ. 3-35· οι αναθεωρήσεις και το τμήμα με τις “Επανεκτιμήσεις” περιλαμβάνονται στην ανατύπωση του άρθρου στο John P. Anton και George L. Kustas (επιμμ. έκδ.), Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1971), σσ. 3-38 [αμερικανική συλλογή (1993), σσ. 426-456]. Η προσθήκη με τίτλο “Empedocles Among the Shamans” (AGP, σσ. 30-35, και Anton, σσ. 30-36) παραλείπεται εδώ. Το άρθρο παρουσιάστηκε αρχικά με τίτλο “Panpsychism and Immortality in Empedocles” το 1958, στο συνέδριο της Εταιρείας για την Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία στο Cincinnati του Ohio. Την άδεια για τη μετάφραση και έκδοση παραχώρησαν οι οίκοι Walter de Gruyter & Co., Berlin, και State University of New York Press, καθώς και ο συγγραφέας. Η μετάφραση στα ελληνικά έγινε από τη Φοπεινη Γ. Τσιγκάνου.

[1] Ηράκλειτος, απόσπ. Β77 και Β62. Όλες οι παραπομπές στα αποσπάσματα ακολουθούν την κατάταξη του DK. Στην παρούσα μελέτη παραπομπές στα ακόλουθα έργα γίνονται μόνο με αναφορά του ονόματος του συγγραφέα: Ε. Bignone, Empedocle, (Torino, 1916)· Η. Diels, “liber die Gedichte des Empedokles”, στο Sitzungsberichte derpreussischenAkademie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch- historischeKlasse, 1898, σσ. 396-415- U. v. Wilamowitz-Moellendorff, “Die Καθαρμοί des Empedokles”, ό.π., 1929, σσ. 626-661· W. Nestle, “Der Dualismus des Empe­dokles”, mo Philologus, 65 (1906), σσ. 545-557.

[2] «[Die physicalischen Annahmen des Empedokles] erscheinen daher als Teile eines naturphilosophischen Systems, das … nach Einem Plan ausgefiihrt ist. Anders verhalt es sich mit gewissen religiosen Lehren und Vorschriften, welche … mit den wissenschaftlichen Grundsatzen unseres Physikers in keiner sichtbaren Verbindung stehen. In diesen Satzen konnen wir nur Glaubensartikel sehen, die zu seinem philosophischen System von anderer Seite her hinzukamen und demselben nur unvollkommen angegliedert wurden» · E. Zeller, Die Philosophic der Griechen, τόμος 1,

5η έκδοση (Leipzig, 1892), σ. 806· πρβλ. στο ίδιο, σσ. 809-817 (=σσ. 1001,1004-1016 στην 6η έκδοση από τον W. Nestle [Leipzig, 1920], ο οποίος παραθέτει και την παλαι- ότερη βιβλιογραφία).

[3] Burnet, EGP, σ. 250.

[4] Paideia, αγγ. μετφρ., 2η έκδοση (New York, 1945), τόμος 1, σ. 295· η παραπομπή έγινε με την έγκριση του G. Vlastos, ο οποίος κάνει το εξής σχόλιο: «Είναι ορθός ο χαρακτηρισμός “θαυμαστή” όσον αφορά την ένωση της φυσικής με τη θεολογία, όπως είναι και για την περίπτωση του συσχετισμού ανάμεσα στον αθάνατο θεό και τη θνητή σάρκα. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για θαύμα, και χωρίς αμφιβολία ο Εμπεδοκλής πίστευε ένθερμα σ’ αυτό. Δε μας άφησε κάποια εξήγηση για κανένα από τα δύο, ενώ θα ήταν μάταιο να επιχειρήσουμε να τη βρούμε εμείς είτε μέσα από την εκλογίκευση της μυστικιστικής θεολογίας του, είτε μέσα από τη μυστικιστική ανα­τροπή της λογικής που διακρίνει την κοσμολογία του»· Philosophical Quarterly, 2 (1952), σ. 121.

[5] Όσον αφορά την πίστιν, βλέπε τα αποσπ. Β3.10 και 13, Β71.1, Β114.3, καθώς και τα υπόλοιπα χωρία που αναφέρει ο Nestle (ό.π., σ. 548, σημ. 11), ο οποίος επίσης συγκρίνει τον όρο πίστις αληθής στα αποσπ. Β1.30, Β8.12 και 28 του Παρμενίδη, και το όρο ἀπιστίη στο απόσπ. Β86 του Ηράκλειτου.

[6] Diels, α 406· Wilamowitz, σσ.655-656. Όσον αφορά το γεγονός της εξορίας, βλέπε το πεφευγώς στον Διογένη Λάερτιο VIII. 52, και κάθοδος, στο ίδιο, VIII. 67. Στο απόσπασμα Β112 ο Εμπεδοκλής περιγράφει τον εαυτό του ως ταξιδιώτη από πόλη σε πόλη, αλλά ο χαιρετισμός του, χαίρετε, προς τους πολίτες του Ακράγαντα δεν αποδεικνύει ότι πράγματι γράφει το κείμενό του σε κάποιο μέρος εκτός της συγκεκριμένης πόλης. Το αντίθετο φαίνεται να εκφράζει η φράση “ἐγώ δ’ ὑμῖν θεός ἄμβροτος… πωλεῦμαι… ” [απόσπ. Β112.3-4, —Σ.τ.Μ.] [“I go about among you an immortal god” (κατά Burnet)· “Ich aber wandle jetzt als unsterblicher Gott… vor Euch” (κατά Diels, στις πρώτες εκδόσεις των Fragmente)].

[7] Η χρονολογική προτεραιότητα του Περί φύσεως αμφισβητήθηκε από τον J. Bidez, La Biographied’Empedocle (Gand, 1894), σσ. 160 κ.ε., και πιο πρόσφατα από τον W. Kranz, στο Hermes, 70 (1935), σσ. 111-119, καθώς και στο έργο ίου Empedokles (Zurich, 1949). Τον Kranz αντίκρουσε ο Κ. Reinhardt, στο άρθρο του “Empedokles, Orphiker und Physiker”, στο CP, 45 (1950), σσ. 172-177 [ανατύπ. στο H.-G. Gadamer, επιμ. έκδ., Urn die Begriffswelt der Vorsokratiker (Darmstadt, 1968), σσ. 497-511]. Όσον αφορά αυτό το θέμα συμφωνώ με τους Diels, Wilamowitz και Reinhardt, αλλά δυστυχώς δε μπορώ να δεχτώ το πιο αποφασιστικό, κατά τα φαινό­μενα, επιχείρημά τους: τη δεύτερη επίκληση προς την Μούσα στο Β131 (εὐχομένῳ νῦν αὖτε παρίστασο, Καλλιόπεια). Εάν αυτό το απόσπασμα προερχόταν από τους Καθαρμούς (γεγονός που προϋποθέτει η κατάταξη του Diels), τότε είναι προφανές ότι θα αποτελούσε μία εκ των υστέρων αναφορά στο περί φύσεως ποίημα, το οποίο άρχιζε με μια όμοια επίκληση (Β3-4). Όμως, όσον αφορά την πραγματική θέση του Β131, βλέπε την επόμενη σημείωση.

[8] Η φράση λόγος ἀμφί θεῶν εισάγεται στο Β131 με την επίκληση σε μία Μούσα, για την οποία δεν υπάρχει άλλη αναφορά σε άλλο σημείο των Καθαρμών, η οποία όμως εμφανίζεται βεβαίως στο ποίημα Περί φύσεως. Ο Bignone επισημαίνει ότι θα ήταν φυσικό ο Εμπεδοκλής να επικαλεστεί τη Μούσα για μία ακόμα φορά (νῦν αὖτε) στην αρχή του τελευταίου μέρους του έργου του, κι αναφέρει ως παράδειγμα την επίκληση στην Καλλιόπη από τον Λουκρήτιο στην αρχή του τελευταίου βιβλίου του (V.1.92). Επομένως, και μόνο από το Β131 θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι θα υπήρχε αναφορά στους θεούς στο τελευταίο τμήμη ή “βιβλίο” του περί φύσεως ποιήματος. Βέβαια, ο Τζέτζης στην πραγματικότητα παραθέτει την περίφημη περιγραφή του Εμπεδοκλή για τη θεότητα, φρήν ιερή (Β134), από “το τρίτο βιβλίο των Φυσικών”: ’Εμπεδοκλῆς τᾦ τρίτῳ τε τὼν Φυσικῶν δεικνύων τις ἡ ουσία τοῦ θεοῦ κατ’ ἔπος οὕτω λέγει. Για δικούς του λόγους, ο Diels επεδιώξε να διαγράψει την πρόταση αυτή, χαρακτηρίζοντάς την “Schwindelcitate” (παρά το γεγονός ότι ο Τζέ­τζης τοποθετεί επίσης το απόσπ. 6 στο πρώτο βιβλίο — ορθά), όμως οι Stein, Zeller και Bignone κατέληξαν στο πιο φυσιολογικό συμπέρασμα ότι τα αποσπ. Β131-134 πρέπει να ανήκουν στο τελευταίο μέρος του περί φύσεως ποιήματος. Ο Bignone πα­ρατηρεί ότι η επανάληψη στίχων του Β29 στο απόσπ. Β134 είναι δυνατό να συμβαίνει και σε πολλές άλλες ανάλογες περιπτώσεις μέσα στο ίδιο το ποίημα Περί φύσεως, αλλά καμία επανάληψη δεν παρατηρείται ανάμεσα σ’ αυτό και στους Καθαρμούς- προσθέτει επίσης ότι η απόρριψη του ανθρωπομορφισμού, τον οποίο εκφράζουν οι συγκεκριμένοι στίχοι, είναι αναμενόμενο να υπάρχει στο περί φύσεως έργο, ενώ δε θα ταίριαζε στο θρησκευτικού περιεχομένου κείμενο, όπου χρησιμοποιούνται παραδοσιακά εκφραστικά μέσα, εφόσον το ακροατήριο είναι ο απλός λαός (Bignone, σσ. 477,t>31-649). Επιπλέον, η χρήση του όρου “κόσμος”, δηλαδή “συμπαντική διάταξη” (Β134.5), είναι πολύ πιο πιθανό να απαντά σε ένα τεχνικού περιεχομένου ποίημα παρά σε ένα λαϊκό ανάγνωσμα, όπως οι Καθαρμοί, στο οποίο φαίνεται να αποφεύγονται κάθε είδους περίπλοκα φιλοσοφικά νοήματα.

[9] Όσον αφορά το όνομα της Μούσας, βλέπε απόσπ. Β131. Ενδεχομένως ο Εμπεδοκλής να έχει υπόψη του τον Βακχυλίδη 5.176, όπου επίσης ο ποιητής εκφράζει το αίτημα προς την Καλλιόπη να οδηγήσει το ποιητικό “άρμα”. Σε περισσότερες αναφορές στο “άρμα” μέσα σε ποιητικά κείμενα του πέμπτου αιώνα π.Χ. (χωρίς να προσδιορίζεται το όνομα της Μούσας) παραπέμπει ο C. Μ. Bowra, Problems in Greek Poetry (Oxford, 1953), σ. 42.

[10] Πολλοί μελετητές υποθέτουν ότι η μανίη, που γεμίζει τρόμο τον Εμπεδοκλή, πρέπει να αφορά δογματικούς φιλοσόφους σαν τον Παρμενίδη, οι οποίοι απορρίπτουν και τη μαρτυρία των αισθήσεων και τον περιορισμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης. Η ερμηνεία αυτή ενδεχομένως να προέρχεται από το Σέξτο τον Εμπειρικό, ο οποίος παραθέτει τους συγκεκριμένους στίχους, προκειμένου να διασαφήσει την εμπεδόκλεια θεωρία της γνώσης (VII. 124, το οποίο παρατίθεται στη συλλογή DK ως εισαγωγή του αποσπ. Β3). Όμως, για ν’ αντιληφθούμε πόσο λάθος μπορεί να κάνει ο Σέξτος, αρκεί μόνο να ρίξουμε μια ματιά στην ερμηνεία που δίνει στο ποίημα του Παρμενίδη, σύμφωνα με την οποία οι “δινωτοί κύκλοι” [“τορνευτοί τροχοί”, Β1.7-8 —Σ.τ.Μ.] του άρματος αποτελούν κωδικοποιημένη αναφορά στα όργανα της ακοής (VII. 112).

Λαμβάνοντας υπόψη τα συμφραζόμενα στο ίδιο το ποίημα του Εμπεδοκλή, είναι πολύ πιο φυσικό να ερμηνεύσουμε τη συγκεκριμένη “μανία” ως χαρακτηριστικό των ασεβών εκείνων ανθρώπων, οι οποίοι αποκαλύπτουν περισσότερα από “όσα επιτρέ πεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα” (Β3.4-8· πρβλ. Β2.9). Όσον αφορά τα περί τολμηρού δογματισμού, η θεωρία του Εμπεδοκλή για τη Σφαίρα που υπήρχε πριν δημιουργηθεί ο κόσμος μπορεί κάλλιστα να συναγωνιστεί την θεωρία του Παρμενίδη.

Ο Σέξτος, και όσοι συμφωνούν μαζί του, οδηγήθηκαν στη συγκεκριμένη ερμηνεία από τους πέντε τελευταίους στίχους στο απόσπ. Β3 (που δεν παρατίθενται πιο πάνω), οι οποίοι πράγματι υπογραμμίζουν τη συνετή χρήση των αισθητηριακών δεδομένων. Όμως, παραβλέπουν το γεγονός ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό ζήτημα, που εισάγεται με την έκφραση ἀλλ’ ἄγ’ ἄθρει (πρβλ. Β17.14 και Β20.8) και σηματοδοτεί μια αλλαγή ως προς τους συζητητές του ποιητή, επαναφορά από τη Μούσα πίσω στον Παυσανία.

[11] Β111.2, σε συνδυασμό με το Β5.

[12] Σύγκρινε την καθαρή πηγή στο Β3 με τη φράση καθαραί μελέται στο Β110.2, καθώς και τη φράση πολλά δέ δείλ’ ἔμπαια στο Β2 με το μυρία δειλά στο Β110.7. Στους Καθαρμούς το επίθετο δειλός χρησιμοποιείται συστηματικά με τη σημασία της δυστυχίας όσων παραβιάζουν τις εντολές του καθαρμού· βλέπε το δειλόν θνητῶν γέ­νος (Β124), δειλοί, πάνδειλοι (Β141), κλπ.

[13] B111. Η χρήση του μέλλοντα στο συγκεκριμένο απόσπασμα (όπως και στο Β10 του Παρμενίδη) δηλώνει ότι θα πρέπει ν’ ανήκει στους πρώτους στίχους του ποιήματος, κι όχι στους τελευταίους, όπου το τοποθετεί ο Diels. Οι λέξεις που απηχούν ιδέες από προηγούμενα αποσπάσματα στο προοίμιο του Β110 δείχνουν πιθανόν ότι οι συγκεκριμένοι στίχοι αποτελούσαν την κατακλείδα ολόκληρου του έργου, το οποίο τελειώνει όπως άρχισε, με την αντιπαράθεση της αγνότητας προς την αθλιότητα και της αληθινής γνώσης προς τη θολή εντύπωση.

[14] Περί τῆς ἱερᾶς νόσου 4 (πρβλ. κεφ. 2).

[15] B112.11: κλυεῖν εὐηκέα βάξιν.

[16] Β134· όσον αφορά τη θέση του αποσπάσματος μέσα στο περί φύσεως ποίημα, βλέπε τη σημ. 8, πιο πάνω.

[17] Β17.18-26.

[18] Πρβλ. Ησιόδου, Θεογονία 120· Αισχύλου, Δαναΐδες απόσπ. 44· Παρμενίδης Β12-13. Αφετέρου, ο ρόλος της Αφροδίτης στον Ιππόλυτο (447-50) του Ευριπίδη δείχνει την επιρροή του Εμπεδοκλή, όπως συμβαίνει και με το ρόλο του Έρωτος στο λόγο του Ερυξίμαχου στο Συμπόσιον.

[19] Βλέπε Β96 και Β98.

[20] Β27-29· στο Β31 η Σφαίρα αποκαλείται θεός.

[21] Β15.0 Rohde, ο Bignone και άλλοι μελετητές έχουν επισημάνει την αντιστοιχία ανάμεσα στο τό δη βίοτον καλέουσι και στο τίς δ’ οἶδεν, εἰ τό ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τό κατθανεῖν δέ ζῆν κάτω νομίζεται (Ευριπίδης, απόσπ. 638)· πρβλ. του ίδιου, απόσπ. 833, και Πλάτωνος, Γοργίας 492e. Η φράση σφιν παρά δειλά και ἐσθλά προφανώς απηχεί την μυστικιστική στερεότυπη φράση, που αντιπαραθέτει την ευδαιμονία και τον πόνο στην άλλη ζωή· πρβλ. Ὕμνος πρός τήν Δήμήτρα, στ. 480-83, Πίνδαρος απόσπ. 121 (Bowra), Σοφοκλής απόσπ. 119· Πλάτωνος, Φαίδων 63c5: εἶναί τι τοῖς τετελευτηκόσι καί, ὥσπερ γε καί πάλαι λέγεται, πολύ ἄμεινον τοῖς ἀγαθοῖς ἤ τοῖς κακοῖς.

[22] Πινδάρου, Ὀλυμπ. II, κυρίως στ. 56 κ.ε.· νύξη για το μυστικιστικό χαρακτήρα του δόγματος έχουμε στο στίχο βέλη … φωνάεντα συνετοῖσιν. Βλέπε επίσης Πινδάρου αποσπάσματα 114-116,127 (Bowra). Και ο συσχετισμός του Δεύτερου Ολυμπιακού ύμνου με τον Ακράγαντα, και η απόλυτη αντιστοιχία ανάμεσα στα αναγνωρι­σμένα στάδια της μετενσάρκωσης στο απόσπ. 127 του Πινδάρου και στο απόσπ. Β146 του Εμπεδοκλή, υποδηλώνουν ότι ο Εμπεδοκλής είχε έρθει σε επαφή μ’ αυτό το μυστικιστικό δόγμα “von Haus her” (Wilamowitz, σ. 660).

[23] Σύγκρινε τα αποσπάσματα Β115.2 και 14 με το Β30. Όσον αφορά τη συγκεκριμένη έννοια του πλατύς ὅρκος, βλέπε το άρθρο του J. Bollack, “Styx et serments”, στο Revue des etudes grecques, 71 (1958), σσ. 1-35. Ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο οι Καθαρμοί υπαινίσσονται έννοιες, οι οποίες αναπτύσσονται διεξοδικά στο Περί. φύσεως, αποτελεί ένδειξη του ότι το κοσμολογικό ποίημα γράφτηκε πρώτο.

[24] Εάν θελήσουμε να είμαστε αυστηροί με την ορολογία, δε θα μπορούσε σε κα­μία περίπτωση να αναπτυχθεί ένα δόγμα περί της αφθαρσίας του προσώπου, χωρίς να έχει καθοριστεί ο όρος “πρόσωπο”. Οι φιλόσοφοι της κλασικής περιόδου κάνουν λόγο μόνο για την επιβίωση της ψυχῆς και του νοῦ, που δεν είναι το ίδιο πράγμα. Πλήρης διερεύνηση γύρω από τη φιλοσοφική χρήση των όρων πρόσωπον και persona ίσως να φώτιζε σε σημαντικό βαθμό τις Ελληνιστικές, Ρωμαϊκές και Ιουδαιοχριστιανικές καταβολές της έννοιας της “προσωπικότητας”. Βλέπε τη λεξικογραφική επισκόπηση γύρω από το θέμα, του R. Hirzel, “Die Person”, Sitzungsberichte der Koniglich Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu Miinchen, Philosophisch-philologische und historische Klasse, Jahrgang 1914,10. Abhandlung.

[25] Μόνο σ’ αυτό το επίπεδο των λαϊκών αντιλήψεων μπορούμε να κάνουμε λόγο για αφθαρσία του προσώπου. Ενώπιον λαϊκού ακροατηρίου, ο Σωκράτης κάνει αναφορές στον Ομηρικό Κάτω Κόσμο και διατυπώνει την ελπίδα ότι εκεί θα συνομιλήσει με τον Ορφέα και τον Αγαμέμνονα (Ἀπολογία 41a-c). Αντίθετα, στο πλαίσιο της εξομολογητικής επιβλητικότητας του Φαίδωνος, διατυπώνει τις επιφυλάξεις του κατά πόσον θα συναντήσει πράγματι ανθρώπινα όντα στον άλλο κόσμο, ή μόνο θεούς (63c).

[26] Β110.6-10.

[27] Β109.

[28] Β107.

[29] Βλέπε Β17.19-20.

[30] Β2.2. Σύγκρινε το Β114 και το Β133 όσον αφορά τη δυσκολία που συναντά η αλήθεια στο να φτάσει ως τη νόηση (φρήν).

[31] Β110.6-7.

[32] Β106 και Β108.

[33] Β110.5.

[34] Το δόγμα του Εμπεδοκλή στηρίζεται απ’ ευθείας σ’ εκείνο του Παρμενίδη (Β16). Και οι δυο φιλόσοφοι αντιπροσωπεύουν, με πολύ πιο πειθαρχημένο τρόπο, τη γενική τάση του πέμπτου αιώνα π.Χ. ν’ αντιμετωπίζεται η ψυχή ως το “άϋλο αντίστοιχο ταυ σώματος” (Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational [Berkeley, 1956], σ. 138). Ωστόσο, και οι δύο φιλόσοφοι αποφεύγουν τον αμφίσημο όρο ψυχή και μιλούν πιο συγκεκριμένα για τον νόον, το νοεῖν, ή τη φρήνα και το φρονεῖν (ο Εμπεδοκλής χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή μόνο μία φορά, στα αποσπάσματα που σώζονται, δίνοντάς του ποιητικά τη σημασία της “ζωής”: Β138).

[35] Β105.

[36] Θεόφραστος, Περί αἰσθήσεως 10-11 = Εμπεδοκλής Α86.10-11. Όσον αφορά τη σύνθεση του αίματος, βλέπε Β98.

[37] Βλέπε Αριστοτέλη, Περί ψυχής 404b 11,408a 16.

[38] Εμπεδοκλής, Β8.

[39] Β15 (βλέπε και σημ. 21 πιο πάνω).

[40] Β11.

[41] Β115.9-11.

[42] Β115.6-8.

[43] Β126.

[44] Βλέπε Β98.

[45] Αυτή είναι στην ουσία η λύση που εισηγείται ο Nestle, συμφωνώντας με το έργο του Erwin Rohde, Psyche, 2η εκδ. (Freiburg i.B., 1898), τόμος 2, σ. 183. Ορθά ο Bignone αντιτείνει ότι ένας τέτοιου είδους απόλυτος δυϊσμός αντιφάσκει προς το όλο πνεύμα του πρώιμου αρχαιοελληνικού στοχασμού, και ειδικότερα προς τον παραλληλισμό ανάμεσα στη νόηση και το σώμα, που υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής· όμως, δεν καταλαβαίνω σε ποιο σημείο η δική του ερμηνεία όσον αφορά το δαίμονα διαφέρει από εκείνη του Nestle. (Βλέπε Bignone, σ. 11, σημ. 259-268). Ο τρόπος που αντιλαμβάνονται το δαίμονα, ως μία οντότητα εντελώς διαφορετική από τα φυσικά στοιχεία και τις δυνάμεις, θεωρώ ότι απορρίπτεται από τα ίδια τα λόγια του Εμπεδοκλή: καί πρός τοῖς οὔτ’ ἄρ’ τι ἐπιγίνεται οὐδ’ ἀπολήγει (Β17.30). Επιπλέον, σύγκρινε το Β23.8-10, όπου οι “δολιχαίωνες (αιώνιοι) θεοί ” θεωρούνται ότι συνίστανται, όπως και οι άντρες και οι γυναίκες, από τις φυσικές δυνάμεις και μόνο. Η ερμηνεία που δίνει ο Bignone στη φράση ὅσσα γε δῆλα, “όλα όσα τουλάχιστον είναι φανερά (όχι όμως σι δαίμονες)”, δεν ταιριάζει με τα συμφραζόμενα. Η έννοια της φράσης δεν είναι ότι υπάρχουν οντότητες που δεν είναι φανερές, αλλά ότι μέσα στην άπειρη ποικιλία των φανερών όντων (θνητῶν ὅσσα γε δῆλα γεγάκασιν ἄσπετα) δεν υπάρχει τίποτα που να μην προέρχεται από τα συγκεκριμένα στοιχεία. To γε, δηλαδή, δεν εκφράζει μετριασμό της διαπίστωσης, αλλά έμφαση.

[46] Β117.

[47] Β115.12.

[48] Βλέπε F. Μ. Cornford, From Religion to Philosophy (London, 1912), aa. 234- 242″ επίσης του ιδίου, στο The Cambridge Ancient History, τόμος 4 (Cambridge, 1926), σσ. 563-69· H. S. Long, “The Unity of Empedocles’ Thought”, στο A/P, 70 (1949), aa. 142-158· J. E. Raven στο KR, σσ. 348-61.

[49] Υπαινιγμός σχετικά μ’ αυτή την ιδέα υπάρχει στο Β116, όπου αναφέρεται ότι η Χάρις “μισεί την δύστλητον Ἀνάγκην”. Η ’Ανάγκη είναι η δύναμη που καταδικάζει τους δαίμονες (Β115.1), και η Χάρις πρέπει να είναι εναλλακτική ονομασία της Φιλότητας. Η ’Ανάγκη είναι μισητή στην Χάρι, γιατί της στερεί τα νόμιμα υποκείμε­νά της ή “φίλους” της. Έτσι ο Ιππόλυτος (στο υπόμνημά του, που αναφέρεται στο Β115) περιγράφει τη Φιλία ως την αγαθή δύναμη, η οποία συμπονά τις έκπτωτες ψυχές και αποκαθιστά και πάλι τη συνοχή τους.

[50] Β118 και 121. Συμφωνώντας με τον Wilamowitz και τον Stein δέχομαι ότι η φράση ἀτερπέα χῶρον, που απαντά στο κείμενο του Ιεροκλή (Β121.1) αποτελεί ομηρική παράφραση της φράσης ἀσυνήθεα χῶρον του Β118, κι επομένως τα δύο αποσπάσματα στην πραγματικότητα είναι ένα. Όμως, είναι βέβαιο ότι η τοποθέτηση του “λειβαδιού” της Ἄτης στον Κάτω Κόσμο από τον Wilamowitz είναι εσφαλμένη (σ. 638). Στην κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή δε χωράνε τα Πεδία του Άδη, μια και, για το φιλόσοφο, το βασίλειο του θανάτου είναι στην πραγματικότητα η ύπαρξη πάνω cm) γη, “την οποία οι άνθρωποι αποκαλούν ζωή”. Έτσι, περιγράφεται ως μια σκοτεινή σπηλιά (Β120), σε αντιδιαστολή προς την περιοχή του ουράνιου φωτός, απ’ όπου ήρθε ο δαίμων.

Θα πρέπει επίσης να επισημάνουμε ότι στο πιο πάνω απόσπασμα η λέξη Κότος έχει πάρει τη θέση του Νείκους, όπως ακριβώς και στο περί φύσεως ποίημα (Β21.7). Το ίδιο συμβαίνει και με τη λέξη Δῆρις στο Β122 και στο B27a, όπου και στις δυο πε­ριπτώσεις αντιπαρατίθεται στην Ἁρμονίη.

[51] Β122-23.0 Παρμενίδης φαίνεται ότι είχε παραθέσει έναν ανάλογο κατάλογο αντιθετικών αλληγορικών οντοτήτων βλέπε τη λέξη Ἔρως στο απόσπ. Β13 του Παρμενίδη, και τις λέξεις Bellum, Discordia και Cupiditas στο Α37.

[52] Β147.

[53] Β135-41. Σύγκρινε την Πυθαγόρεια αρχή της καθολικής συγγένειας, όπως διατυπώνεται στο Μένονα 81d 1 (σε συνδυασμό με το δόγμα της μετεμψύχωσης): τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης. Ο Πορφύριος, όταν παραθέτει το Β128, παρατηρεί ότι η αναγνώριση αυτής συγγένειας εμπόδισε την αιματοχυσία κατά τη “Χρυσή Εποχή” της φιλίας.

[54] Β128, σε συνδυασμό με το Β130. Εάν θελήσουμε να εντάξουμε τη “Χρυσή Εποχή” μέσα στο κοσμολογικό σύστημα του Περί φύσεως, θα μπορούσε κάλλιστα να τοποθετηθεί στα πρώτα στάδια της παρούσας φάσης του κοσμολογικού κύκλου, όταν η Σφαίρα έχει παραχωρήσει τη θέση της σε ατομικά πλάσματα, αλλά το Νείκος δεν έχει ακόμα κερδίσει πλήρως την κυριαρχία επί της Φιλότητας. [Βλέπε στις “Επανεκτιμήσεις”, πιο κάτω, μια πρόσφατη σημαντική επιφύλαξη που διατυπώνει ο συγγραφέας σε σχέση μ’ αυτή την υποσημείωση. — Σ.τ.Επ.,].

[55] B27a.

[56] Β17.21. (Πρβλ. Β133 όσον αφορά την ακαταλληλότητα των αισθήσεων για να αντιληφθούν την θεότητα). Όσον αφορά την αντίληψη της φιλότητας από τη φιλότητα, βλέπε Β109.

[57] Β4.3: γνῶθι διατμησθέντος ἐνί σπλάχνοισι λόγοιο (με τη διόρθωση του Wilamowitz σε διατμηθέντος: διασσηθέντος Diels). Η δυσκολία εισόδου που έχει η αλήθεια τονίζεται στο Β114 και Β133.

[58] Β106.

[59] Β17.7· Β23.9.

[60] Β110.

[61] Β3.1-5.

[62] Β15 (πιο πάνω, σημ. 21).

[63] Βλέπε τα Β127 καιΒ146, που μπορούν να συγκριθούν με τα Β117 και Β112 σε σχέση με την επαγγελματική απασχόληση του ίδιου του Εμπεδοκλή.

[64] Β109.3. Πρβλ. Β17.23: τῇ τε φίλα φρονέουσι καί ἄρθμια ἔργα τελοῦσι. Εδώ, πιστεύω, βρίσκεται η απάντηση του Εμπεδοκλή στο ερώτημα που διατυπώνει ο Vlastos: πώς δηλαδή τα βγάζει πέρα ο δαίμων υπό την άϋλή του υπόσταση, χωρίς σάρκα και αίμα, χωρίς τα στοιχεία εκείνα που αποτελούν τη βάση της νόησης; «Πώς συλλαμβάνει τα νοήματα της Φιλότητας, όταν δε διαθέτει τις προϋποθέσεις της νόησης;» (σ. 121).

[65] Cambridge Ancient History, τόμος 4, σ. 569.

[66] Για παράδειγμα, στην παρούσα κοσμολογική φάση η Φιλότητα θα πρέπει να βρίσκεται σε διαδικασία αποχώρησης από τον κόσμο, καθώς το Νείκος αυξάνει την επιρροή του: που, όμως, πηγαίνει η Φιλότητα που αποχωρεί; Εάν ταυτίσουμε το ρεύ­μα της αποχωρούσας Φιλότητας με τους εξαγνισμένους δαίμονες, τότε αυτοί θα έχουν περάσει όλοι από αυτήν τη φάση, όταν το Νείκος θα έχει καταλάβει πλήρως την κυριαρχία μέσα στο συμπάν των στοιχείων. Η συγκέντρωση όλων των μακαρίων, επομένως, θα συμπέσει με τον πλήρη αποχωρισμό τους από τον κόσμο του Νείκους, κι όχι με την απόλυτη ενοποίηση των πραγμάτων του κόσμου από τη Φιλότητα. [Βλέ­πε στις “Επανεκτιμήσεις”, πιο κάτω, μια πρόσφατη σημαντική επιφύλαξη που διατυπώνει ο συγγραφέας σε σχέση μ’ αυτή την υποσημείωση. — Σ.τ.Επ.].

[67] Αυτό βέβαια δεν είναι συμπτωματικό. Τις ευωχίες και τα συμπόσια των θεών στο Φαῖδρον 247, στα οποία μπορούν να συμμετέχουν και οι πιο ευσεβείς ψυχαί των ανθρώπων, ο Πλάτων προφανώς τα εμπνεύστηκε από τις κοινές εστίες και τα γεύματα του αποσπ. Β147 του Εμπεδοκλή. Το χωρίο του Φαίδρου είναι γεμάτο από στοιχεία που θυμίζουν Εμπεδοκλή (πρβλ. τά μέν θεῶν ὀχήματα ἰσορρόπως εὐήντα ὄντα στο 247b με το εὐήνιον άρμα του Εμπεδοκλή στο Β3.5)· επιπλέον, είναι προφανές ότι τον Εμπεδοκλή (σε συνδυασμό με τον Πίνδαρο) έχει υπόψη του ο Πλάτων, όταν αρχίζει την περιγραφή της ζωής των μακαρίων (247c 3).

Ωστόσο, είναι πιο δύσκολο να αποφανθούμε γύρω από το εάν οι ομοιότητες ανάμεσα στον Εμπεδοκλή και τους αποκρυφιστικούς στίχους, που βρέθηκαν χαραγμένοι σε επιτάφιες επιγραφές στη Νότιο Ιταλία, οφείλονται στην επιρροή που εκείνος ασκούσε στους θρησκευτικούς ποιητές, ή στην επιρροή που εκείνοι άσκησαν πάνω του. (Το δεύτερο ενδεχόμενο είναι πιθανότερο, αλλά οι επιγραφές δεν είναι τόσο αρχαίες, ώστε να αποδεικνύουν κάτι τέτοιο). Και στις δύο περιπτώσεις, η σωτηρία δε συνίσταται στο να απωλέσει κάποιος την ταυτότητά του, αλλά στο να γίνει “θεός, ενώ πριν ήταν θνητός” και στο να κατοικεί με τους υπόλοιπους αθανάτους και “ήρωες”, αφού πρώτα ξεπληρώσει το χρέος για τις άδικες πράξεις του. (Βλέπε DK, στο κεφάλαιο “Ορφεύς”, 1Β 17-20). Υπάρχει μια προφανής παρωδία της μυστικιστικής υπόσχεσης για ευδαιμονία στο λόγο του Αριστοφάνη στο Συμπόσιον. Οι άνθρωποι, αφού εξέπεσαν από την αρχική τους κατάσταση εξαιτίας της ἀδικίας, πρέπει να ελπίζουν στον Έρωτα για να μπορέσουν να αποκατασταθούν σ’ αυτήν (193d).

[68] Παρόμοιο πρόβλημα θέτει η άϋλη φρήν ιερή, η οποία φτερουγίζει μαζί με τις γρήγορες σκέψεις μέσα σ’ ολόκληρον τον κόσμο (Β134). Οι στίχοι που αναφέρονται σ’ αυτήν τη θεότητα σχεδόν ταυτίζονται μ’ εκείνους που περιγράφουν τη Σφαίρα (Β29). Πώς άραγε θα πρέπει να εξηγήσουμε αυτήν την ομοιότητα; Μπαίνουμε στον πειρασμό να ταυτίσουμε τη φρήνα με την Αφροδίτη, τη δύναμη που κυριαρχεί στη Σφαίρα (αυτή την ερμηνεία προτείνουν οι Cornford και Bignone). Όμως, το χωρίο του Αμμωνίου υποδηλώνει ότι αυτοί οι στίχοι αφορούν ή τον Απόλλωνα (δηλαδή, τον μεγάλο Πυθαγόρειο θεό της γνώσης και του φωτός) ή τό θεῖον γενικώς. Είναι πιθανόν ότι ο πολυθεϊσμός, όπως τον κατανοούσε ο Εμπεδοκλής, του επέτρεπε να εξετάζει τη θεότητα —ακόμα και την υπέρτατη θεότητα— μέσα από πολλές, στενά συνδεόμενες μεταξύ τους όψεις, χωρίς να υπάρχει δυνατότητα εναλλαγής: Φιλότητα, φρήν και Σφαίρα.

[69] Η μόνη πιθανόν εξαίρεση είναι ένα χωρίο στην αριστοτελική πραγματεία Περί ψυχῆς (408a 10-28), όπου το εμπεδόκλειο δόγμα της φιλίας παρουσιάζεται ως απόλυτα αντίστοιχο προς τον ορισμό της ψυχής ως ἁρμονίης ή ανάμειξης αντίθετων στοιχείων. Η ουσία της παρατήρησης του Αριστοτέλη, φυσικά, δεν είναι να αποδώσει το δόγμα της αρμονίας στον Εμπεδοκλή, αλλά να δηλώσει ότι ανήκει φιλοσοφικά στον ίδιο τύπο δόγματος. Βλέπε, ωστόσο, σχετικά και την επόμενη υποσημείωση.

[70] Εάν η άποψη του Εμπεδοκλή, ότι η άφθαρτη ψυχή ταυτίζεται με τη Φιλότητα, διαδιδόταν πράγματι μ’ αυτόν το μυστικό τρόπο, τότε έχουμε την λύση του δυσεξήγητου μυστηρίου σχετικά με το δόγμα της ψυχής ως αρμονίας, το οποίο εμφανίζεται για πρώτη φορά στο Φαίδωνα, όπου το αναπτύσσει ο Σιμμίας, μαθητής του Φιλολάου, και γίνεται αμέσως αποδεκτό από τους Πυθαγορείους του Φλιούντα (Φαίδων 86b-c, 88d· τις καταβολές του δόγματος αναλύει χωρίς πειστικότητα ο Burnet, στο σχόλιό του σχετικά με το χωρίο 86b 6, καθώς και ο R. Hackforth στο Plato’s Phaedo [Cambridge, 1955], σσ. 101-103). Δε θα μπορούσε να υπάρχει πιο κατάλληλος χώρος επιρροής του Εμπεδοκλή, από τον κύκλο των Πυθαγορείων της Νοτίου Ιταλίας και των μαθητών τους στην κυρίως Ελλάδα. Και βέβαια, η λέξη Ἁρμονίη αποτελεί ένα από τα ονόματα, με τα οποία αναφέρεται ο Εμπεδοκλής στη Φιλότητα.

Το δόγμα της ἁρμονίας, όπως το παρουσιάζουν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, δεν είναι πλέον εμπεδόκλειο. Το επιχείρημα του Πλάτωνα στρέφεται γύρω από το ζήτημα ότι η “εναρμόνιση” συνιστά ένα σύμπλεγμα, το οποίο δεν είναι σε θέση να υπάρχει ξεχωριστά από τα στοιχεία που το συνθέτουν. Η θεωρία, στην εξέλιξή της, ταυτίστηκε πρακτικά με την ιατρική αντίληψη ότι η υγεία είναι ένα είδος αρμονίας ή ισορροπίας αντίθετων παραγόντων μέσα στο σώμα. Ήδη από την αρχή υπήρχαν στενοί δεσμοί ανάμεσα στη συγκεκριμένη ιατρική αντίληψη (της οποίας τα ίχνη βρίσκουμε ήδη από την εποχή του Αλκμαίωνα του Κροτωνιάτη) και την εμπεδόκλεια θεωρία. Εάν όμως το δόγμα της ψυχῆς-ἁρμονίας ήταν δημοφιλές στους πυθαγορικούς κύκλους, πρέπει να συνεπαγόταν εξ αρχής ένα πιο ουσιαστικό είδος ἁρμονίας: μια αρχή αρμονίας που ήταν σε θέση να μετεμψυχώνεται. Που σημαίνει ότι, αρχικά, θα πρέπει να συνέπιπτε με την εμπεδόκλεια αντίληψη περί της Φιλότητος.

[71] Δε συμμερίζομαι την άποψη που υποστηρίζει ότι ο Εμπεδοκλής αναφέρεται στον εαυτό του ως θεό στο περί φύσεως ποίημα. Ως τέτοια αναφορά εκλαμβάνεται συχνά το B23.ll: ἀλλά τορώς ταῦτ’ ἴσθι, θεοῦ παρά μῦθον άκούσας. Όμως, το πραγματικό αντίστοιχο αυτής της φράσης βρίσκεται στο Β4: ὡς δέ παρ’ ἡμετέρης κέλεται πιστώματα Μούσης, γνῶθι. Σε αντιδιαστολή προς το θρησκευτικό του μήνυμα, ο Εμπεδοκλής παρουσιάζει το περί (ρύσεως δόγμα του όχι μέσω της δικής του αυθεντίας αλλά μέσω της αυθεντίας της Μούσας. Ωστόσο, η ανακήρυξη του εαυτού του ως θεού στο Β112 καταπλήσσει τον αναγνώστη ως κάτι το καινοφανές.

[72] Ξενοφάνης Β7· Ηρόδοτος 11.123. Αυτού του είδους οι αποκαλύψεις ενδεχομένως να προκάλεσαν την προσευχή του Εμπεδοκλή προς τους θεούς, να απομακρύνουν από τη γλώσσα του “τη μανία αυτών των ανθρώπων”.

[73] Οι πληροφορίες του Νεάνθη και του Τίμαιου στον Διογένη τον Λαέρτιο VIII. 54-55 (=Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, τόμος 2 [Berlin, 1926], 84F26· τόμος 3 [Leiden, 1950], 566F14).

[74] Βλέπε την κριτική μου στο έργο του Bollack, στο Gnomon, 41 (1969), σσ. 439- 447. Όσον αφορά προσπάθειες ανασύνθεσης της κοσμογονίας του Εμπεδοκλή, που είναι ανάλογες μ’ εκείνη του Bollack σε ουσιώδη σημεία, βλέπε τα άρθρα του Friedrich Solmsen, “Love and Strife in Empedocles’ Cosmology”, στο Phronesis, 10 (1965), σσ. 109-148, και του Uvo Holscher, “Weltzeiten und Lebenszyklus”, στο Hermes, 93 (1965), σσ. 7-33 [ανατύπ. με προσθήκες στο Holscher, Anfdngliches Fragen (Gottingen, 1968), σσ. 173-212].

[75] Πρβλ. Φιλότης ἐν τοῖσιν… μετά τοῖσιν ἐλισσομένην στο Β17.20-25, όπου το Νείκος είναι δίχα τῶν, Β17.19.

[76] Πρβλ. φίλα γυῖα στο Β115.3.

[77] “Thinking and Sense-Perception in Empedocles: Mysticism or Materialism?” στο CQ, N.S. 16 (1966), σσ. 256-276.

[78] Ό.π.,σ. 275.

πηγή: ekivolosblog

Η ΗΘΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

April 6, 2017, 10:59 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΕΙΜΑΡΜΕΝΗΣ

≪ Previous: ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΚΑΙ ΦΥΣΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - Η ΕΜΠΕΔΟΚΛΕΙΑ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

$

0

0

Για τον Αριστοτέλη, η ηθική είναι μια επιστήμη στην οποία οφείλουμε να εντρυφήσουμε όχι για να αποκτήσουμε γνώση προς χάρη της γνώσης, αλλά για να αποκτήσουμε γνώση που θα καθοδηγεί τις πράξεις μας. Με κάθε πράξη και έρευνα, αποσκοπούμε σε κάτι καλό. Μερικά πράγματα τα επιθυμούμε προκειμένου να αποκτήσουμε κάτι άλλο (όπως τα χρήματα ή η τροφή). Άλλα πράγματα τα επιθυμούμε επειδή είναι αυτά που είναι (όπως η τέρψη, η υγεία και η ευτυχία). Παρ’ ότι επιθυμούμε την τέρψη και την υγεία προς χάρη της τέρψης και της υγείας, η τέρψη και η υγεία δεν επαρκούν, αφού τα αποζητάμε για να είμαστε ευτυχισμένοι. Ωστόσο η ευτυχία επαρκεί. Ότι κάνουμε ή επιθυμούμε, είναι επειδή αποζητάμε την ευτυχία, όμως αποζητάμε την ευτυχία ως αυτοσκοπό.

Συνεπώς, η ηθική του Αριστοτέλη είναι τελεολογική, αφού αποσκοπεί στην πραγματοποίηση της επιδίωξης που είναι ενύπαρκτη σε όλες τις εκφάνσεις της ανθρώπινης ζωής. Και το τέλος είναι η ευδαιμονία.

Πως πρέπει να ζούμε

Το ερώτημα της ορθότερης συμπεριφοράς έγκειται στον προσδιορισμό των πράξεων που προάγουν την αληθινή ευτυχία του ανθρώπου. Ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι για να είμαστε ευτυχισμένοι οφείλουμε να ζούμε ενάρετα. Η ενάρετη ζωή δεν αποτελεί μέσο για την πραγμάτωση μιας επιδίωξης, αλλά την πραγμάτωση αυτής της επιδίωξης. Η ευδαιμονία προϋποθέτει αρίστευση, τη μεγαλύτερη δυνατή πραγμάτωση των ανθρώπινων δυνατοτήτων (όπως η φιλία, η φρόνηση, η κοινωνική ζωή και η γνώση). Η ευτυχία για τον άνθρωπο έχει μια κοινωνική διάσταση. Οι πολιτικές και κοινωνικές αρετές αναπτύσσονται μόνο όταν συναναστρεφόμαστε τους άλλους μέσα σε μια τοπική κοινωνία (πόλη), μέσω της εκπαίδευσης.

Η αρετή ως συνήθεια

Για τον Αριστοτέλη, ευτυχία είναι η δραστηριότητα της ψυχής που είναι σύμφωνη με την αρετή, είναι ο ενάρετος βίος. Τι είναι όμως η αρετή; Είναι γνώση, συναίσθημα, επιλογή ή συνήθεια; Για τον Αριστοτέλη, η αρετή είναι βαθιά ριζωμένη συνήθεια, γνώρισμα του χαρακτήρα, προδιάθεση της ψυχής. Οι ηθικές αξίες αποτελούν γνωρίσματα ενός καλού χαρακτήρα. Ο παράγοντας επιλογή εμπλέκεται στις ηθικές αξίες. Μολαταύτα ο Αριστοτέλης δεν προσφέρει μια μέθοδο που θα μας επιτρέπει να επιλέγουμε πάντα ορθά. Οι ηθικές αξίες συνδέονται και με τα συναισθήματα μας, αφού οι πράξεις μας συχνά απορρέουν από τις επιθυμίες και τα πάθη μας. Ουσιαστικά, οι αρετές είναι προδιαθέσεις οι οποίες μας ωθούν να αισθανόμαστε και να ενεργούμε κατά ορισμένο τρόπο.

Η αρετή δεν είναι προνόμιο των τυχερών. Κατακτάται από τις προσωπικές μας προσπάθειες. Οι ατυχίες μπορούν να καταπνίξουν την αρετή, αλλά δεν γεννιόμαστε ενάρετοι. Μάλιστα, οφείλουμε να καλλιεργήσουμε την αρετή μέσω της εξάσκησης και της ανατροφής. Η εκπαίδευση είναι κεφαλαιώδους σημασίας. Ιδιαίτερα ευεργετικό είναι να περιτριγυριζόμαστε από ενάρετους ανθρώπους τους οποίους θεωρούμε πρότυπο μίμησης. Η αρετή είναι συνήθεια, αλλά είναι προϊόν καλλιέργειας και προβλέπει σωστά συναισθήματα και εμπειρία στη διαδικασία επιλογής. Ο καλός χαρακτήρας δεν δημιουργείται από μια καλή πράξη, αλλά από την αδιάκοπη σμίλευση του χαρακτήρα.

Πίνακας Αριστοτέλειων Αρετών

Κάθε γραμμή περιλαμβάνει ένα υποβόσκον πάθος (σε παρένθεση), καθώς και δύο ελαττώματα –ένα οφειλόμενο σε ανεπάρκεια και ένα σε υπερβολή. Η αρετή αναπαριστά τον κατάλληλο ή λειτουργικό βαθμό πάθους που οδηγεί στην ορθή δράση.

ΕΛΑΤΤΩΜΑ ΑΠΟ ΑΝΕΠΑΡΚΕΙΑ	ΑΡΕΤΗ (υποβόσκον πάθος)	ΕΛΑΤΤΩΜΑ ΑΠΟ ΥΠΕΡΒΟΛΗ
Δειλία	Θάρρος (αυτοεκτίμηση)	Απερισκεψία(ύβρις)
Ασυγκινησία	Αυτοσυγκράτηση (επιθυμία για σωματικές ηδονές)	Κατάχρηση
Λιποψυχία	Μεγαλοψυχία (επιθυμία για τέρψη)	Ματαιοδοξία
Ατολμία	Μετριοφροσύνη (αίσθημα ντροπής)	Αδιαντροπιά
Αυτοϋποτίμηση	Πραγματική εικόνα του εαυτού μας (έλεγχος της εντύπωσης που δίνουμε στους άλλους)	Καυχησιολογία
Σκαιότητα	Φιλικότητα (επιθυμία να ευχαριστήσουμε τους άλλους)	Δουλοπρέπεια
Απρέπεια	Χιούμορ (επιθυμία να διασκεδάσουμε τους άλλους)	Γελοιότητα
Χαιρεκακία	Ιερή αγανάκτηση (συμμερισμός στα δεινά των άλλων)	Ζηλοφθονία

πηγή: antikleidi.com

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΕΙΜΑΡΜΕΝΗΣ

April 8, 2017, 12:51 pm

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΤΡΟΠΟΙ ΓΝΩΣΗΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ

≪ Previous: Η ΗΘΙΚΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

$

0

0

Ο πολύ καλός φίλος του Πρόκλου ο Θεόδωρος εκθέτει τις απόψεις του στον Πρόκλο σχετικά με την πρόνοια και την ειμαρμένη παρομοιάζοντας το σύμπαν με ένα μηχανικό σύστημα και την ειμαρμένη ως σύνδεση (ειρμό) μεταξύ των μερών του σύμπαντος όπως η σύνδεση μεταξύ των εξαρτημάτων ενός μηχανισμού ενώ η Πρόνοια είναι εκείνη που κινεί όλο τον μηχανισμό ως εκ τούτου ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει αυτεξουσιότητα του ανθρώπου καθώς αποτελεί μέρος αυτής της μηχανής. Υπάρχουν τρία ζητήματα που πρέπει να αναφερθούν και τα οποία αποτελούν την βάση της όλης μελέτης.

1) Η Πρόνοια υπάρχει πριν το πεπρωμένο και όλα όσα γίνονται σύμφωνα με το πεπρωμένο έχουν γίνει πριν σύμφωνα με την Πρόνοια. Τα έχει συμπεριλάβει όλα μέσα της και συνεπώς τα γνωρίζει. Απλώς με το πεπρωμένο πραγματοποιούνται όλα όσα της είναι είδη γνωστά. Κυβερνήτης όλων των υψηλοτέρων μερών του σύμπαντος είναι η Πρόνοια που είναι θεϊκότερη του πεπρωμένου και το οποίο είναι ο εκτελεστής της.

Συνεπώς:

– Πρόνοια κυβερνήτης και γνώστης των πάντων.

– Πεπρωμένο εκτελεστής της Πρόνοιας.

2) Υπάρχει μία ψυχή που είναι χωριστή από το σώμα και κατεβαίνει από ψηλά από τους Θεούς σε αυτόν εδώ τον θνητό κόσμο και μία άλλη που λαμβάνει υπόσταση μέσα στο σώμα και είναι αχώριστη από τα αντικείμενα στα οποία κατοικεί (υλικός κόσμος). Η πρώτη εξαρτάται ως προς την ουσία της από την Πρόνοια διότι ανήκει στον θεϊκό κόσμο η δεύτερη από το πεπρωμένο .

3) Υπάρχει μία γνώση και μία αλήθεια που βρίσκεται μέσα στις ψυχές που κυκλοφορούν μέσα στην γένεση ακόμη κι αν είναι άμεμπτες ως προς την ζωή τους και μια άλλη γνώση και μια άλλη αλήθεια πού βρίσκεται σε εκείνες τις ψυχές που ξεφεύγουν από αυτόν τον τόπο και κατοικούν στον ουρανό απ’ όπου συμβαίνει και η κάθοδός τους στον θνητό κόσμο. Και οι δύο γνωρίζουν την γνώση και την αλήθεια .

Η πρώτη είναι άμεμπτη ως προς τον βίον της όμως απορροφάται από την υλική ζωή και χάνει την επαφή της με τον θεϊκό κόσμο και υπόκειται στο πεπρωμένο.

Η δεύτερη είναι αυτή που γεννιέται μεν εδώ αλλά διατηρεί τις μνήμες της δηλ. την γνώση και την αλήθεια. Δεν απορροφάται από την ύλη και συνεχίζει να έχει επαφή με τον θεϊκό κόσμο και τα ανώτερα όντα και υπόκειται απ’ ευθείας στην Πρόνοια. Σύμφωνα με αυτά πολλά πράγματα ξεφεύγουν από το πεπρωμένο τίποτε όμως δεν ξεφεύγει από την Πρόνοια που κυβερνά από ψηλά το δημιούργημά της το πεπρωμένο και αφήνει όμως την υψηλή κυριαρχία της και κατέρχεται μέχρι τα ετεροκινούμενα και μέχρι όσα έλαβαν την πρώτη υπόσταση τους μέσα σε αυτά . Άρα κατέρχεται σε όλα τα όντα της δημιουργίας.

Αφού λοιπόν διευκρινήσαμε πως άλλη είναι η ψυχή που εμφυτεύεται στο σώμα και άλλη αυτή που είναι εκτός, εύκολα κατανοούμε και ποια είναι αυτή που έχει ελευθερία επιλογής και αυτεξουσιότητα και ποια είναι αυτή που υπηρετεί την ανάγκη και κατευθύνεται από το πεπρωμένο. Όμως οι δύο αυτές ψυχές πρέπει να συνδεθούν μεταξύ τους. Για να επιτευχθεί αυτό θα πρέπει η μία να μειώσει την αυτεξουσιότητα της εξ αιτίας της υποβάθμισής της σε μία κατώτερη ζωή και η άλλη να συμμετέχει σε κάποιο ίχνος ελεύθερης επιλογής εξ’ αιτίας της επαφής της με την ανώτερη ψυχή. Η ψυχή που βρίσκεται εδώ κάτω επειδή γνωρίζει την αλήθεια όταν καθαρθεί από το σκοτάδι της ύλης και από τα πάθη που της προσδίδει το σώμα αποκτά ακόμη περισσότερο και πιο αληθινά την επιστημονική γνώση απομακρυνόμενη όπως είπαμε από την πικρή ύλη. Για να κατανοήσουμε την σημασία της Πρόνοιας και του πεπρωμένου χρησιμοποιούμε δύο πράγματα:

α) Τις κοινές αντιλήψεις

β) Την διαίρεση των όντων

Οι κοινές αντιλήψεις που υπάρχουν αδίδακτα μέσα σε όλους λένε ότι η Πρόνοια είναι αιτία των αγαθών για τα οποία προνοεί ενώ το πεπρωμένο είναι και αυτό αιτία αλλά κάποιας σύνδεσης και ακολουθίας μεταξύ των όντων που γεννιούνται. Αυτές τις αδιάψευστες αντιλήψεις τις δείχνουμε όταν λέμε ότι όσοι έκαναν καλό σε κάποιον προνόησαν γι αυτόν που ευεργετήθηκε. Κοινή αντίληψη για την Πρόνοια είναι ότι είναι αιτία Αγαθών γι αυτά τα οποία προνοεί ΕΝΩ κοινή αντίληψη για το πεπρωμένο είναι ότι είναι κι αυτό αιτία κάποιας σύνδεσης και ακολουθίας μεταξύ των όντων που γεννιούνται. Η Πρόνοια (προ του νοός κατάστασις) δηλώνει ασφαλώς την ενέργεια που προηγείται του Νου και αναγκαστικά απονέμουμε μόνον στο Αγαθόν γιατί αυτό είναι θεϊκότερον από τον Νου και ο πολυεξυμνημένος νους επιθυμεί το Αγαθόν μαζί με τα πάντα και πριν από τα πάντα. Ειμαρμένη είναι αυτή που κατέχει τον ειρμό ο οποίος συνδέει όλα τα γεννημένα όντα. δηλ. είναι αυτή που πραγματοποιεί την σύνδεση.

Η Πρόνοια και το πεπρωμένο είναι ενεργητικές δυνάμεις. Οι ενεργητικές δυνάμεις έχουν τρία πράγματα που διαφέρουν μεταξύ τους :

α)αυτό που ενεργεί

β)αυτό που πάσχει

γ) η ενέργεια

Στην περίπτωση της Πρόνοιας έχουμε:

α) αυτό που προνοεί

β)αυτό που υφίσταται την πρόνοια

γ) η ενέργεια που πραγματοποιείται απ’ αυτό που προνοεί προς αυτό που υφίσταται την πρόνοια.

Στην περίπτωση του πεπρωμένου έχουμε

α) αυτό που πραγματοποιεί την σύνδεση

β) αυτό που συνδέεται

γ) η ενέργεια που υπάρχει μεταξύ αυτού που πραγματοποιεί την σύνδεση και αυτού που συνδέεται .

Αυτό που ενεργεί δεν είναι σαν αυτό που πάσχει. Αυτό που ενεργεί είναι ανώτερο από αυτό που πάσχει. Κι αν αυτό που πάσχει είναι ποικίλο( όπως στον δικό μας κόσμο) αυτό που ενεργεί πρέπει να είναι απλό(ανώτερος κόσμος). Η Πρόνοια είναι αιτία και πηγή των αγαθών και δεν έχει ανάγκη άλλων να την ευεργετούν. Το πεπρωμένο είναι αιτία σύνδεσης και δεν συνδέεται από άλλα. Αυτές είναι οι κοινές αντιλήψεις για την Πρόνοια και την ειμαρμένη.

Θα εξετάσουμε τώρα τι ακριβώς εξουσιάζει κάθε μία. Από τα όντα άλλα έχουν υπόσταση μέσα στην αιωνιότητα (η ενέργεια δηλ. μαζί με την ύπαρξή τους είναι αιώνια), άλλα έχουν υπόσταση μέσα στον χρόνο (αυτά τα οποία η ύπαρξη τους δεν υπάρχει αλλά πάντα γεννώνται ακόμη κι αν αυτό γίνεται απείρως) και άλλα βρίσκονται στην μέση καθώς έχουν υπόσταση σταθερή και ανώτερη από την γέννηση που καθορίζεται από την αιωνιότητα και ενέργεια που γεννιέται πάντα και καθορίζεται από τον χρόνο. Τα μεσαία αυτά όντα έχουν αιώνια ουσία και χρονική ενέργεια. Αυτές τις τρεις τάξεις τις ονομάζουμε: Νοητική γιατί βρίσκεται και νοεί ολόκληρη μέσα στην αιωνιότητα. Σωματική γιατί γεννιέται μέσα στον άπειρο χρόνο ή σε ένα μέρος του. Και Ψυχική γιατί έχει αιώνια ουσία και χρονική ενέργεια. Όσα γίνονται σε διαφορετικό χρόνο συνδέονται μεταξύ τους αχώριστα ως προς τον τόπο. Ενώ όταν είναι απομακρυσμένα ως προς τον τόπο συνδέονται μεταξύ τους ως προς τον χρόνο. Αυτά μέσω του ειρμού (σύνδεσις) συνδέονται μεταξύ τους σε ένα σύνολο και μια ομοιότητα παθών.

΄Ομως επειδή δεν μπορούν να πάθουν κάτι από μόνα τους χρειάζονται κάτι που θα τους παράσχει αυτήν την σύνδεση. Αυτό που τα συνδέει λοιπόν είναι το πεπρωμένο. Όσα κυβερνώνται από το πεπρωμένο πρέπει οπωσδήποτε να είναι ετεροκινούμενα και σωματικά. Γιατί τα ασώματα είναι ανώτερα και από τον τόπο και από τον χρόνο ακόμη κι αν κάποια φαίνονται να ενεργούν μέσα στο χρόνο είναι ανεξάρτητα από τον τόπο. Κάνουν μία μόνο κίνηση ή προς τον τόπο ή προς τον χρόνο και κατευθύνονται από την Πρόνοια.

Υπάρχουν τρεις μορφές ζωής και σκέψης:

α) η φυτική που χαρακτηρίζει τα φυτά

β) η αισθητική που χαρακτηρίζει τα ζώα και

γ) η ψυχική που χαρακτηρίζει τους ανθρώπους.

Όμως πριν από αυτά αλλά και μέσα στον σύμπαντα κόσμο υπάρχει κάτι το οποίον αποκαλούμε Φύσις του κόσμου η οποία συνέχει την σύσταση όλων (πως θα λέγαμε αλλιώς ότι όλα τα σώματα είναι γεννήματα της φύσης) τα κινεί και είναι η αιτία όλων όσων συνδέονται μεταξύ τους και μέσα σ’ αυτήν θα αναζητήσουμε το αποκαλούμενο πεπρωμένο. Η Φύσις του κόσμου είναι μία ασώματη ουσία εφ’ όσον εποπτεύει τα σώματα και ζωή ουσιώδης εφ΄ όσον κινεί από μέσα και όχι απ’έξω τα σώματα μέσα στον χρόνο, συνδέοντας τις κινήσεις των πάντων και όσων απέχουν ως προς τον χρόνο και όσων απέχουν ως προς τον τόπο και με βάση αυτήν τα θνητά συνδέονται με τα αιώνια περιστρέφονται μαζί με εκείνα και συμπάσχουν μεταξύ τους.

Η Πρόνοια τώρα είναι η θεϊκή αιτία που είναι πηγή όλων των αγαθών. Εποπτεύει όλα τα όντα νοητά και αισθητά είναι ανώτερη από το πεπρωμένο και όσα βρίσκονται κάτω από αυτό υπάγονται στην πρόνοια λαμβάνοντας από το πεπρωμένο την σύνδεση τους και από την πρόνοια το Αγαθόν. Προκειμένου να υπάρξει αυτή η σύνδεσις με σκοπό το Αγαθόν η πρόνοια είναι το ποθητό για το πεπρωμένο.

Υπάρχουν δύο είδη όντων άλλα νοητά και άλλα αισθητά και δύο βασιλείες μία ανώτερη που είναι της Πρόνοιας και βασιλεύει και στα δύο και μία κατώτερη που είναι του πεπρωμένου και βασιλεύει στα αισθητά. Και η Πρόνοια διαφέρει από το πεπρωμένο όπως ο Θεός διαφέρει από το θεϊκό γιατί αυτό γίνεται θεϊκό κατόπιν συμμετοχής όχι πρωταρχικά.

Συνεχίζοντας την ανάλυση αναφέρεται στην

α) ψυχή που είναι μέσα στο σώμα και ενεργεί μαζί με αυτό επηρεάζοντας το ένα το άλλο.

β) Αναφέρεται στην Λογική ψυχή που διορθώνει τις ελλείψεις την ελέγχει, την συγκρατεί από τις επιθυμίες, την επιπλήττει όταν σφάλλει, την συγκρατεί στον θυμό αλλά και στην λύπη .

και γ) Στην ψυχή εκείνη που τα κατώτερα δεν της προκαλούν καμμία αίσθηση και τότε μπορεί να γυρίσει στον εαυτόν της να δει την ουσία της και τις δυνάμεις που έχει μέσα της, τις πολλές ζωές που έχει κάνει και που την οδήγησαν σε αρμονία γι αυτό και αντιλαμβάνεται ότι όλη η λογική που διαθέτει είναι αποτέλεσμα προηγουμένων εμπειρειών και έτσι μπορεί να διακρίνει και να εποπτεύσει τα επόμενά της βήματα. Στην ενέργεια αυτή συμβάλλει πολύ η αριθμητική και η γεωμετρία απομακρύνοντάς την από τις αισθήσεις καθαίροντας τον νου από τα άλογα στοιχεία της ζωής και συλλαμβάνοντας τις ασώματες ιδέες ερχόμενη σε επαφή με το νοητό πεδίο ομοιάζοντας με τους καθαρμούς των μυστών πριν τις τελετές. Έτσι κατανοούμε ότι όλοι όσοι ασχολούνται με την χονδροειδή ύλη δεν μπορούν να έχουν επαφή με το νοητόν πεδίον. Διότι το καθαρό προσεγγίζεται μόνον από το καθαρόν. Κατόπιν όλων αυτών σηκώνει το βλέμμα της και ατενίζει την κορυφαία νόηση συναντά τις αδελφικές της ψυχές που είχαν την τιμή από τον Ουράνιο πατέρα να λάβουν τον κλήρο της γέννησης τους στον ουρανό.

Η λογική ψυχή είναι μέρος αυτών των ψυχών και επιθυμεί μόνον αυτήν την ενατένιση. Πάνω από τις ουράνιες ψυχές βλέπει τις Νοητικές τάξεις και ουσίες γιατί πάνω από κάθε ψυχή είναι εγκατεστημένος ο ΘΕΪΚΟΣ ΝΟΥΣ που δίνει στην ψυχή την νοητική έξη. Πάνω από αυτές βλέπει τις ΜΟΝΑΔΕΣ ΤΩΝ ΙΔΙΩΝ ΘΕΩΝ που βρίσκονται πάνω από τον Νου.

Οι οποίες ΜΟΝΑΔΕΣ ΤΩΝ ΘΕΩΝ αποτελούνται από ΝΟΗΤΙΚΑ ΠΛΗΘΗ που είναι:

1) ΕΝΟΠΟΙΗΤΙΚΑ

2) ΖΩΟΠΟΙΗΤΙΚΑ

3) ΝΟΗΤΙΚΑ και υποδέχονται τις ενώσεις διότι πάνω από αυτά που ενοποιούνται είναι εγκατεστημένες οι ΕΝΟΠΟΙΗΤΙΚΕΣ ΑΙΤΙΕΣ και πάνω από αυτά που ζωοποιούνται οι ΖΩΟΠΟΙΗΤΙΚΕΣ ΑΙΤΙΕΣ και πάνω από τα ΝΟΗΤΙΚΑ οι ΝΟΗΤΙΚΟΠΟΙΗΤΙΚΕΣ ΑΙΤΙΕΣ.

Άρα πάνω από κάθε τι βρίσκονται οι υποστάσεις που είναι Αμέθεκτες (δεν επιδέχονται καμμία συμμετοχή). Αφήνοντας κάτω την αίσθηση και τα σώματα η ψυχή ανυψώνεται μέχρι την μέθη των ακλόνητων και αληθινών μυστικών αντιλήψεων των υπερκοσμίων θεών. Με αυτό τον τρόπο οι απόγονοι των θεών μας αποκάλυψαν τους αόρατους κόσμους των θεών. Έτσι η λογική ψυχή όταν ενεργεί σύμφωνα με την φύση της είναι ανώτερη από την καθοδήγηση του Πεπρωμένου, ενώ όταν κατεβαίνει στην αίσθηση γίνεται άλογη και σωματική ζώντας με αυτούς που δεν ασχολούνται με αυτά. Κυριαρχείται από την αιτία που βασιλεύει σε αυτά.

Υπάρχει λοιπόν ένα είδος όντων που ως προς την ουσία του είναι πάνω από την Ειμαρμένη και ως προς την σχέση του μερικές φορές υπάγεται σε αυτήν. Έτσι αν υπάρχουν όντα που είναι πάνω από την Ειμαρμένη και όντα που είναι υποταγμένα σε αυτήν τότε πρέπει να υπάρχει και κάτι το ενδιάμεσο το οποίον άλλοτε να δρα σύμφωνα με την ειμαρμένη και άλλοτε έξω από αυτήν. Διότι οι πρόοδοι των όντων δεν αφήνουν κανένα κενό. Παντού υπάρχουν τα μέσα μεταξύ των άκρων τα οποία παρέχουν τις συνδέσεις ενώ στην τοποθέτηση των σωμάτων αυτό δεν είναι απαραίτητο. Όλοι αυτοί που μας διδάσκουν μέσω των κειμένων, μας αποτρέπουν στην ουσία από την σύνδεση μας με το πεπρωμένο προσπαθώντας να μας απομακρύνουν από τις αισθήσεις και τις υλικές επιθυμίες διότι όταν είμαστε συνδεδεμένοι με το σώμα είμαστε στην ουσία και με την ειμαρμένη. Το ίδιο ακριβώς έκαναν και οι χρησμοί προσπαθώντας να δώσουν σε αυτόν που τους ζήταγε να καταλάβει πως να ξεφύγει από το υλικό πεδίο επομένως να ελευθερωθεί από την ειμαρμένη του.

Όταν η ψυχή προσκολλάται στα σωματικά και τα υλικά και επιδιώκει τιμές, εξουσίες, πλούτη τότε πλάθει σώματα για να τα απολαύσει. Πρέπει να αποχαιρετήσουμε αυτά που μας δεσμεύουν να λειτουργήσουμε με Αρετή αντιλαμβανόμενοι πλέον ότι η ειμαρμένη δεν επιδρά σε εμάς αλλά σε αυτά που μας περιβάλλουν . Όλα τα υλικά περιουσιακά μπορεί να χαθούν τίποτε όμως δεν μπορεί να μας πάρει αυτό που έχουμε μέσα μας και που είναι η επαφή μας με τον κόσμο της νόησης. Δεν πρέπει να λαμβάνουμε υπ’όψιν τις κατώτερες ενέργειες της ψυχής που την οδηγούν στην ανάγκη αλλά τις κορυφαίες που την οδηγούν στην Αρετή. Έτσι μαθαίνουμε να μην μας ταράσσει τίποτε από αυτά που συμβαίνουν εδώ διότι όταν συμβαίνει κάτι δεν είμαστε εμείς αυτοί που μιλάμε αλλά τα λόγια της επιθυμίας διότι δικές της είναι οι απολαύσεις δικές της και οι λύπες. Πάθη που δεν ανήκουν στην ανώτερη ψυχή αλλά σε αυτήν που είναι εγκατεστημένη στην καρδιά είναι η φιλοχρηματία και η φιλοδοξία έτσι η λογική ψυχή ακολουθεί τα κατώτερα και υποφέρει. Όταν όμως καθαρθεί θα μπορέσει να δει τον εαυτόν της να μάθει την αυτεξουσιότητα της η οποία δεν βρίσκεται στα σωματικά όντα διότι αυτά είναι κάτω από αυτήν ούτε και σε αυτά που αντλούν την αυτεξουσιότητά τους από το θείον γιατί είναι πάνω από αυτήν αλλά μέσα στην ζωή που είναι σύμφωνη με την αρετή. Αν όμως αποσκοπεί στην κακία της ψυχής τότε ακόμη κι αν έχει άλλη δύναμη μέσα της αποσκοπεί στην αδυναμία, στην υποδούλωση και στο πεπρωμένο. Όταν μετέχει στην αρετή μετέχει στην ελεύθερη ύπαρξη πλήρης ελευθερίας από τα γήϊνα και επαφή με τον θεϊκό κόσμο. Έτσι δημιουργείται η πτεροφυϊα και πετά ψηλά στον κόσμο των ιδεών και διοικεί μαζί με τους Θεούς ολόκληρο τον κόσμο. Η ψυχή έχει ανάγκη να συνευρεθεί είτε με τα κατώτερα υπηρετώντας την ανάγκη των κατωτέρων είτε με τα ανώτερα αναπτύσσοντας την ελευθερία των ανωτέρων .

Όταν υπηρετεί τα ανώτερα δεν την αγγίζει τίποτε ούτε οι λύπες ούτε οι ασθένειες επιδεικνύοντας ΑΝΔΡΕΙΑ όταν νοσεί το σώμα, μεγαλοφροσύνη όταν υπάρχει φτώχεια και ταπεινοφροσύνη όταν υπάρχει πλούτος. Τοποθετώντας επικεφαλής των αγαθών που αφθονούν την αρετήν ή αντιτάσσοντας την όταν περνά δύσκολα. Έτσι αποφεύγει να γίνει δούλος των εξωτερικών χτυπημάτων και να αρρωστήσει η ψυχή του και βγάζει την ασπίδα της θεάς Αθηνάς προφυλάσσοντας την ψυχή από τα καλά και τα άσχημα. Όταν θέλουμε αυτεξουσιότητα πρέπει η ψυχή να ζει σύμφωνα με την φύση δηλ. να μην είναι αδύναμη. Η φύση της αυτεξουσιότητας είναι αυτή η οποία χρησιμοποιεί όλες τις περιστάσεις σωστά και εμποδίζει τα κατώτερα πάθη να γεννηθούν ή αν γεννηθούν τα θεραπεύει. Και αφήνει το πεπρωμένο να ενεργεί στα επόμενά της τα οποία η ίδια εξουσιάζει και έχει συνταχθεί με τα προηγούμενά της που είναι ανώτερα και από τα οποία δεν έχει αποκοπεί.

πηγή:hellenictheology.gr

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΤΡΟΠΟΙ ΓΝΩΣΗΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ

April 9, 2017, 1:05 am

≫ Next: Η ΣΥΜΠΑΝΤΙΚΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΕ ΥΨΗΛΟΤΕΡΕΣ ΣΥΧΝΟΤΗΤΕΣ (ΒΙΝΤΕΟ)

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΠΡΟΝΟΙΑΣ ΚΑΙ ΕΙΜΑΡΜΕΝΗΣ

$

0

0

1. Δοξασία

Αρχικώς λοιπόν θα αναφέρουμε ότι όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημί, 27 – 32», η γνώση που οι παλαιοί συνήθιζαν να αποδίδουν πρώτη στις ψυχές που αρχίζουν να καθαίρονται ήταν : η δοξασία [δόξα], που χαρακτηρίζει όσους μέσα από την εμπειρία τους εκπαιδεύονται στις πράξεις, και όσους ξεκινούν να απελευθερώνονται από τα ανθρώπινα και να ασχολούνται με τα όντως Όντα. Γιατί και η εκπαίδευση είναι κάθαρση της αμετρίας των παθών, και πολύ περισσότερο η πορεία από τη μετριοπάθεια στην απάθεια, όταν η λογική θέλει ακόμα να συμπάσχει, αλλά με μέτρο, και αποτινάσσει όλα τα δεσμά των παθών.

2. Εικασία

Η επόμενη μορφή γνώσης, υψηλότερη, ξεκινάει από κάποιες αρχές που εκλαμβάνονται ως δεδομένες [εικασίες], γνωρίζει τις αιτίες και καταλήγει πάντα στα αναγκαία συμπεράσματα. Τέτοιος είναι ο συλλογισμός που ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές ανακάλυψε την αριθμητική και τη γεωμετρία, οι οποίες είναι ανώτερες από την γνώση που στηρίζεται μόνο στην δοξασία, επειδή αυτές συλλογίζονται και καταλήγουν σε συμπεράσματα ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές. Επειδή όμως σταματούν στις δικές τους αρχές παραλείπουν τις υψηλότερες αιτίες αυτών των αρχών, για αυτό λοιπόν αποδεικνύουν ότι υπολείπονται από την τελειότατη γνώση.

3. Διαλεκτική

Ανεβαίνοντας σε ένα ανώτερο επίπεδο, βρίσκεται η τρίτη μορφή γνώσης που ανεβαίνει μέχρι το ανυπόθετο Ένα μέσα από όλα τα είδη, διαιρώντας κάποια, αναλύοντας κάποια άλλα, δημιουργώντας πολλά από το ένα και ένα από τα πολλά. Αυτή την γνώση ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 534.e» την ονομάζει διαλεκτική ή διάνοια και την τοποθετεί πριν την νόηση –  την όρισε δε ως το «επιστέγασμα των μαθηματικών – θριγκὸς τοῖς μαθή μασιν ἡ διαλεκτικὴ», ενώ στην «Επινομίδα, 992.a» την αποκαλεί κοινό δεσμό τους – «δεσμὸς γὰρ πεφυκὼς πάντων τούτων εἷς ἀναφανήσεται διανοουμένοις». Γιατί από αυτή και ο γεωμέτρης και οποιοσδήποτε άλλος επιστήμονας θα πάρει την θεωρία για τις δικές του αρχές, θεωρία η οποία ξαναενώνει τις πολλές αρχές που διαιρέθηκαν από την μία αρχή των πάντων. Ότι το Ένα υπάρχει σε όλα τα όντα και ότι αντιστοιχεί στο σημείο της γεωμετρίας, στη μονάδα της αριθμητικής και στο πιο απλό στοιχείο κάθε επιστήμης, το αποδεικνύει κάθε επιστήμη παράγοντας από το απλό στοιχείο της όσο εμπίπτουν στον τομέα της. Όμως καθένα από αυτά τα απλά στοιχεία λέγεται και είναι μια συγκεκριμένη αρχή, ενώ η αρχή όλων των όντων είναι η γενική αρχή. Και μέχρι αυτό ανεβαίνει η ύψιστη των επιστημών.

4. Νόηση

Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, βρίσκεται η τέταρτη μορφή γνώσης, πιο απλή από την προηγούμενη. Την γνώση αυτή, η οποία δεν χρησιμοποιεί πλέον συλλογιστικές μεθόδους, όπως τις αναλύσεις, τις συνθέσεις, τις διαιρέσεις ή τις αποδείξεις, αλλά ατενίζει τα όντως Όντα με απλές συλλήψεις και ενοράσεις, την εξυμνούν όσοι μπορούν να ενεργούν σύμφωνα με αυτήν, αποκαλώντας την πλέον με σεβασμό Νόηση και όχι επιστήμη. Άλλωστε, ο σταγειρίτης Αριστοτέλης, στα έργο του «Αναλυτικά Ύστερα, Α’ 3, 72.b 24», λέγει ότι η εντός μας νόηση είναι ανώτερη από την επιστήμη, μιας και είναι εκείνη με την οποία γνωρίζουμε τους «Όρους» για τους οποίους ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, Ζ’ 8, 1142.a 25-30» λέγει ότι είναι εκείνες οι αρχές «ὧν οὐκ ἔστι λόγος», είναι δηλαδή εκείνες οι αρχές οι οποίες δεν γίνονται αντιληπτές από τον συλλογισμό και την λογική απόδειξη αλλά από την νοητική ενόραση – μάλιστα οι Όροι διαφέρουν από τις υποθέσεις, στον βαθμό που οι υποθέσεις θεωρούνται ως δεδομένες από την ανθρώπινη σκέψη για να αποτελούν την αρχή του συλλογισμού, ενώ οι Όροι είναι από μόνοι τους δεδομένοι. Ο Πλάτων επίσης στον «Τίμαιο, 37.c» δηλώνει πως η νόηση και η επιστήμη είναι γνώσεις της ψυχής για τα όντα – «ὅταν δὲ αὖ περὶ τὸ λογιστικὸν ᾖ καὶ ὁ τοῦ ταὐτοῦ κύκλος εὔτροχος ὢν αὐτὰ μηνύσῃ, νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται». Γιατί φαίνεται πως υπάρχει επιστήμη της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι γνώση. Και βέβαια υπάρχει και νόηση της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι εικόνα της όντως νοήσεως. Γιατί ο νους με το να ορά ή ορθά με το να είναι τα νοητά, μέσω μιας σύλληψης και επαφής με τα αντικείμενα της νόησής του γνωρίζει τόσο τον εαυτό του ως υποκείμενό που νοεί όσο και εκείνα που βρίσκονται εντός του, και για αυτό νοεί τι είναι εκείνα, και ταυτόχρονα νοεί ότι ο ίδιος τα νοεί, και έτσι γνωρίζει ποιος είναι ο ίδιος. Με το να μιμείται, λοιπόν, η ψυχή αυτόν όσο μπορεί, γίνεται και η ίδια νους, υπερβαίνονται την επιστήμη και αφήνοντας τις ποικιλόμορφες μεθόδους με τις οποίες διακοσμείτο προηγουμένως. Και ανυψώνοντας μόνο το όμμα της στα όντας Όντα, τα νοεί και η ίδια με την επαφή, όπως ο Νους. Όμως η ψυχή έρχεται σε επαφή με διαφορετικό ον κάθε φορά, ενώ ο νους έρχεται σε επαφή με όλα ταυτόχρονα. Γιατί «ο πατέρας των πάντων έδεσε την ψυχή με το πεπρωμένο», συνεπώς και για τον λόγο ότι η ψυχή είναι συνδεδεμένη με το πεπρωμένο, δεν δύναται να φτάσει πλήρως τον νου και να γίνει η ίδια νους, έτσι η νόησή της δεν είναι ταυτόχρονη και υπερ-χονική, όπως του νου, αλλά πάντα χρονική.

5. Άρρητη γνώση

Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, το ύστατο, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c». Στο πέμπτο αυτό επίπεδο ανέβηκαν πολλοί λίγοι φιλόσοφοι και θεολόγοι (Πλάτων, Πυθαγόρας, Ορφέας κ.λπ). Ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, ανέβηκε μέχρι τη νοητική ενέργεια (τέταρτο επίπεδο) και θέλησε να μας πείσει ότι δεν υπάρχει τίποτα πάνω από αυτήν (κάθε φιλόσοφος ανάλογα με την διανοητικότητα και πνευματικότητά του ανεβαίνει σε ένα ορισμένο ύψος). Λένε, οι μεγάλοι θεολόγοι, λοιπόν, ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί, όπως είπαμε, όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί πως αλλιώς μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της; Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα και ότι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «αὐτοέν». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχής και πιστέψει μόνο στον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος του νου», και εξασφαλίσει στον εαυτό του μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν ου Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο.

Όσο, όμως, (περι)στρεφόμαστε γύρω απο αυτά που βρίσκονται εδώ κάτω, θα έχουμε δυσκολίες στο να πειστούμε ότι το θείο γνωρίζει τα πάντα αδιαίρετα και υπεραιωνίως, ότι τα όντως Όντα είναι αιώνια, ότι όσα γεννιούνται εξελίσσονται μέσα στον χρόνο και ότι μέσα στο Ένα δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε αιώνας (αιωνιότητα)!

Πηγές

Πρόκλος

• Περί Πρόνοιας και Ειμαρμένης και του εφ ημήν, κεφάλαιο 27.1  –  32.21.
• Κατά Πλάτωνος Θεολογία, Βιβλίο Α, 12.1 – 32.15, 104.20 – 106.1, 114.25 – 125.2.
• Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος, 16. 1 – 23, 51.45 – 52.7, 71. 1 – 172, 88. 1 – 17.
• Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 91.1 – 92.30   &   147. 1 – 25.
• Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1.

Η ΣΥΜΠΑΝΤΙΚΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΕ ΥΨΗΛΟΤΕΡΕΣ ΣΥΧΝΟΤΗΤΕΣ (ΒΙΝΤΕΟ)

April 9, 2017, 1:38 am

≫ Next: ΟΙ ΗΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΒΔΟΜΑΔΑΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥΣ

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΤΡΟΠΟΙ ΓΝΩΣΗΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ

$

0

0

Όπως μας λέει και ο Πρόκλος, "η ανθρώπινη φύση είναι ασθενής", δηλαδή η λογική ψυχή μας αδυνατεί όταν είναι ένσαρκη να συλλάβει ολοκληρωμένα την πραγματικότητα και έτσι βλέπει μόνο ένα μικρό μέρος της πραγματικότητας.......

---

ΟΙ ΗΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΒΔΟΜΑΔΑΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥΣ

April 10, 2017, 9:20 am

≫ Next: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΤΩΝ 10 ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΠΡΟΝΟΙΑ ΑΠΟΡΡΗΜΑΤΩΝ

≪ Previous: Η ΣΥΜΠΑΝΤΙΚΗ ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΣΕ ΥΨΗΛΟΤΕΡΕΣ ΣΥΧΝΟΤΗΤΕΣ (ΒΙΝΤΕΟ)

$

0

0

Η εβδομάδα ως χρονική διαίρεση θεωρείται αυτονόητη στην εποχή μας αλλά δεν ίσχυε πάντα αυτό. Μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα πλευρά της αποτελεί η αντιστοίχηση των ημερών της με τους επτά παραδοσιακούς πλανήτες της αστρολογίας και τις ενέργειες που αυτοί θεωρείται πως κομίζουν εσωτερικά. Στη λαϊκή σοφία επιβιώνουν τα ίχνη μιας παλαιότερης γνώσης, που μοιάζει να έχει απολεσθεί, σχετικά με την ενεργειακή φύση των ημερών της εβδομάδας. 

Από τα βάθη της μακρινής προϊστορίας έως και τη σύγχρονη εποχή ο άνθρωπος μοχθούσε ατέρμονα για να ελέγξει τις φυσικές δυνάμεις που τον περιέβαλλαν, να τις κατανοήσει και να τις χειριστεί δημιουργικά. Έτσι, σταδιακά, κατόρθωσε να δομήσει μια νησίδα οργάνωσης μέσα στον απέραντο ωκεανό των φυσικών δυνάμεων, ένα μικρό φωτεινό βάθρο στο οποίο πάτησε για να ορθώσει τη συνείδησή του πάνω από το αδιαμόρφωτο χάος που τον περιτριγύριζε και τον φόβιζε. Και σε αυτή του την προσπάθεια η έννοια του χρόνου, ανέκαθεν, είχε πρωταρχικό ρόλο. 

Παρατηρώντας τα φυσικά φαινόμενα διαπίστωσε ότι ορισμένα επαναλαμβάνονται και με αυτό τον τρόπο η έννοια της περιοδικότητας άρχισε να χρησιμοποιείται για τις καθημερινές του ανάγκες. Η εναλλαγή της ημέρας και της νύχτας, οι φάσεις της Σελήνης και η αλλαγή των εποχών αποτέλεσαν σημεία αναφοράς με βάση τα οποία άρχισε να προσδιορίζει τη ζωή του, αλλά και να προσμετρά την αδυσώπητη προέλαση του χρόνου. Ο άνθρωπος πλέον δεν ήταν ανυπεράσπιστος απέναντι στη ροή των φυσικών φαινομένων. Μπορούσε να προβλέψει και να λάβει τα μέτρα του ώστε να αντιμετωπίσει έναν μεγάλο αριθμό επικείμενων φυσικών κινδύνων, μπορούσε να γίνεται ευέλικτος και να προσαρμόζεται έγκαιρα στις διαθέσεις της φύσης. Είχε ένα πολύτιμο εργαλείο πλέον στα χέρια του, το Ημερολόγιο, με τη βοήθεια του οποίου αποτόλμησε το αδιανόητο – να ορθώσει το ανάστημά του στη ροή του χρόνου και να προσπαθήσει να την τιθασεύσει.

Από την παρατήρηση της περιοδικής κίνησης του Ήλιου στον ουρανό διαμορφώθηκε η αντίληψη του ημερονυκτίου και του έτους, ενώ η παρατήρηση των φάσεων της Σελήνης απέδωσε την έννοια του μήνα. Σε άλλες περιπτώσεις η ανατολή και η δύση κάποιων συγκεκριμένων πλανητών, άστρων και αστερισμών χρησιμοποιήθηκαν με ανάλογο τρόπο και έτσι διαμορφώθηκαν ημερολόγια βασισμένα σε αυτά (π.χ. ημερολόγια θεμελιωμένα στην κίνηση της Αφροδίτης από τους Μάγια και του Σείριου από τους Αιγυπτίους).

Αργότερα «κατασκευάστηκαν» κάποιες μονάδες χρόνου που δεν ανταποκρίνονταν άμεσα σε κάποια φυσικά φαινόμενα, αλλά που είχαν μεγάλη πρακτική χρησιμότητα στην καθημερινότητα και στην επιστημονική έρευνα. Με αυτό τον τρόπο διαμορφώθηκαν οι έννοιες της εβδομάδας, της ώρας, των λεπτών και των δευτερολέπτων.

Η Εβδομάδα στην Ιστορία της Ανθρωπότητας

Η εβδομάδα αποτελεί ένα πανάρχαιο χρονικό μέτρο, μια υποδιαίρεση του σεληνιακού κύκλου των 28 περίπου ημερών (το χρονικό διάστημα μεταξύ δύο ίδιων φάσεων της Σελήνης, π.χ μεταξύ δύο Πανσελήνων) σε τέσσερα ίσα μέρη. Η χρήση της συνιστά έναν απλό και σχετικά ακριβή τρόπο μέτρησης του χρόνου και ταυτόχρονα δομήθηκε γύρω από αυτή μια εκτενής οργάνωση της κοινωνικής ζωής.

Προτού την υιοθέτηση της εβδομάδας σε πολλούς πολιτισμούς υπήρχαν άλλοι τρόποι διαίρεσης του μήνα. Έτσι, για παράδειγμα, η προγενέστερη χρονική διαίρεση στην Αίγυπτο, την Κίνα και την αρχαία Ελλάδα ήταν εκείνη των δέκα ημερών (τρία δεκαήμερα του μήνα). Στην Περσία και τη Μαλαισία υπήρχαν κύκλοι των πέντε ημερών, ενώ οι Ετρούσκοι διατηρούσαν κύκλους των οκτώ ημερών που στη συνέχεια τους κληρονόμησαν στους Ρωμαίους. Οι Ινδοί διαιρούσαν το μήνα σε δύο ίσα τμήματα τα οποία αντιστοιχούσαν στις φάσεις της αύξουσας και της φθίνουσας Σελήνης, ενώ παρόμοια διαίρεση χρησιμοποιούσαν και οι Κέλτες.

Η εβδομάδα, σύμφωνα με τα υπάρχοντα στοιχεία, άρχισε να χρησιμοποιείται από τους Χαλδαίους, τους Ασσύριους, τους Βαβυλωνίους, τους Αιγυπτίους και τους Εβραίους.

Οι Χαλδαίοι και οι Βαβυλώνιοι αναφέρεται ότι πρόσθεσαν στους πέντε τότε γνωστούς πλανήτες (Ερμή, Αφροδίτη, 'Aρη, Δία, Κρόνο) τον Ήλιο και τη Σελήνη και στη συνέχεια αντιστοίχησαν αυτούς τους επτά πλανήτες – θεούς και σε μια ημέρα της εβδομάδας. Έτσι ο κάθε θεός ήταν κυβερνήτης και μιας ημέρας της εβδομάδας. Από τους Βαβυλώνιους η χρήση της πέρασε στην Κίνα περί το 600 π.Χ. και από εκεί εξαπλώθηκε στην Κορέα, την Ιαπωνία, το Θιβέτ και το Βιετνάμ.

Να επισημανθεί σε αυτό το σημείο ότι οι μαθηματικές έννοιες και οι φιλοσοφικές θεωρήσεις των πανάρχαιων λαών της Ανατολής, θεμελιώνονταν πάνω στις ιδιότητες του μυστηριακού αριθμού επτά, ο οποίος παραδοσιακά σχετιζόταν με τα πεδία του εκδηλωμένου σύμπαντος και τον τρόπο λειτουργίας του.

Λέγεται ότι οι Εβραίοι δέχθηκαν τις επιρροές των γειτονικών τους ανατολικών λαών και μία από αυτές ήταν η υιοθέτηση της εβδομάδας και η προσαρμογή της στη θρησκεία τους. Στη Βίβλο υπάρχει σαφής συσχέτιση της εβδομάδας με τα στάδια - ημέρες της Δημιουργίας του Κόσμου, όπου η έβδομη ημέρα (το Σάββατο) αφιερώνεται στη λατρεία του Θεού.

Η εβδομάδα στην εβραϊκή γλώσσα λέγεται «Σιαβούα» (ονομασία που προέρχεται από τον αριθμό «επτά»), ενώ η έβδομη ημέρα όπως προαναφέρθηκε ήταν το Σάββατο. Οι υπόλοιπες ημέρες της εβδομάδας προσδιορίζονταν σε σχέση με το Σάββατο. Για παράδειγμα, η πρώτη μετά το Σάββατο, η δεύτερη μετά το Σάββατο κ.ο.κ. Όσο για την έκτη ημέρα μετά το Σάββατο αυτή αργότερα ονομάστηκε Παρασκευή διότι, όπως λέγεται, εκείνη την έκτη ημέρα παρασκευάζονταν όλα όσα χρειάζονταν για την ιερή έβδομη ημέρα του Σαββάτου.

Η χρήση της εβδομάδας σταδιακά υιοθετήθηκε και από τους Ρωμαίους, ενώ στον ευρύτερο δυτικό κόσμο η χρήση της καθιερώθηκε περί τον 3ο μ.Χ. αιώνα.

Ο Χριστιανισμός διατήρησε τη διαίρεση σε εβδομάδες αλλάζοντας, όμως, την ημέρα της αργίας από το ιουδαϊκό Σάββατο στην Κυριακή (ημέρα του Κυρίου) σε ανάμνηση της Ανάστασης του Χριστού. Στο Βυζάντιο ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός καθιέρωσε με νόμο την εβδομάδα.

Οι Επταδικές Συμβολικές Αντιστοιχίες

Όπως προαναφέρθηκε, υπήρχε στην πορεία των αιώνων η απόδοση μιας συγκεκριμένης θεότητας για κάθε ημέρα της εβδομάδας και στις μέρες μας αυτή η αντιστοίχηση φθάνει μέσω των εσωτερικών παραδόσεων, της αστρολογίας και της λαϊκής σοφίας.

Η αντιστοίχηση που υπάρχει είναι η παρακάτω και σχετίζεται με τους επτά παραδοσιακούς πλανήτες της αστρολογίας, αλλά και με τους αντίστοιχους θεούς του αρχαίου ελληνικού πάνθεου. 

Κυριακή	Ήλιος
Δευτέρα	Σελήνη
Τρίτη	'Aρης
Τετάρτη	Ερμής
Πέμπτη	Δίας
Παρασκευή	Αφροδίτη
Σάββατο	Κρόνος

Ενδιαφέρον παρουσιάζουν και οι αγγλικές ονομασίες των ημερών της εβδομάδας. Σε αυτές υποδεικνύεται μια παρόμοια σχέση ημερών και θεοτήτων, με εμφανείς επιρροές και από τη σκανδιναβική και τη ρωμαϊκή μυθολογία:

Sunday	Ημέρα του Ήλιου (Sun) που στα λατινικά αναφέρεται ως dies solis. Μια άλλη λατινική απόδοση είναι Dominica (ημέρα του Κυρίου).
Monday	Ημέρα της Σελήνης (Moon).
Tuesday	Ημέρα του σκανδιναβικού θεού του πολέμου και της μάχης Τυρ (Tyr και επίσης γνωστού και ως Tyz, Ty, Ti, Tiw, Tiu, Tew), αντίστοιχου του ελληνικού θεού 'Aρη.
Wednesday	Ημέρα του Οντίν (Odin ή εναλλακτικά Oden στα σουηδικά, Woden στα αγγλοσαξωνικά, Wuodan στα αλλεμανικά, Wotan ή Wothan στα γερμανικά).
Thursday	Ημέρα του Θωρ (Thor) του σκανδιναβικού θεού του κεραυνού, που αντιστοιχεί στην ημέρα του Δία του ελληνικού θεού του κεραυνού.
Friday	Ημέρα της Φρέγιας (Freyja) της σκανδιναβικής θεάς της ομορφιάς και του έρωτα, αντίστοιχης της ελληνικής θεάς Αφροδίτης.
Saturday	Ημέρα του Κρόνου(Saturn)

Αναφέρεται ότι η σειρά των πλανητών στο διάστημα δεν είναι αυθαίρετη αλλά σε αυτή διαφαίνεται η περίφημη θεωρία της μουσικής των σφαιρών που απασχόλησε πολύ τους Πυθαγόρειους. Σε γενικές γραμμές λέγεται ότι η μουσική των σφαιρών είναι ένα είδος λεπτοφυούς μουσικής του σύμπαντος, η οποία δημιουργείται από την αρμονική και ρυθμική συνήχηση του ιδιαίτερου κραδασμού όλων των ουρανίων σωμάτων. 

Ο Βοήθιος (σημαντικότατος Ρωμαίος φιλόσοφος, θεολόγος και πολιτικός που έζησε στα τέλη του 5ου και τις αρχές του 6ου μ.Χ. αιώνα) μάλιστα αντιστοιχούσε συγκεκριμένη μουσική νότα σε κάθε έναν από τους επτά πλανήτες και συγκεκριμένα: 

Ήλιος	Λα
Σελήνη	Ρε
'Aρης	Σολ
Ερμής	Ντο
Δίας	Φα
Αφροδίτη	Σι
Κρόνος	Μι

Μια άλλη αντιστοιχία των πλανητών με τις ηλικίες του ανθρώπου, και τα φωνήεντα του ελληνικού αλφάβητου παρατίθεται από τον Γουίλιαμ Γουέσκοτ (William Westcott) στο βιβλίο του «Αριθμοσοφία»: 

Σελήνη	Βρεφική Ηλικία	Α
Ερμής	Παιδική Ηλικία	Ε
Αφροδίτη	Νεότητα	Η
Ήλιος	Ενηλικίωση	Ι
'Aρης	Πλήρης Ισχύς	Ο
Δίας	Ωριμότητα	Υ
Κρόνος	Γηρατειά	Ω

Με βάση τα φωνήεντα αυτά ο Γουέσκοτ αναφέρει ότι είχε δομηθεί από τους αρχαίους Έλληνες ένα είδος ιερής μυστικής γλώσσας.

Να σημειωθεί ότι, γενικά, οι παραπάνω αντιστοιχίες των επτά πλανητών αφορούν σε κάθε περίπτωση και τις ημέρες της εβδομάδας που σχετίζονται μαζί τους.

Αναζητώντας μια Ερμηνεία

Ωστόσο, εύλογα ανακύπτουν ορισμένα ερωτήματα. Όπως τι το ιδιαίτερο έχει η επταδική διαίρεση; Ή γιατί ένας συγκεκριμένος πλανήτης αντιστοιχεί σε μια συγκεκριμένη ημέρα και πώς έγινε η αρχή της έναρξης των ημερών της εβδομάδας; Ερωτήματα σαν και αυτά δεν είναι εύκολο να απαντηθούν και το μόνο που μπορεί να γίνει είναι να εξεταστούν ορισμένες ενδείξεις που υπάρχουν γύρω από αυτό το θέμα. Και οι ενδείξεις αυτές σχετίζονται αφενός με τον ιερό αριθμό 7 και αφετέρου με τη μελέτη ορισμένων βιορυθμών του ανθρώπου.

Α) Σε ότι αφορά την επταδική διαίρεση το σίγουρο είναι πως αυτή δεν αντιστοιχεί άμεσα στην κίνηση κάποιου ουράνιου σώματος (παρά μόνο έμμεσα ως υποδιαίρεση του σεληνιακού μήνα).

Το ενδιαφέρον είναι ότι ο αριθμός επτά εμφανίζεται ως κοινό μοτίβο σε ένα πλήθος πραγμάτων. Υπό αυτή την οπτική η εβδομάδα είναι μία ακόμη επταδική ταξινόμηση ανάμεσα σε τόσες άλλες. Βέβαια αυτό δεν συνιστά ερμηνεία της ενεργειακής φύσης των ημερών της σύμφωνα με τις επιρροές των πλανητών, ούτε διαφωτίζει το πώς αποκτήθηκε μια τέτοια γνώση. Ωστόσο, μπορεί να θέσει ένα ευρύτερο φόντο έρευνας.

Στη συνέχεια παρατίθενται κάποιες ενδεικτικές αναφορές για τον αριθμό 7, μια και αυτές αναφορές φαντάζουν απειράριθμες σε κάθε τόπο και εποχή.

Λέγεται πως κατά τους Πυθαγόρειους η λέξη «επτάδα» αντλεί την καταγωγή της από το ελληνικό ρήμα «σέβομαι» (ή «σέβω») καθώς θεωρείτο ότι είχε μια «σεπτή» (σεβάσμια) διάσταση. 'Aλλωστε για τους Πυθαγόρειους το 7 ήταν το άθροισμα δύο πολύ ιερών αριθμών: του 3 και του 4.

Ο Πλάτωνας στον Τίμαιο αναφέρει ότι η Ψυχή του Κόσμου γεννήθηκε από τον αριθμό επτά.

Οι εσωτερικές παραδόσεις κάνουν λόγο για τα επτά πεδία του εκδηλωμένου σύμπαντος, για τις επτά ανθρώπινες φυλές, για τα επτά βασικά τσάκρα του ανθρώπινου σώματος κατά μήκος της σπονδυλικής στήλης, για την αφύπνιση κάθε επταετία και ενός εκ των εσωτερικών φορέων του ανθρώπου.

Το επτά συναντάται ως αριθμός πολύ συχνά στη "μυθική"Αποκάλυψη του Ιωάννη, και σε ορισμένους σημαντικούς αστερισμούς (τα επτά άστρα των Πλειάδων, της Μεγάλης Άρκτου, της Μικρής Άρκτου).

Επίσης επτά είναι τα χρώματα του ουράνιου τόξου, επτά οι μουσικές νότες, επτά οι παραδοσιακοί πλανήτες της αστρολογίας, επτάχορδη είναι η λύρα του θεού Απόλλωνα, επτά οι αυλοί στη σύριγγα του θεού Πάνα, επτά τα θαύματα του αρχαίου κόσμου, επτά οι τέχνες, επτά οι αρχαίοι Έλληνες σοφοί, κ.α.

Η Κίνα ήταν χωρισμένη σε επτά επαρχίες και η Περσία σε επτά σατραπείες,

Ακόμη, είναι γνωστό στην επιστήμη ότι κάθε επτά χρόνια τα κύτταρα του ανθρώπινου σώματος ανανεώνονται και αντικαθίστανται από νέα (απόπτωση και ανανέωση κυττάρων).

Β) Ένας άλλος τομέας έρευνας, σχετικά με την εβδομάδα ανακύπτει από κάποιες μελέτες της χρονοβιολογίας, η οποία ερευνά τους βιορυθμούς του ανθρώπινου οργανισμού.

Θα πρέπει να επισημανθεί ότι οι μελέτες της χρονοβιολογίας δεν είναι αποδεκτές γενικά από τους επιστήμονες και κατά την άποψη των τελευταίων κινούνται στις παρυφές της επιστημονικής έρευνας. Και αυτό διότι θεωρούν ότι απαιτούνται πάρα πολλά ακόμη πειράματα και σε μεγαλύτερο αριθμό δειγμάτων για να υπάρξουν τεκμηριωμένες αποδείξεις.

Ωστόσο, δεν μπορεί να παραγνωριστεί το γεγονός ότι έχουν διεξαχθεί εκατοντάδες και ποικίλες έρευνες πάνω στο θέμα των βιορυθμών, τα αποτελέσματα των οποίων δίνουν κάποιες ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες αποχρώσες ενδείξεις. Και αυτό διότι κάποιες από αυτές τις μελέτες υποδεικνύουν συσχέτιση του εβδομαδιαίου κύκλου με ορισμένους ενδογενείς ρυθμούς του ανθρώπινου σώματος.

Καταρχήν, ως βιορυθμός ορίζεται μια περιοδική αλλαγή στη συμπεριφορά ή τη φυσιολογία ενός οργανισμού η οποία φαίνεται να βασίζεται σε κάποιο αόρατο εσωτερικό ρολόι. Ένα παράδειγμα βιορυθμού είναι η περιοδική αυξομείωση ορισμένων σωματικών λειτουργιών στη διάρκεια του ημερονυκτίου.

Είναι γνωστό στην επιστήμη ότι κάθε γονίδιο, κύτταρο, ιστός και όργανο του σώματος διαθέτει έναν δικό του ιδιαίτερο ρυθμό λειτουργίας που το χαρακτηρίζει ως ύπαρξη. Όλοι μαζί αυτοί οι ρυθμοί συνδυαζόμενοι αποδίδουν ένα αρμονικό αποτέλεσμα που το ονομάζουμε υγιή οργανισμό. Πρόκειται για μια συνήχηση ρυθμών παρόμοια, αν και σε μικρότερη κλίμακα, με τη μουσική των σφαιρών που προαναφέρθηκε για να ουράνια σώματα.

Οι ενδείξεις που ανέκυψαν από τα πειράματα της χρονοβιολογίας είναι ότι οι εβδομαδιαίοι ρυθμοί σχετίζονται με τη δράση του ανοσοποιητικού συστήματος, τη χημική σύσταση του αίματος και των ούρων, την πίεση του αίματος, τους καρδιακούς παλμούς, τη θερμοκρασία του σώματος, τα επίπεδα των ορμονών στο αίμα και τη λειτουργία συνεπώς των ενδοκρινών αδένων, τη λειτουργία του νευρικού συστήματος. Επίσης ο εβδομαδιαίος κύκλος φαίνεται να σχετίζεται, με βάση αυτά τα πειράματα, με τον κύκλο ορισμένων ασθενειών στο σώμα, όπως είναι η ελονοσία, το κοινό κρυολόγημα και η πνευμονία.

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος ότι οι εβδομαδιαίοι ρυθμοί του σώματος οφείλονται στην εξωτερική επιβολή της εβδομάδας ως χρονικού μέτρου και στην προσαρμογή στο ρυθμό της. Όμως αυτή η άποψη ανατρέπεται από το γεγονός ότι ορισμένα φυτά, έντομα και ζώα (όπως ορισμένα είδη φυκιών, τρωκτικών και οι μέλισσες) παρουσιάζουν εβδομαδιαίους κύκλους λειτουργίας. Έτσι διακρίνεται μια εγγενής εβδομαδιαία λειτουργία σε αρκετούς οργανισμούς που αν μη τι άλλο υποδείχνει έναν εξαιρετικά ενδιαφέροντα τομέα έρευνας.

Με βάση τα όσα αναφέρθηκαν αναδύεται το άρωμα μιας βαθύτερης, φευγαλέας πραγματικότητας που σχετίζεται με τη ροή του εβδομαδιαίου κύκλου και την ενεργειακή υφή των ημερών της εβδομάδας. Η προέλευση αυτής της γνώσης μοιάζει να χάνεται στα βάθη του χρόνου, παρόλο που η εμπειρική της χρήση έχει ενσωματωθεί στους ρυθμούς του σύγχρονου κόσμου. Η ιερότητα με την οποία αντιμετωπίζεται παγκοσμίως ο αριθμός 7, η διαχρονική εσωτερική του σημασία σε Ανατολή και Δύση, αλλά και οι ανακαλύψεις της χρονοβιολογίας για τους ενδογενείς εβδομαδιαίους ρυθμούς των οργανισμών, συγκλίνουν στην ύπαρξη μιας τέτοιας γνώσης που η φαντασία μας μόλις έχει αρχίσει να αγγίζει. Και ίσως τελικά οι μακρινοί μας πρόγονοι να κατείχαν τα εσωτερικά κλειδιά της.


Βιβλιογραφία

• Max Heindel, Ροδοσταυρική Κοσμοθεωρία, Εκδόσεις Ιάμβλιχος, Αθήνα 1992.
• Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος – Λαρούς - Μπριτάνικα.
• Κωνσταντίνος Δ. Μαυρομμάτης, «Λεξικό Αστρονομίας», Εταιρεία Αστρονομίας και Διαστήματος, Βόλος 2006.
• Γουίλιαμ Γουέσκοτ, «Αριθμοσοφία», Εκδόσεις Πύρινος Κόσμος, Αθήνα 1983.

πηγή: e-zine.gr

ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΤΩΝ 10 ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΠΡΟΝΟΙΑ ΑΠΟΡΡΗΜΑΤΩΝ

April 14, 2017, 12:47 am

≫ Next: Η ΑΡΕΤΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΣΤΩΙΚΟΥΣ

≪ Previous: ΟΙ ΗΜΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΒΔΟΜΑΔΑΣ ΚΑΙ Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥΣ

$

0

0

Ο μεγάλος Πλάτωνας στο 10^ον βιβλίο τον «Νόμων» μας αναγκάζει με ατσάλινους συλλογισμούς να ομολογήσουμε ότι υπάρχει πρόνοια. Και σε πολλά άλλα χωρία, όπως για παράδειγμα στον «Τίμαιο», δείχνει ότι όλα τα έργα της δημιουργίας, μέχρι και τα τελευταία έχουν κατασκευαστεί με ακρίβεια λόγω της πρόνοιας του θεού, όπως λέει κατά λέξη. Και πρέπει εμείς αφού πιστέψουμε σε αυτά που απέδειξε ο Πλάτων και στους «Χρησμούς» οι οποίοι επιβεβαιώνουν αποτελεσματικά τις αποδείξεις του Πλάτωνα – γιατί πιστεύουμε η ίδια η παράδοση των «Χρησμών» αποτελεί για τους άξιους ακροατές των θεϊκών μηνυμάτων την πιο ξεκάθαρη απόδειξη της πρόνοιας προς απόκρουση των κάθε λογής φαντασιών οι οποίες εμποδίζουν την σκέψη πολλών να αποδεχτούν αυτό το πράγμα, ότι δηλαδή τα πάντα υπάρχουν σύμφωνα με την πρόνοια των θεών – να επαναφέρουμε στην αλήθεια των πραγμάτων όσους αμφισβητούν την πρόνοια λέγοντας κάθε λογής ανόσια πράγματα. Και αυτό το κάνουμε όχι επειδή τα θέματα αυτά δεν έτυχαν επισταμένης μελέτης από τους προηγούμενους, αλλά επειδή η ψυχή μας επιθυμεί να μιλήσουμε και να ακούσει για αυτά, παρόλο που έχουνε μελετηθεί και αναλυθεί χιλιάδες φορές, και σαν στραφεί στον εαυτό της, ωσάν να θέλει να κρίνει η ίδια και όχι απλώς να δεχτεί απέξω την αλήθεια για τα πράγματα.

Ρωτώντας λοιπόν, αν χρειαστεί, τους εαυτούς μας και αμφιβάλλοντας μέσα στα μύχια της ψυχής ας προσπαθήσουμε να εξασκηθούμε στην λύση αυτών των προβλημάτων. Και ας φτάσουμε μέχρι το τέλος της ανάλυσης μας χωρίς να έχει διαφορά αν έχουν ειπωθεί αυτά τα πράγματα από τους παλαιούς ή όχι.

Ας δούμε λοιπόν εν περιλήψει τι μας λέγει ο Πρόκλος στο αυτό έργο.

Α΄ απορία (κεφ. 2-5): 

Αν η πρόνοια προνοεί για τα πάντα, για τα σύνολα, για τα μέρη, ακόμα και για τα πιο ατομικά πράγματα στον ουρανό και κάτω από τον ουρανό, για τα αιώνια και για τα φθαρτά, τότε πρέπει να προνοεί σύμφωνα με την αξία κάθε όντος. Α προνοεί σύμφωνα με την αξία κάθε όντος, πρέπει να γνωρίζει την αξία κάθε όντος. Κι αν γνωρίζει την αξία κάθε όντος, πως την γνωρίζει και ποιος είναι ο τρόπος της γνώσης;

Απάντηση: 

Αρχικά δίνεται μια απαρίθμηση των διαφόρων μορφών γνώσης κατά ποιότητα: ένα είδος γνώσης είναι αυτό που είναι εμφυτευμένο στο άλογο μέρος της ψυχής, δηλ. η αίσθηση ή φαντασία, κάθε μια εξ αυτών αφορά μόνο επιμέρους πράγματα και δεν υπάρχει έξω από το σώμα. Ένα άλλο είδος είναι αυτό που είναι εμφυτευμένο μέσα στο έλλογο μέρος της ψυχή, δηλ. η γνώμη ή επιστήμη. Αυτή διαφέρει από τις άλογες γνώσεις στον βαθμό που γνωρίζει τα καθολικά, ενώ εκείνες αντιλαμβάνονται μόνο τα επιμέρους πράγματα. Μεταξύ τους οι δυο τελευταίες γνώσεις διαφέρουν ως προς το ότι η μία, δηλ. η γνώμη, είναι γνώση πραγμάτων κινητών, ενώ η άλλη, δηλ. η επιστήμη είναι γνώση πραγμάτων ακίνητων. Ένα άλλο είδος γνώσης, ανώτερο και από αυτές, είναι η επονομαζόμενη νοητική γνώση. αυτή άλλοτε είναι απλή και ταυτόχρονη γνώση των πάντων, και άλλοτε είναι γνώση των πάντων από μία άποψη. Έτσι διαφοροποιούνται και η μια είναι γνώση του απολύτως τέλειου νου, ενώ η άλλη είναι γνώση των επιμέρους νοών. και οι δύο βέβαια νοούν τα πάντα και από αυτήν την άποψη υπερέχουν από τις λογικές γνώσεις, όμως ο καθολικός νους είναι τα πάντα και νοεί τα πάντα με καθολικό τρόπο, ενώ οι επιμέρους νόες κάνουν το ίδιο με επιμέρους τρόπο, επειδή καθένας τους είναι και είναι όσα νοεί. Πάνω από όλες αυτές βρίσκεται η πρόνοια. Η Πρόνοια, που είναι η γνώση προ του νοός (πάνω από τον νου) και μέσα στο Ένα με το οποίο κάθε θεός υπάρχει και λέγεται ότι προνοεί για τα πάντα, έχοντας εγκαταστήσει τον εαυτό του σε αυτήν την ενέργεια η οποία είναι η κύρια ενέργεια των θεών, γνωρίζει τα όντα μέσω του στοιχείου που βρίσκεται πάνω από τον νου. Με αυτό το Ένα που υπάρχει, γνωρίζει τα πάντα. Η πρόνοια, λοιπόν, γνωρίζει τα πάντα γιατί είναι «ένα» και φέρουν μια σφραγίδα του Ενός – Αγαθού. (Δες. και ΠΡΟΚΛΟΣ - ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΤΡΟΠΟΙ ΓΝΩΣΗΣ ΤΩΝ ΟΝΤΩΝ)

Β’ απορία (κεφ. 6-8):

Πώς η πρόνοια γνωρίζει αναμφίβολα τη αμφίβολη φύση του ενδεχομένου μέσα στον Κόσμο;

Απάντηση: 

Η γνώση εδρεύει κυρίως μέσα στο υποκείμενο που την ασκεί, και ως εκ τούτου η γνώση διαμορφώνεται κυρίως από την φύση του υποκειμένου. Έτσι και η γνώση της πρόνοιας γνωρίζει την αμφίβολη του ενδεχομένου με τον δικό της τρόπο γνώσης, δηλ. με τρόπο ενιαίο και καθορισμένο, όπως υπάρχει μέσα σε κάθε αίτιο η προγενέστερη γνώση που αφορά το αιτιατό. Αυτή η μορφή γνώσης, μάλιστα, είναι ανώτερη.

Γ’ απορία (κεφ. 9 – 20): 

Εφόσον η πρόνοια δίνει υπόσταση στα αόριστα και στα καθορισμένα, είναι αιτία και των δύο με βάση τη διαφορετικότητα ή με βάση της ταυτότητα; τα γνωρίζει μέσω της ταυτότητας ή μέσω της διαφορετικότητας; Αν τα γνωρίζει μέσω της ταυτότητας πώς γνωρίζει την διαφορά τους; Αν τα γνωρίζει μέσω της διαφορετικότητας, πως διατηρεί την ενιαία φύση της;

Απάντηση: 

Το υπερούσιο Ένα, από το οποίο καθορίζεται η πρόνοια, έχει, εκτός από την ανυπέρβλητη ενότητά του, και άπειρη δύναμη. Με την ανυπέρβλητη ενότητά του γνωρίζει τα πάντα και με την άπειρη δύναμη του παράγει τα πάντα. Έτσι η ενότητά του είναι αιτία κάθε πέρατος και κάθε ορισμού, ενώ η άπειρη δύναμή του είναι αιτία κάθε απείρου και κάθε αοριστίας. Το Ένα, όμως, και η πρόνοιά του γνωρίζουν τα πάντα με ενιαίο τρόπο και με βάση την ταυτότητα, επειδή μέσα στο ένα η άπειρη δύναμη (η οποία γεννά τα πάντα) είναι εξαρτημένη από την ενότητα. Έτσι και μέσα στο σύμπαν όλες οι αόριστες – άπειρες υπάρξεις εξαρτώνται από τις καθορισμένες/πεπερασμένες.

Δ’ απορία (κεφ. 21 – 26): 

Πώς, ενώ οι θεοί ενεργούν πάντα, όσα βρίσκονται εδώ κάτω δεν μετέχουν πάντα στους Θεούς; Γιατί σε τι αποσκοπεί η ενέργεια, αν δεν υπάρχει αυτό το οποίο μετέχει στους θεούς; Αν πάλι δεν αποδώσουμε σε αυτούς την μονιμότητα της ενέργειας, είναι ακόμα πιο παράλογο, αν μπορεί να πει κανείς παράλογο το αδύνατο. Γιατί καθετί που τυχόν υπάρχει στους θεούς, υπάρχει πάντα και πριν από κάθε χρόνο, όχι μόνον τον μερικό χρόνο μέσα στον οποίο ζούμε εμείς, αλλά και τον άπειρο. Γιατί ακόμα και ο άπειρος χρόνος βρίσκεται εντός των θεών.

Απάντηση: 

Η ενέργεια των Θεών παραμένει πάντα η ίδια, εκείνο όμως που αλλάζει είναι η καταλληλότητα των κατώτερων όντων ως προς την συμμετοχή τους στα αγαθά των Θεών. Και η παροδικότητα της συμμετοχής των άλλων όντων στην θεϊκή ενέργεια δεν προσδίδει παροδικότητα στην ίδια την θεϊκή ενέργεια. Επειδή, μάλιστα, τα όντα που είναι πολύ υποβαθμισμένα και βρίσκονται αρκετές θέσεις μακριά από τους θεούς δεν μπορούν να συμμετάσχουν εύκολα στα θεϊκά αγαθά και στην πρόνοια των θεών, απαιτείται η ύπαρξη κάποιων συνδέσμων μέσω των οποίων έρχονται με τους θεούς. Οι σύνδεσμοι αυτοί είναι οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι Ήρωες. Μάλιστα, πολλά από τα κατώτερα όντα αδυνατούν να ανέλθουν μέχρι την συμμετοχή στους θεούς και κατορθώνουν να φτάσουν μέχρι τα αγαθά που προέρχονται από τους συνδέσμους.

Ε’ απορία (κεφ. 26 -31): 

Εφόσον υπάρχει πρόνοια, πώς εμφανίζεται μέσα στα όντα το κακό;

Απάντηση: 

Το κακό χωρίζεται στο σωματικό, που είναι το αντίθετο με την φύση, και στο ψυχικό, που είναι το αντίθετο με την λογική. Καταρχάς το σωματικό κακό, το αντίθετο με την Φύση, είναι στοιχείο της φθοράς. Επειδή, όμως, η φθορά είναι το αντιθετικό στοιχείο της γέννησης, και επειδή το αντιθετικό αυτό στοιχείο είναι απαραίτητο για την γέννηση, και επειδή η γέννηση είναι σύμφωνη με την πρόνοια και πράγμα αγαθό για όσα γεννιούνται, για όλους αυτούς τους λόγους το αντίθετο με την Φύση είναι κακό για κάποια όντα, είναι όμως αγαθό για την πληρότητα του σύμπαντος. Από την άλλη το ψυχικό κακό, το αντίθετο με την λογική, είναι αυτό που προβάλλει εμπόδια στην λειτουργία του θεϊκού μέρους που έχουμε μέσα μας, δηλ. της λογικής, και από αυτή την άποψη μπορεί να χαρακτηριστεί κακό. Ωστόσο, αν αναλογιστούμε ότι μερικά όντα δεν έχουν λογική, τότε αντίθετο με την λογική είναι για αυτά κάτι το φυσικό. Επίσης, αν αναλογιστούμε ότι οι λειτουργίες του άλογου μέρους της ψυχής μας είναι μερικές φορές απαραίτητες για την επιβίωση του ζωντανού οργανισμού, και πάλι οι λειτουργείς αυτές εμφανίζονται σύμφωνες με την Φύση. Έτσι αποδεικνύεται ότι ακόμη και το κακό, σε όλες τις μορφές του, δεν εντελώς αμιγές από το αγαθό. Επίσης το Κακό δεν έχει δική του αυτόνομη υπόταση, αλλά εμφανίζεται πάντα ως το αντιθετικό στοιχείο του Κακού το οποίο ουσιαστικά συμπληρώνει και επιβεβαιώνει την ύπαρξη του αγαθού (παρυπόσταση του Κακού). Έτσι δεν τίθεται θέμα ύπαρξης μιας αρχής του κακού διαφορετικής από το αγαθό, η οποία θα έχει δράση αντίθετη από την δράση του αγαθού μέσα στον Κόσμο.

Στ’  απορία (κεφ. 32-42): 

Αν υπάρχει πρόνοια και αν γνωρίζει την αξία των όντων στα οποία ενεργεί, πώς εμφανίζεται τόση ανισότητα στους κλήρους των ανθρώπινων ζωών, ώστε οι κακοί να ευτυχούν και καλοί να δυστυχούν; Γιατί οι κακοί κυβερνούν και οι καλοί υπηρετούν επίσης μερικοί άνθρωποι ευνοούνται ως προς τη σωματική υγεία, ως προς τα δώρα της Τύχης και ως προς όλα τα όμοια, ενώ άλλοι αντιθέτως, παρά την πιο αξιέπαινη ζωή τους, είναι περιστοιχισμένοι από σκληρές δοκιμασίες.

Απάντηση: 

Πρώτον, πρέπει να διακρίνουμε τα αγαθά που χορηγεί η πρόνοια σε πραγματικά και φαινομενικά, και σε αυτήν την περίπτωση θα διαπιστώσουμε ότι οι κακοί έχουν τα φαινόμενα αγαθά, ενώ οι καλοί έχουν τα πραγματικά αγαθά. Δεύτερον, πολλές φορές η έλλειψη των φαινομενικών αγαθών βοηθά τους καλούς να περιφρονούν τα σώματα και εμφανίζει την αρετή αυτούσια και απαλλαγμένη από τα εξωτερικά αγαθά στην θέση όσων μπορούν να την παρατηρήσουν. Τρίτον, η εμφάνιση της αρετής μέσα στις δυσκολίες αποκαλύπτει ακόμα περισσότερο την αξία της, αφού η αρετή κοσμεί τη δυστυχία ενώ η κακία ατιμάζει την ευτυχία. Επίσης, η πρόνοια συχνά αναγκάζει τους καλούς να βρεθούν μέσα σε δύσκολες περιστάσεις, προκειμένου να αναπτύξουν όλες τις πτυχές της αρετής τους. Ακόμα, οι ψυχές οι οποίες κατεβαίνουν εν τη γενέσει πρέπει να δοκιμάσουν τις δυσκολίες του Κόσμου αυτού προκειμένου να επιθυμήσουν και πάλι την έξοδο τους από τον Κόσμου τούτο. Πολλές φορές, επίσης, οι καλοί άνθρωποι υποφέρουν πληρώνοντας για παλαιότερα αμαρτήματα τα οποία είχαν διαπράξει όσο δεν ήταν ενάρετοι. Τέλος, πολλές φορές πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη μας και τις περιόδους του σύμπαντος οι οποίες οδηγούν ευρύτερα σύνολα ανθρώπων σε κοινές φθορές και δυστυχίες. Γενικά, λοιπόν, οι φαινομενικές αδικίες της πρόνοιας πρέπει να εξετάζονται από ευρύτερη σκοπιά, από την οποία μπορεί κανείς να διακρίνει την αναγκαιότητα και τη σκοπιμότητά τους.

Ζ’ απορία (κεφ. 43-48): 

Πως η πρόνοια επιτρέπει ανάλογες με αυτές των ανθρώπων, φαινομενικά άδικες, καταστάσεις στην περίπτωση των άλογων ζώων;

Απάντηση: 

Εδώ υπάρχουν δυο διαφορετικές εκδοχές. Αν υποθέσουμε ότι και τα άλογα ζώα έχουν ένα ίχνος αυτοκινούμενης ζωής αυτενέργειας, τότε ισχύει στην περίπτωσή τους ότι ειπώθηκε και για τις αδικίες που εμφανίζονται στις ζωές των ανθρώπων. Αν υποθέσουμε ότι τα άλογα ζώα δεν έχουν καμία αυτοκινούμενη ζωή και αυτενέργεια, τότε δεν είναι παρά όργανα της Ειμαρμένης και της φυσικής ανάγκης. Και η Ειμαρμένη, η αλλιώς φυσική ανάγκη, δεν είναι τίποτα άλλο παρά η έκφραση της πρόνοιας μέσα στον φυσικό Κόσμο. Γενικά, λοιπόν, μέσα στο σύμπαν υπάρχουν 3 ειδών όντα: τα ανώτερα, τα οποία είναι ανεξάρτητα από το σώμα και υπάγονται μόνο στον νόμο της πρόνοιας, τα κατώτερα τα οποία έχουν μόνο σώμα και υπάγονται στον νόμο της Ειμαρμένης, και τα ενδιάμεσα/μεσαία, τα οποία έχουν και σώμα και ψυχή και υπάγονται και στην πρόνοια και στην Ειμαρμένη. Όσα, λοιπόν, έχουν ένα είδος αυτοκινούμενης ζωής και ψυχής είναι τα ίδια υπεύθυνα για την αξία τους μέσα στο σύμπαν, ενώ όσα δεν έχουν κανένα είδος αυτοκινούμενης ζωής δεν είναι υπεύθυνα για τη δική τους αξία και σειρά μέσα στο σύμπαν.

Η΄ απορία (κεφ. 49-57): 

Γιατί οι τιμωρίες που προέρχονται από την πρόνοια μερικές φορές καθυστερούν;

Απάντηση: 

Οι απαντήσεις που δίνει ο Πρόκλος στηρίζονται σε μεγάλο βαθμό σε όσα έχει πει ο Πλούταρχος ο Χαιρωνεύς στο «Περί των υπό του θείου βραδέως τιμωρουμένων», και μπορούν να συνοψιστούν στα ακόλουθα.

• Η τιμωρία που ακολουθεί αμέσως τα αμαρτήματα (=λάθη) δεν είναι πάντα πιο αποτελεσματική, αφού αρκετά συχνά στην καθημερινή ζωή η άμεση ικανοποίηση των επιθυμιών γοητεύει τους δράστες περισσότερο από όσο τους αποτρέπει η τιμωρία που θα επακολουθήσει έστω και άμεσα.
• Οι γιατροί, για να θεραπεύσουν τις ασθένειες, λαμβάνουν υπόψη τους την κατάλληλη περίσταση κατά την οποία μπορεί μια ασθένεια να θεραπεύσει και η πρόνοια, λοιπόν, αναζητά την κατάλληλη στιγμή προκειμένου να θεραπεύσει τις άρρωστες ψυχές.
• Επειδή η πραγματική θεραπεία της ψυχής είναι η απαλλαγή της από την κακία και η απομάκρυνση της ψυχής από τον Κόσμο της γένεσης, το να εξακολουθεί μια ψυχή να έχει κακία και να μην δέχεται θεραπεία μέσω της τιμωρίας είναι στην ουσία μεγαλύτερη τιμωρία.
• Η πρόνοια καθυστερώντας την τιμωρία διδάσκει τις ψυχές να μην υποχωρούν άμεσα στον θυμό τους αλλά να ανακόπτουν τη βιαιότητα των παθών τους.
• Όταν οι ψυχές αμαρτάνουν έχοντας μια καλή φύση, πρέπει να τιμωρούνται αμέσως, προκειμένου να επανέλθουν στην άσκηση της αρετής. Όταν όμως οι ψυχές αμαρτάνουν έχοντας μια διεστραμμένη φύση, η πρόνοια αφήνει την κακή τους φύση να εξελιχτεί πλήρως και επιφέρει κατόπιν τις τιμωρίες που τους αξίζουν.
• Πολλές φορές η πρόνοια αφήνει τις ψυχές που αμάρτησαν να διαπράξουν κάποια μεγάλα καλά προς όφελος των υπολοίπων ανθρώπων και τις τιμωρεί κατόπιν.
• Τέλος, ολόκληρη η δική μας ζωή φαίνεται μια στιγμή στα μάτια της πρόνοιας και όσων όντων βρίσκονται έξω από τον δικό μας Κόσμο. Έτσι, οι ψυχές που είναι άξιες για μεγαλύτερες τιμωρίες αφήνονται να τιμωρούνται σε τούτον τον Κόσμο από τις τύψεις της συνείδησής τους και τιμωρούνται με ανυπέρβλητες εξωτερικές τιμωρίες μετά την απαλλαγή τους από το σώμα.

Θ’ απορία (κεφ. 58-61): 

Πολλές φορές η τιμωρία για τα αμαρτήματα των προγόνων εκτίεται και από τους απογόνους;

Απάντηση: 

Εδώ πρέπει να ληφθούν υπόψη τα εξής:

1. Οι πολιτείες, οι οικογένειες και τα γένη αποτελούν ενιαίες ζωντανές οντότητες με ξεχωριστή δική τους ζωή. Άλλωστε κάθε πολιτεία και κάθε οικογένεια φυλάσσεται ολόκληρη από ένα πολιούχο ή οικογενειακό θεό αντίστοιχα, και υπάρχει μια κοινή περίοδος της πολιτείας και της οικογένειας αντίστοιχα, η οποία συνδέει με τους ίδιους δεσμούς τη ζωή και τα ήθη της μια και της άλλης. Έτσι, η ζωή μιας πολιτείας ή μιας οικογένειας λειτουργεί ως ενιαίο σύνολο, οπότε για τα αμαρτήματα των προγόνων μπορούν να τιμωρούνται οι απόγονοι και να εκτίουν οι απόγονοι την ποινή που οφείλει να εκτίσει ολόκληρη η οικογένεια.
2. Οι ψυχές υφίστανται μετενσωματώσεις, οπότε η ψυχή του απογόνου μπορεί να είναι η ψυχή του προγόνου η οποία πληρώνει για τα αμαρτήματα που διέπραξε σε άλλη ζωή.
3. Πολλές φορές οι απόγονοι, ακόμα και προτού αμαρτήσουν, έχουν φύση παρόμοια με αυτή των προγόνων τους που αμάρτησαν. Η πρόνοια, λοιπόν, διακρίνει από πριν την κρυφή τάση τους προς την αμαρτία και την τιμωρεί προτού αυτή εκδηλωθεί.

Ι’ απορία (κεφ. 62- 66): 

Γιατί ενώ η πρόνοια, γνωρίζει τα πάντα με το πολυύμνητο Ένα και ανάγει τα πάντα στο Αγαθό, πώς λέμε ότι προνοούν και οι Άγγελοι, οι δαίμονες, οι Ήρωες, όντα που είναι μεσαία και δεν χαρακτηρίζονται μόνο από το Ένα αλλά και από το Μη-Ένα, και μαζί τους οι ψυχές, διοικώντας μαζί με τους θεούς τον Κόσμο;

Απάντηση: 

Από κάθε αρχική υπόσταση, δηλ. από το Ένα, από τον Νου και από την Ψυχή, γεννιέται ένας διπλός αριθμός: ένα σύνολο όντων που παραμένουν αμιγή και ένα σύνολο όντων που μοιράζεται στα κατώτερα όντα. Έτσι και από το Ένα γεννιέται ένας διπλός αριθμός Ενάδων: οι αμιγείς Ενάδες των θεών και οι Ενάδες οι οποίες κατανέμονται στα κατώτερα όντα και αναμειγνύονται με όσα δεν είναι Ενάδες. Έτσι οι Άγγελοι, οι δαίμονες και οι Ήρωες φέρουν και αυτοί μέσα τους κάποιες Ενάδες, κάποια ίχνη του Ενός, και με αυτές τις Ενάδες ασκούν πρόνοια. Επειδή, όμως, οι Ενάδες τους αναμειγνύονται και με πράγματα που δεν είναι Ενάδες, έχουν και μια πλευρά η οποία δεν προνοεί, σε αντίθεση με τους θεούς που είναι μόνον Ενάδες και που έχουν για μόνη τους ενέργεια της πρόνοια. Ενώ, λοιπόν, η πρόνοια των θεών είναι καθολική, η πρόνοια των υπολοίπων όντων είναι μερική.

Για να το καταλάβουμε καλύτερα αυτό το τελευταίο θα πούμε πως:

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Περί των δέκα προς την Πρόνοια αποριών, 63.1 – 68.5», Κάθε θεός έχει την ύπαρξη του με βάση το Ένα (το οποίο υπάρχει πριν από τον Νου) και ταυτίζεται με το Αγαθό και προέρχεται από το Αγαθό. Και καθώς υπάρχουν δύο ειδών Ενάδες ή αγαθότητες, τις οποίες παρήγαγε εκείνο το Αγαθό ή αλλιώς εκείνο το Ένα, αποτελώντας την αιτία και των μεν και των δε, και καθώς άλλες είναι αυτοτελείς και άλλες διασκορπισμένες σε όσα μετέχουν στις αιτίες (γιατί το Ένα/Αγαθό υπάρχουν με τρείς τρόπους: είτε αιτιωδώς – και αυτό είναι η αρχή. Γιατί είναι το καθαυτό Αγαθό και αποτελεί την αιτία όλων των αγαθών και των Ενάδων – είτε κατ’ ουσία –πράγμα που είναι ο κάθε θεός, ο οποίος είναι ένα και αγαθό – είτε κατόπιν συμμετοχής – όπως είναι το ένα και το αγαθό που υπάρχει μέσα στις ουσίες και για αυτό κάθε ουσία φέρει την σφραγίδα της ενότητας και της αγαθότητας), κάθε θεός, ακόμα και αν είναι Ενάδα, είναι αυτοτελής, η οποία δεν ανήκει σε κάτι άλλο αλλά στον εαυτό της. Αντιθέτως, κάθε νους είναι ενιαίος και κάθε ψυχή είναι ενιαία επειδή μετέχουν σε κάποιο ένα (γιατί υπάρχει κάποιο ον στο οποίο μετέχει η ψυχή και στο οποίο μετέχει ο νους). Έτσι και ο ενιαίος είναι απολύτως τέλειος νους είναι αιτία όλων των νοών. Και από τους νόες που προέρχονται από εκείνον άλλοι είναι αυτοτελείς και άλλοι συγκεκριμένες νοητικές τελειότητες, αποτελώντας ο καθένας τους με μερικό τρόπο ότι είναι ο απολύτως τέλειος νους με καθολικό τρόπο. Και άλλος έχει τον επιμέρους χαρακτήρα του διαμορφωμένου με βάση μια αιτία, και άλλος τελειοποιείται μέσα στη σελήνη, άλλος μέσα στον ήλιο και άλλος μέσα σε κάποιο άλλο είδος που περιέχεται μέσα στον απολύτως τέλειο νου, και άλλος αποτελεί λάμψη που απλώνεται από εκεί στις ψυχές οι οποίες καθίσταται νοητικές. Λόγω αυτών και τούτες οι ψυχές, οι οποίες είναι νοητικές κατόπιν συμμετοχής, έχουν και λέγεται ότι έχουν νοητική μορφή (νοοειδής) και ανάγονται πάλι στον νου, από τον οποίο όλες οι ψυχές από κοινού έχουν την αυτοκίνηση, στον οποίο μετέχοντας γίνονται νοητικές και από τον οποίο ειπώθηκε, προέρχεται η νόηση εκείνων των ψυχών που έχουν τη νοητική ικανότητα κατόπιν συμμετοχής. 

Αν, επίσης, κοιτάξουμε την πρώτη ψυχή και τις ψυχές που προέρχονται από αυτήν, και αυτές θα είναι δυο ειδών. Άλλες ουσιώδεις και ξεχωριστές από τα σώματα, και άλλες φωτίσεις μέσα στα σώματα, προερχόμενες από εκείνες τις ψυχές που είναι ουσιώδεις. Γιατί, αν κάποιο σώμα είναι έμψυχο, είναι έμψυχο κατόπιν συμμετοχής του σε κάποια ψυχή που διαμορφώθηκε μέσα του και την οποία αποκαλεί «εντελέχεια» ο Αριστοτέλης («Περί Ψυχής Β’ 412.b 5-6») που αρεσκόταν να μιλάει για «έμψυχους δεσμούς»[1]. Από κάθε αρχή, λοιπόν, των υποστάσεων, εννοώ την ψυχή τον νου και το Αγαθό, προέρχεται ένα αριθμός, αλλά αυτός ο αριθμός είναι διπλό. Ένας είναι ο αριθμός των όντων που είναι αυτοτελής και ένας είναι ο αριθμός των φωτίσεων προς τα κατώτερα. Επομένως οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι Ήρωες, που υπάρχουν πριν από εμάς, και μαζί τους και εμείς, παρόλο που δεν είναι Ενάδες, μετέχουν σε κάποιες Ενάδες και αποκτούν την μορφή του Ενός, πρώτα όσοι εξαρτώνται από τους ίδιους τους θεούς και έπειτα εκείνοι που μέσω των πρώτων συνδέονται με τους θεούς. Στην 3η θέση βρίσκονται όσοι υπάγονται στους προηγούμενους, και στην τελευταία θέση εμείς. Γιατί υπάρχει και σε εμάς κάποιο μυστικό ίχνος του Ενός, ίχνος το οποίο είναι θειότερο και από τον εν ημίν νου. Και όταν η ψυχή συγκεντρωθεί σε αυτό και τοποθετήσει τον εαυτό της μέσα σε αυτό, γίνεται ένθεη και ζει την θεία ζωή στον βαθμό που της επιτρέπεται. 

Οι θεοί, λοιπόν, προνοούν με το σύνολό τους. Γιατί στο σύνολό τους είναι Ενάδες. Οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι Ήρωες προνοούν και αυτοί στον βαθμό που έχουν κάποιο σπέρμα του Ενός, όχι όμως στον βαθμό που έχουν ζωή ή νου. Και επιδεικνύουν αυτές τις δυο ιδιότητες στον βαθμό που κινούν τα ετεροκινούμενα ή στον βαθμό μόνο που γνωρίζουν τα όντα. Γιατί είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ψυχής να κινεί και του νου να γνωρίζει, και αυτά υπάρχουν σε όλες τις ψυχές και σε όλους τους νόες. Η πρόνοια είναι έργο του Ενός που έχουν μέσα τους, με βάση το οποίο μιμούνται τους θεούς και έτσι προνοούν μαζί με αυτούς. Γιατί αυτό που προνοεί πρώτο είναι ο θεός, επειδή είναι και το πρώτο αγαθό. Μετά από αυτούς οι ψυχές, όταν ενιδρύσουν εαυτόν (εγκατασταθούν μέσα) στο αγαθό, ενθέως ενεργούν και προνοούν ασχέτων ως και εκείνοι (υπερβατικά) μαζί με τους θεούς και μαζί με τα ανώτερα από εμάς γένη. Και η πρόνοιά τους δεν συνίσταται σε λογισμούς περί των εσομένων, όπως είναι οι λογισμοί των ενταύθα πολιτικών, αλλά, αφού λάβουν στάση (εγκατασταθούν) μέσα στο ψυχικό Ένα και μέσω αυτού φωτιστούν από το ενιαίο φως των θεών, βλέπουν άχρονα τα εν χρόνω και αδιαιρέτως τα διαιρετά, τα εν τόπω όλα άνευ τόπου, και δεν ανήκουν πια στον εαυτό τους αλλά σε εκείνους που τις φωτίζουν. Και στις ψυχές αυτό συμβαίνει μερικές φορές. 

Στους Αγγέλους και στα υπόλοιπα ανώτερα των ψυχών γένη αυτό υπάρχει πάντα. Εξ ου και προνοούν πάντα με τρόπο ανώτερο από τη συλλογιστική ενέργεια, χωρίς να ακολουθούν τα γεννημένα όντα αλλά βλέποντάς τα πάντα με βάση το Ένα που υπάρχει αιτιωδώς μέσα στους θεούς, και χωρίς να έχουν μείωση αυτής της ενέργειας, είτε νοούν είτε νοούνται. Διαφέρουν, λοιπόν,  από τις ψυχές ως προς το ότι αυτοί προνοούν πάντα. Και διαφέρουν από τους ίδιους τους θεούς των οποίων είναι ακόλουθοι ως προς το ότι δεν προνοούν με ολόκληρο τον εαυτό τους αλλά κατά το θειότατο μέρος τους, μέσω του οποίου είναι ενωμένοι με τους θεούς. Γιατί κάθε θεός είναι Ένα. Καθένας όμως από τους επόμενού τους (δηλ. οι Άγγελοι, οι Δαίμονες και οι ήρωες) είναι ενοειδής, έχοντας και κάτι άλλο εκτός από το Ένα. Με το Ένα, λοιπόν, μιμούνται τον θεό ο οποίος προηγείται και από τον οποίο είναι εξαρτημένοι, ενώ με το άλλο ζουν πραγματοποιώντας άλλη ενέργεια. Και από το Ένα καθορίζεται η ύπαρξή του καθενός, ενώ από μη – Ένα καθορίζεται το Ον το εν αυτοίς και όχι η ύπαρξη τους.

Προς περισσότερη εξήγηση θα πούμε τα εξής:

Σύσσωμη η πλατωνική θεολογία και φιλοσοφία προσδιορίζει ότι το Πλατωνικό Αγαθό ή Παρμενίδειο Ένα είναι η πρώτη αρχή και είναι απλωμένη ως ένωση πάνω όχι μόνο από τη νοητική περιοχή, αλλά και από τη νοητή και την ουσία, όπως ακριβώς συμπεραίνει συλλογιστικά ότι ο ήλιος είναι ανώτερος από όλα τα ορατά και όλα τα τελειοποιεί και τα δημιουργεί με το φως. Έτσι το ΟΝ και η ουσία δεν ταυτίζονται με την αρχή που είναι επικεφαλής όλων των θείων προόδων. Γιατί και η ουσία και ο νους λέγεται ότι έχουν λάβει υπόσταση πρωταρχικά από το Αγαθό και έχουν την ύπαρξη τους σε αναφορά με το Αγαθό και συμπληρώνονται από το φώς της Αλήθειας που προέρχεται από εκεί και έχουν από την ενότητα αυτού του φωτός την κατάλληλη για αυτά συμμετοχή, φως το οποίο είναι πιο θείο και από τον ίδιο τον νου και από την ουσία, καθώς είναι πρωταρχικά εξαρτημένο από το Αγαθό και προκαλεί στα όντα την ομοιότητα με το πρωταρχικό. 

Γιατί το φως το οποίο εκπέμπεται από τον ήλιο, όπως λέγεται στην «Πολιτεία, 509.a», κάνει κάθε ορατό «όμοιο με τον ήλιο» και η συμμετοχή σε εκείνο το φώς καθιστά το νοητό όμοιο με το Αγαθό και θείο. Και ο νους λοιπόν είναι θεός λόγω του νοητικού φωτός και το νοητό το ανώτερο και από τον νου είναι θεός λόγω του νοητού φωτός και το νοητό και νοητικό μαζί έχουν λάβει μέρος στην θεία ύπαρξη λόγω της συμπλήρωσης από το φως η οποία φτάνει ως αυτά, και για να μιλήσουμε γενικά. Καθένα από τα θεία εξαιτίας αυτού και είναι αυτό που λέγεται και είναι ενωμένο με την αιτία όλων των όντων. Πολύ απέχει λοιπόν το πρωταρχικό Αγαθό από το να ταυτιστεί με τον νου και το νοητό να είναι ανώτερο από όλη μαζί την ύπαρξη των πάντων, νοητό το οποίο είναι κατώτερο από το φώς που προέρχεται από το Αγαθό και, αφού τελειοποιηθεί από αυτό το φως, συνδέεται με το ίδιο το Αγαθό, κατά τρόπο που αρμόζει στη δική του βαθμίδα. Γιατί θα υποστηρίξουμε ότι και το νοητό και το φώς είναι ενωμένα με το πρώτο με τον ίδιο τρόπο, αλλά ότι το ένα λόγω της επαφής με αυτό είναι εγκατεστημένο άμεσα μέσα στο Αγαθό, ενώ το νοητό έχει λάβει μέρος στην επαφή με το Αγαθό λόγω του φωτός του Αγαθού. 

Άρα βλέπουμε λοιπόν, όσοι δηλαδή είναι φιλαλήθεις, ότι ο Νους είναι η δεύτερη βαθμίδα μετά την ξεχωριστή από όλα υπεροχή του Ενός. Για του λόγου του αληθές δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τον πλατωνικό «Σοφιστή». Λέει λοιπόν εκεί ότι το πλήθος όλων των όντων, είτε είναι αντίθετα είτε όχι, είναι ανάγκη να το εξαρτήσουμε από το Ένα ΟΝ και το ίδιο το Ένα ΟΝ από το Ένα/Αγαθό. Αυτό λοιπόν που είναι αίτιο της ουσίας όλων και επιδέχεται τη συμμετοχή όλων των άλλων έχει συμμετάσχει στο Ένα, και για αυτό όχι μόνο είναι ΟΝ, αλλά και Ένα, και δεν είναι πρωταρχικά Ένα, όπως ακριβώς είναι πρωταρχικά ΟΝ, αλλά έχει λάβει την καθαυτό οντότητα και ουσία όχι από συμμετοχή σε ένα ανώτερο είδος ουσίας, ενώ έχει λάβει το ένα από τη συμμετοχή του στο ανώτερο Ένα. Και για αυτό έχει δεχτεί τη σφραγίδα του Ενός, είναι όμως ΟΝ πρωταρχικά. Γιατί ο νους είναι η πρωταρχική φύση που αποτελεί ουσία. Αλλά και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 11.b- c, 20.b – 21.e, 28.c – 31.b, 60.c» το ίδιο αποδεικνύει σε όσους μπορούν να γνωρίσουν από τα μέρη τα σύνολα, ότι δηλαδή ο νους δεν είναι δυνατόν να έχει την ίδια σειρά με το πρωταρχικό. Άλλωστε αναζητώντας το αγαθό της ανθρώπινης ψυχής και τον σκοπό στον οποίο μετέχοντας θα ήταν απολύτως ικανοποιημένη, απολαμβάνοντας την κατάλληλη ευδαιμονία, την ηδονή πρώτα απορρίπτει ως αυτόν τον σκοπό και μετά από αυτήν και τον νου, καθώς ούτε αυτός δεν είναι συμπληρωμένος με όλα τα στοιχεία του Αγαθού. 

Αν λοιπόν και ο νους μέσα μας είναι εικόνα του πρωταρχικού νοός, και αν από αυτόν μόνο μπορούμε να ορίσουμε το αγαθό όλης μας της ζωής, άρα είναι ανάγκη και σε εκείνες της ανώτερες βαθμίδες η αιτία των αγαθών να βρίσκεται πάνω από την νοητική ολοκλήρωση. Γιατί αν το πρωταρχικό Αγαθό οριζόταν από τον καθολικό Νου, τότε σε εμάς και σε όλα τα άλλα η αυτάρκεια και το κατάλληλο για εμάς αγαθό θα ταυτιζόταν με την συμμετοχή στον νου. Αλλά ο δικός μας νους είναι χωρισμένος από το αγαθό και είναι ελλιπής, και για αυτό βέβαια χρειάζεται και την ηδονή για την ανθρώπινη τελειοποίηση. Ο θείος όμως νους πάντοτε μετέχει στο Αγαθό και είναι ενωμένος με αυτό και εξαιτίας του είναι θεός και όμοιος με το Αγαθό, όντας όμοιος με το Αγαθό από τη συμμετοχή του στο Αγαθό και θείος από την εξάρτηση του από την πρωταρχική θεότητα. Η ίδια λοιπόν η λογική προσδιορίζει ότι το Αγαθό είναι ξεχωριστό πάνω από τον πρωταρχικό νου και ότι η ευδαιμονία δεν ορίζεται μόνο από την νόηση αλλά και από την ολοκληρωτική παρουσία του Αγαθού. Γιατί το νοητικό είδος της ενέργειας από μόνο του είναι ελλιπές για την μακαριότητα. Και ο Πλάτων στον «Παρμενίδη, 141.e» μας υποδεικνύει απολύτως ξεκάθαρα την διαφορά του Ενός από την ουσία και την ύπαρξη και το ότι το Ένα είναι ξεχωριστό από όλα τα άλλα και από την ουσία. γιατί αυτή στο τέλος της πρώτης υπόθεσης την αρνήθηκε για το Ένα. Το αίτιο εξάλλου της ουσίας και αυτό που είναι ξεχωριστό λόγω της απόλυτης υπεροχής τους, είναι υπεράνω και της νοητικής βαθμίδας. Γιατί και ο νους είναι ουσία. Αν όμως στον νου υπάρχει και στάση και κίνηση και αφού στον «Παρμενίδη» αποδεικνύει ότι το Ένα είναι υπεράνω αυτών, αυτομάτως δεν συνδεόμαστε με την απόρρητη αρχή και αιτία των όντων που βρίσκεται πάνω από τα πάντα. Και φυσικά αφού κάθε νους έχει επιστρέψει στον εαυτό του και μέσα στον εαυτό του υπάρχει, ενώ το Ένα αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει ούτε στον εαυτό του ούτε σε κάτι άλλο, πλέον είναι λογικό να μην ταυτίσουμε τον νου με το πρώτο.

Αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του Νου αρχή, θα μας πει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.14.5 – 1.15.20», η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και ενιαίες μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις Ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή είναι η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις Ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων Ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.

Εξ ου και συμφώνως με τον  Πρόκλο, στο «Εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 194.6 – 195.16», όταν η ψυχή στέκεται στην διανοητική της ικανότητα, αποκτά την επιστήμη των όντων. Όταν δηλ. εδραιώσει τον εαυτό της στο νοητικό μέρος της ουσίας της, νοεί τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις. Όταν, όμως, ανατρέξει στο Ένα και συμπτύξει όλο το πλήθος που έχει μέσα της, ενθεαστικώς ενεργεί και συνδέεται με τις υπάρξεις που βρίσκονται υπεράνω του Νοός. Γιατί παντού το όμοιο συνδέεται εκ φύσεως με το όμοιο, και κάθε γνώση μέσω της ομοιότητας αυτόν ο οποίος κατανοεί με αυτό που γίνεται κατανοητό, αυτόν ο οποίος αισθάνεται με αυτό που γίνεται αισθητό, αυτόν ο οποίος συλλογίζεται με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τον συλλογισμό, αυτόν ο οποίος νοεί με αυτό που νοείται, ώστε συνδέει και το άνθος του Νου με αυτό που βρίσκεται πριν από τον Νου. Γιατί δεν είναι ο νους το κορυφαίο, αλλά η αιτία που βρίσκεται πάνω από τον Νου, έτσι και στις ψυχές το πρώτο είδος ενέργειας δεν είναι νοητικό αλλά πιο θεϊκό από τον νου. Και κάθε ψυχή και κάθε νους έχει δυο ειδών ενέργειες, άλλες ενιαίες και ανώτερες από τη νόηση, και άλλες νοητικές. 

Πρέπει, λοιπόν, να νοήσουμε εκείνο το νοητό σύμφωνα με τη φύση και την ύπαρξη του, κλείνοντας τα μάτια σε όλες τις άλλες ζωές και δυνάμεις. Γιατί, όπως προσεγγίζουμε τον Νου «νοειδεῖς γιγνόμενοι», έτσι όταν σταθούμε στην κορυφή του δικού μας νοός και λάβουμε τη μορφή του Ενός, ανατρέχουμε στην ένωση. Εάν, λέει ο Χρησμός, «ἐπεγκλίνῃς σὸν νοῦν», δηλαδή αν στηριχτείς σε νοητικές προσπάθειες για να έρθεις σε επαφή με εκείνο, και έτσι «ἐκεῖνο νοήσῃς», το νοητό «ὥς τι νοῶν», δηλαδή συλλαμβάνοντας το άμεσα σύμφωνα με το μέτρο κάποιου Είδους και κάποιας γνώσης, «οὐκ ἐκεῖνο νοήσεις». Γιατί, ακόμα και αν αυτές οι νοήσεις είναι απλές, υπολείπονται από την ενιαία απλότητα του νοητού και οδηγούνται σε κάποιες κατώτερες νοητικές φύσεις οι οποίες προχώρησαν ήδη σε πλήθος. Γιατί κανένα γνωστικό αντικείμενο δεν αναγνωρίζεται από μια κατώτερη γνώση. Ούτε λοιπόν αυτό που βρίσκεται πάνω από τον Νου αναγνωρίζεται μέσω του νοός. Γιατί με το που ο νους συλλάβει κάτι, λέει ότι αυτό που νοεί είναι έτσι και αλλιώς, πράγμα που είναι κατώτερο από το νοητό. Με το άνθος του νου που βρίσκεται μέσα μας νοούμε αυτό το νοητό που βρίσκεται εδραιωμένο στην κορυφή της πρώτης νοητής τριάδας[1], αλλά δεν μπορούμε να  συνδεθούμε με το Ένα το οποίο δεν συντάσσεται με τίποτα και είναι αμέθεκτο. Γιατί ο πρώτος «Πατήρ» λέγεται ότι αρπάζει τον εαυτό του μακριά από τον νου και από τη «δύναμη», είναι αυτός που εξυμνείται ως θεός των πάντων. 

Όμως έχει ειπωθεί για τον πρώτο Πατέρα: «Και πρώτη δύναμη του ιερού Λόγου», ποιος όμως είναι εκείνος που βρίσκεται πάνω από αυτόν και στον οποίο μετέχει και έτσι λέγεται ιερός; Και αν αυτός που αποκαλύπτει κάποιον που είναι πιο άρρητος ονομάζεται λόγος, πρέπει πριν από τον λόγο να υπάρχει η σιγή που έδωσε υπόσταση στον λόγο, και πριν από κάθε τι ιερό να υπάρχει η αιτία που το θεοποιεί. Έτσι, τα «μετὰ τὰ νοητὰ λόγοι τῶν νοητῶν εἰσι, συνηγμένων ὄντων, οὕτως ὁ ἐν ἐκείνοις λόγος, ἀπ᾽ ἄλλης ἀρρητοτέρας ἑνάδος ὑποστάς, λόγος μέν ἐστι τῆς πρὸ τῶν νοητῶν σιγῆς, τῶν δὲ νοητῶν σιγωμένων, σιγή» (δηλ. όσα βρίσκονται μετά τα νοητά είναι λόγοι των νοητών που είναι «συν-αθροισμένα», έτσι και ο λόγος που βρίσκεται μέσα στα νοητά και που έλαβε υπόσταση οπό κάποια άλλη πιο άρρητη Ενάδα, είναι λόγος της πάνω από τα νοητά σιγής. Και επειδή τα νοητά είναι απόκρυφα, ο λόγος αυτός είναι σιγή). Άρα δεν είναι ίδιο το άνθος του νοός και το άνθος ολόκληρης της ψυχής μας. Αντιθέτως, το ένα είναι το πιο ενιαίο μέρος της νοητικής ζωής μας, ενώ το άλλο είναι η ενότητα όλων των ψυχικών δυνάμεων που είναι πολύμορφες, μιας και δεν είμαστε μόνο νους αλλά και διάνοια και δόξα και προσοχή και προαίρεση, και πριν από αυτές τις δυνάμεις υπάρχει η ουσία που είναι μια και πολλή, διαιρετή και αδιαίρετη. Καθώς λοιπόν το Ένα είναι δυο ειδών, και καθώς το ένα είναι το άνθος της πρώτης δύναμής μας, ενώ το άλλο είναι το κέντρο ολόκληρης της ουσίας μας και των κάθε λογής δυνάμεως που υπάρχουν γύρω μας, μόνο το πρώτο μας συνδέει με τον Πατέρα των νοητών. Γιατί είναι νοητικό Ένα και νοείται και εκείνο από τον πατρικό νου με βάση το Ένα που βρίσκεται μέσα του. Μόνο το Ένα όμως στο οποίο συγκλίνουν οι δυνάμεις της ψυχής μπορεί από την φύση του να μας φέρει κοντά σε εκείνο που βρίσκεται επέκεινα πάντων των Όντων, καθώς ενοποιεί όλα όσα έχουμε εντός μας. Με αυτό είμαστε ως προς την ουσία μας ριζωμένοι μέσα σε εκείνο, ακόμα κι αν απομακρυνθούμε, δεν θα αποκοπούμε από την αιτία μας.[2]

Δηλαδή, θα μας πει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α,1.15.23 – 1.17.7», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Αλκιβιάδη, 133.b», η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα [κορυφαία] «περιωπή» [παρατηρητήριο] των όντων όπως λέγει στον «Πολιτικό, 272.b» ο Πλάτων – εἰς ἑαυτὴν εἰσιοῦσαν τὴν ψυχὴν τά τε ἄλλα πάντα κατόψεσθαι καὶ τὸν θεόν· συννεύουσα γὰρ εἰς τὴν ἑαυτῆς ἕνωσιν καὶ τὸ κέντρον τῆς συμπάσης ζωῆς καὶ τὸ πλῆθος ἀποσκευαζομένη καὶ τὴν ποικιλίαν τῶν ἐν αὑτῇ παντοδαπῶν δυνάμεων, ἐπ᾽ αὐτὴν ἄνεισι τὴν ἄκραν τῶν ὄντων περιωπήν. Και όπως ακριβώς στις πιο ιερές τελετές λένε ότι οι μύστες [μυούμενοι] στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ακλινείς [ατάραχοι] και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς [γνήσια]  εγκολπώνονται και «γυμνοί», όπως εκείνοι  λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της λογικούς προσδιορισμούς – «εἰς ἑαυτὴν δὲ ἐπιστρεφομένην τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καὶ τοὺς ἑαυτῆς λόγους ἀνελίττειν» λέγει ο Πρόκλος. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία της και βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί «με κλειστά τα μάτια» (εξ ου και μύηση) παρατηρεί (εξ ου και εποπτεία) και «το γένος των θεών» και τις Ενάδες των όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων. Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το «συγκεντρώνουμε μαζί» προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το Ένα είναι προσιδρυμένα [προσκολλημένα] σε αυτό και συνάπτονται [συνδέονται] με το άρρητο και πάντων επέκεινα των όντων [με αυτό που βρίσκεται υπεράνω των όντων]. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του Ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των θεών στα όντα και τις διακρίσεις των όντων με βάση τους θεούς.

Εξηγεί μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημί, 27 – 32», ότι ανεβαίνοντας στο ύστατο επίπεδο γνώσης, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c». Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους: το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως η ψυχή υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί έτσι μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της. Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα, τον πρώτο νοητό Πατέρα, και όχι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «αὐτοέν». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχή και πιστέψει μόνο στον ίδιο της τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος της ψυχής», και εξασφαλίσει στον εαυτό της μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν οι Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο. Θα κατανοήσει ότι το θείο γνωρίζει τα πάντα αδιαίρετα και υπερ-αιωνίως, ότι τα όντως Όντα είναι αιώνια, ότι όσα γεννιούνται εξελίσσονται μέσα στον χρόνο και ότι μέσα στο Ένα δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε αιώνας (αιωνιότητα)!

Και όλα αυτά κατά την έννοια ότι όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’, 177.15 – 178.6», στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το τρίτο είδος είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας εικόνες της φαντασίας και άλογες αισθήσεις, γεμάτη καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και την δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας του νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των μορφών, συγκεντρώνει σε ένα το υποκείμενο και το αντικείμενο της νόησης και απεικονίζει την νοερή ουσία, περικλείοντας σε ένα την φύση των νοητών. Το πρώτο που είναι το άριστο και τελειότατο, είναι εκείνο στην βάση του οποίου η ψυχή συνδέεται με τους θεούς και ζει την κατ’ εξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητα της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφ’ ενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφ’ ετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο με το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το υπερούσιο Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό που βρίσκεται πάνω και από κάθε ζωή.

---

[1] Με την κορυφή της1^ης τριάδας των 3^ων τριάδων των νοητών θεών (ΕΝ ΟΝ = Αιθήρ – Χάος – Ωό).

[2] «Ο θεῖος Ἰάμβλιχος κυβερνήτην τὸ ἓν τῆς ψυχῆς ἀκούει· ἡνίοχον δὲ τὸν νοῦν αὐτῆς· τὸ δὲ <θεατῇ> οὐχ ὅτι καθ᾽ ἑτερότητα ἐπιβάλλει τούτῳ τῷ νοητῷ ἀλλ᾽ ὅτι ἑνοῦται αὐτῷ καὶ οὕτως αὐτοῦ ἀπολαύει· τοῦτο γὰρ δηλοῖ τὸν κυβερνήτην τελειότερόν τι τοῦ ἡνιόχου καὶ τῶν ἵππων· τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς ἑνοῦσθαι τοῖς θεοῖς πέφυκεν. Οὐδὲν δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ ἔνστασις εἴ τις λέγοι τὸν Πλάτωνα παρακατιόντα λέγειν ὅτι <ἅτε οὖν θεοῦ διάνοια νῷ τε καὶ ἐπιστήμῃ ἀκήρατος τρεφομένη>· ῥηθήσεται γὰρ πρὸς τοῦτο ὅτι ἕκαστον οἰκείως τρέφεται, καὶ ἡ διάνοια ἐπιστημο νικῶς καὶ διανοητικῶς, καὶ ὁ νοῦς νοερῶς, καὶ τὸ ἓν αὐτῆς θείως.» Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 150.24 – 151.3». Και «Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>». Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25».  Δηλαδή το άνθος της ψυχής διακρίνεται σε δύο είδη : σε αυτό του νου της ψυχής και στο σε αυτό ολόκληρης της ψυχής. Με το 1^ο άνθος η ψυχή συνδέεται με τον πρώτο νοητό Πατέρα, που είναι το πρώτο μέλος της πρώτης τριάδας εκ των 3ων τρειάδων των νοητών θεών : η πρώτη τριάδα είναι Ορφικός Αιθέρας ή Πλατωνικό αυτοπέρας + Ορφικό Χάος ή Πλατωνικό αυτοάπειρο + Ορφικό Ωο (ορφικός πρώτος νοητός νους) ή Πλατωνικό πρώτο ΟΝ, αυτή την 1η τριάδα ο Παρμενίδης την ονόμαζε ΕΝ-ΟΝ. Με το 2^ο άνθος η ψυχή συνδέεται με το Παρμενίδειο Ένα ή Πλατωνικό Αγαθό ή Ορφικό Χρόνο που βρίσκεται υπεράνω και της βαθμίδα  του Νου και των Νοητών, δηλ. πάνω και από τον πρώτο νοητό Πατέρα (Ορφικός Αιθέρα ) των Νοητών Θεών!!

πηγή: eleysis69

Η ΑΡΕΤΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΣΤΩΙΚΟΥΣ

April 18, 2017, 10:45 pm

≫ Next: ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - ΗΘΙΚΑ, ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

≪ Previous: ΠΡΟΚΛΟΣ - ΠΕΡΙ ΤΩΝ 10 ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΠΡΟΝΟΙΑ ΑΠΟΡΡΗΜΑΤΩΝ

$

0

0

Για τους στωικούς φιλοσόφους, ο δρόμος που πρέπει ν'ακολουθήσει κανείς για να εξασφαλίσει στην ψυχή του την ηρεμία, την γαλήνη, την αταραξία, και να γίνει, έτσι, ευτυχισμένος, δεν είναι, όπως ισχυρίστηκε ο Επίκουρος, οι ηδονές, αλλά η αρετή. Και τον δρόμο αυτόν προς την αρετή μπορεί να του τον υποδείξει η φιλοσοφία. Η φιλοσοφία είναι, πρώτα από όλα, «άσκηση της αρετής».  

   

Η αρετή, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, είναι αυτάρκης, αυτόνομη, αυτοτελής, υπό την έννοια ότι, για να υπάρξει, δεν έχει ανάγκη από κάποιον παράγοντα έξω από αυτήν που να την προκαλέσει. Δεν μοιάζει η αρετή, εν προκειμένω, με την ηδονή, που η ανάδειξη της μέσα μας προϋποθέτει κατ'ανάγκην ένα αντικείμενο διαφορετικό και ανεξάρτητο από αυτήν, δεν θα μπορούσε, ασφαλώς, να βιώσει κανείς την ηδονή που νιώθει απολαμβάνοντας, παραδείγματος χάριν, ένα φαγητό ή κάποιο μουσικό κομμάτι, αν δεν υπήρχε το φαγητό αυτό ή το εν λόγω μουσικό κομμάτι. «Η αρετή», όμως, κατά τους στωικούς φιλοσόφους, «αξίζει να προτιμηθεί μόνο για τον εαυτό της και όχι εξαιτίας του φόβου, της ελπίδας ή κάποιου άλλου εξωτερικού πράγματος».  

   

Αν και αποδίδουν στην αρετή οι στωικοί φιλόσοφοι απόλυτη αξία, εν τούτοις δεν φτάνουν σε κάποιο είδος ηθικού φανατισμού, στο πλαίσιο του οποίου κάθε μορφή κακίας είναι ανεπίτρεπτη. Απεναντίας, θεωρούν ότι η ύπαρξη του κακού μπορεί ν'αποβεί ωφέλιμη στον άνθρωπο οδηγώντας τον στην αρετή. Αρκεί να έχει κανείς την υπομονή να δει τα πράγματα συνολικά, και όχι αποσπασματικά και μεμονωμένα. Έτσι, θα μπορέσει να καταλάβει, παραδείγματος χάριν, ότι οι κοριοί, όσο απεχθείς κι αν μας φαίνονται, συμβάλλουν, εντούτοις, στην βελτίωση μας, καθώς μας υποχρεώνουν να ξυπνάμε το πρωί και να μη μένουμε στο κρεβάτι τεμπελιάζοντας. Είναι επιτυχής, εν προκειμένω, ο παραλληλισμός που κάνει ο Πλούταρχος μεταξύ των διαφόρων μορφών κακίας που υφίστανται στον κόσμο και ορισμένων αστείων στίχων που απαντώνται σε μια κωμωδία. «Όπως οι κωμωδίες περιλαμβάνουν αστείους στίχους που, αν τους εξετάσει χάνεις μεμονωμένους, είναι πρόστυχοι, αλλά, αν τους δει στο σύνολο του ποιήματος, προσθέτουν σε αυτό κάποιαν χάρη, έτσι ψέγει και την κακία, αν την αντιμετωπίσει μεμονωμένα. Δεν είναι, όμως, άχρηστη στο πλαίσιο ενός συνόλου».   

Ο Χρύσιππος, που απετέλεσε τον κορυφαίο εκφραστή της στωικής φιλοσοφίας κατά την πρώτη φάση της —σε τέτοιο σημείο μάλιστα, ώστε να λεχθεί ότι «αν δεν υπήρχε ο Χρύσιππος, δεν θα υπήρχε η φιλοσοφία της Στοάς»—. υποστήριξε ότι οι κακίες είναι απαραίτητο να υπάρχουν, γιατί χωρίς αυτές δεν θα μπορούσαν οι άνθρωποι να καταλάβουν την σημασία και την σπουδαιότητα της αρετής. Πολλές φορές εκτιμάμε ένα πράγμα, εφόσον το δούμε δίπλα στο αντίθετο του. Η λαμπρότητα και η τελειότητα της αρετής αναδεικνύονται με μεγαλύτερη σαφήνεια και με πιο εντυπωσιακό τρόπο, αν αντιπαραβληθούν προς την ατέλεια και τις αρνητικές όψεις της αντίστοιχης κακίας.  

   

Μεταξύ της αρετής και της κακίας, που αποτελούν τους δύο πόλους ανάμεσα στους οποίους εκδηλώνεται η συμπεριφορά των ανθρώπων, υπάρχουν άλλες καταστάσεις, όπως η ζωή και ο θάνατος, η αρρώστια και η υγεία, η φτώχεια και η ευπορία. η ταπεινότητα και η αλαζονεία κ.ά., που από την φύση τους δεν έχουν καμιάν —θετική ή αρνητική— αξία και. για τούτο, οι στωικοί φιλόσοφοι τις αποκαλούν με τον όρο «αδιάφορα». Αν μια από τις αδιάφορες αυτές καταστάσεις μας βοηθάει να γίνομε ενάρετοι, αποκτά θετική αξία. Διαφορετικά, αν μας ωθεί προς την κακία, έχει αρνητική αξία, γίνεται απαξία. Συμβαίνει, βέβαια, οι άνθρωποι να προτιμούν ορισμένες από τις αδιάφορες αυτές καταστάσεις έναντι άλλων. Αυτό είναι δικαιολογημένο. Ο Χρύσιππος έλεγε, παραδείγματος χάριν, ότι «είναι τρελοί όσοι απορρίπτουν τον πλούτο και την υγεία και την απονία και την αρτιότητα του σώματος, και δεν προσπαθούν να διατηρήσουν τ'αγαθά αυτά». Εκείνο που είναι ανεπίτρεπτο, ωστόσο, είναι να επαναπαυθεί και να υποδουλωθεί κανείς στην αρχική, φυσική προτίμηση του προς αυτές τις καταστάσεις και εν ονόματι τους να ξεπουλήσει την αξιοπρέπεια του και την ψυχή του ολόκληρη.   

   

Κανένα αγαθό, ακόμη και η ίδια η ζωή, δεν πρέπει να συντηρείται από τον άνθρωπο, αν δεν εξασφαλίζει την ηθική ακεραιότητα του. Οι στωικοί φιλόσοφοι συνιστούσαν στους ανθρώπους την εθελουσία και έντιμη «εξαγωγήν εκ του βίου». Η παράδοση λέει ότι ο Ζήνων και ο Κλεάνθης, από τους πρωταγωνιστές της στωικής φιλοσοφίας, δεν δίστασαν ν'αυτοκτονήσουν, όταν κατάλαβαν ότι το αγαθό της ζωής έγινε ανασταλτικός παράγων για την εκ μέρους των άσκηση της αρετής. Θεώρησαν ότι η ζωή τους δεν είχε πλέον καμιάν αξία γι'αυτούς, καθώς ο μεν, ύστερα από κάποιον τραυματισμό, βρισκόταν σε πλήρη αδυναμία, ο δε είχε φτάσει σε βαθύτατο γήρας. Κατά τους στωικούς φιλοσόφους, οφείλει να είναι έτοιμος να διατηρήσει κανείς αλώβητη την αξιοπρέπεια του και την ψυχή του απέναντι και στις πιο δυσάρεστες και τις πιο επώδυνες καταστάσεις. 

Ιδού πώς ο Επίκτητος λέει ότι θα πρέπει να σκέφτεται ο στωικός φιλόσοφος: «θα πεθάνω, αλλά πρέπει γι'αυτό να πεθάνω βογκώντας; Θα φυλακιστώ, αλλά πρέπει γι'αυτό να θρηνολογώ; Θα εξοριστώ, αλλά ποιος μπορεί να μ'εμποδίσει να φύγω χαμογελώντας και ήρεμος; —Πες μου το μυστικό. —Δεν το λέω, γιατί αυτό εξαρτάται από την θέληση μου. —Θα σε ρίξω τότε στα σίδερα. —Άνθρωπε, τι λες; Εμένα; Μόνο το πόδι μου θ'αλυσοδέσεις. Την θέληση μου ούτε ο Δίας μπορεί να καταβάλει. —Θα σε φυλακίσω. —Το καημένο μου κορμί, εννοείς. —Θα σε αποκεφαλίσω. —Πότε εγώ σου είπα πως μονάχα ο δικός μου τράχηλος δεν μπορεί να κοπεί;». Για να φτάσει κανείς, όπως εισηγούνται οι στωικοί φιλόσοφοι, στην κατάσταση της πλήρους αδιαφορίας, η οποία θα τον βοηθήσει, ακόμη και εν μέσω των πιο επώδυνων καταστάσεων, ν'αποκτήσει και να διατηρήσει η ψυχή του την αταραξία και την γαλήνη εκείνη που θα του εξασφαλίσει την ευτυχία, χρειάζεται να ξεπεράσει κάθε συναισθηματισμό, να χειραφετηθεί από τις εγκόσμιες επιθυμίες του, ν'απελευθερωθεί από τα πάθη του —όχι μόνο από τα θεωρούμενα κακά πάθη, αλλά από όλα τα πάθη ανεξαιρέτως. Και τούτο, διότι το πάθος, γενικώς, είναι μια «άλογη και αφύσικη κίνηση της ψυχής, μια ορμή πλεονάζουσα», που δεν αφήνει τον άνθρωπο να κρίνει σωστά την θέση του μέσα στον κόσμο και την συγγενική σχέση του με την φύση.   

   

Κατά τους στωικούς φιλοσόφους, στο σύμπαν υπάρχουν δυο αρχές: μια ενεργητική, το «ποιούν», που είναι ο θεός. ο οποίος ταυτίζεται με τον λόγο. και μια παθητική δύναμη, το «πάσχον», που είναι η αδιαμόρφωτη ύλη. Ο θεός. που οι στωικοί φιλόσοφοι τον ταυτίζουν με τον λόγο. είναι ο δημιουργός του κόσμου, καθώς, επενεργώντας πάνω στην ύλη, διαμορφώνει τα διάφορα όντα. που συγκροτούν την φυσική πραγματικότητα. Η σχέση του θεού ή του λόγου με το σύμπαν δεν είναι υπερβατική. Αυτός, δηλαδή, δεν δημιούργησε τον κόσμο, για να μείνει κατόπιν έξω και πέρα από αυτόν. Απεναντίας, οι στωικοί φιλόσοφοι, εισηγούμενοι μια πανθεϊστική αντίληψη, ισχυρίστηκαν ότι ο θεός, ο λόγος διαπερνάει ολόκληρο τον κόσμο και γίνεται ένα με αυτόν, αποτελώντας έτσι τον συνεκτικό ιστό της πολύμορφης φύσης, την δύναμη εκείνη μέσω της οποίας το κοσμικό σύστημα διατηρεί την ενότητα του και την συνοχή του. Χάρις στην δύναμη αυτή της θείας αρχής του λόγου, τον «τόνον». όπως την αποκαλούν οι στωικοί φιλόσοφοι, το σύμπαν από άκρου εις άκρον διέπεται από την αρχή της συμπαθείας, σύμφωνα με την οποία τα εγκόσμια όντα επιδρούν το ένα πάνω στο άλλο. Ο κόσμος μοιάζει μ'έναν τεράστιο έμβιο οργανισμό, του οποίου η λειτουργία του ενός οργάνου δεν είναι ανεξάρτητη από την λειτουργία κάποιου άλλου οργάνου του. Έτσι, καθώς, βάσει της αρχής της συμπαθείας, διαδοχικά το ένα εγκόσμιο ον επηρεάζει το άλλο, είναι δυνατόν να μεταφερθεί η ενέργεια από το πιο μακρινό αστέρι του ουρανού στο πιο τελευταίο πράγμα της γης και να το επηρεάσει. 

 (Από το βιβλίο του Θ. Πελεγρίνη «ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»)
πηγή: rassias.gr

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - ΗΘΙΚΑ, ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

April 19, 2017, 12:51 pm

≫ Next: ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΟΥ "ΩΡΑΙΟΥ"

≪ Previous: Η ΑΡΕΤΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ ΣΤΩΙΚΟΥΣ

$

0

0

Ο Πλούταρχος, από τους κύριους εκπροσώπους της πε­ζογραφίας των αυτοκρατορικών χρόνων, γεννήθηκε στη Χαιρώνεια της Βοιωτίας περί το 50 μΧ. Ως γόνος σπου­δαίας οικογένειας έλαβε επιμελημένη παιδεία, και στη φοί­τηση του κοντά στον Αιγυπτιακής καταγωγής φιλόσοφο Αμμώνιο, αρχηγό, την περίοδο εκείνη, της Ακαδημίας στην Αθήνα, οφείλει τη μύηση του στη φιλοσοφία. Τα πολλά ταξίδια του, στην Ασία, την Αίγυπτο και κυρίως την Ιταλία, διεύρυναν τον γνωστικό του ορίζοντα και τον έφεραν σε επαφή με εξέχουσες προσωπικότητες της εποχής, κυρίως επιφανείς Ρωμαίους , με τη μεσολάβηση των οποίων απέκτησε το δικαίωμα του Ρωμαίου πολίτη. Ανάμεσα στους φιλικούς δεσμούς που δημιούργησε, κορυφαία θέση κατέχουν αυτοί προς τον φιλόσοφο Φαβωρίνο και τον δυο φορές ύπατο επί Τραϊανού Σόσσιο Σενεκίωνα, τον οποίο προσφωνεί σε πολλά έργα του. Οι πληροφορίες της Σούδας ότι παραχωρήθηκε στον Πλούταρχο το υπατικό αξίωμα, και του Ευσέβιου ότι έγινε έπαρχος της Ελλάδας, ακόμα κι αν δεν ευσταθούν, φανερώνουν το αυξημένο κύρος του στους Ρωμαϊκούς κύκλους, που δημιουργήθηκε στα σύντομα διαστήματα (αρχικά περί το 80 και αργότερα λίγο μετά το 90 μ.Χ.) της παραμονής του στην πρωτεύουσα. 

Ο Πλούταρχος, αν και έζησε στα χρόνια της κυριαρχίας. των κοσμοπόλεων, υπήρξε ενδημότατος της μικρής Χαι­ρώνειας, εφάμιλλος κατά τούτο των πολιτών της κλασικής εποχής. Προτίμησε τον παραδοσιακό οικογενειακό βίο (παντρεύτηκε την Τιμοξένα και απέκτησε τέσσερις γιους και μία κόρη) και τις φιλικές συναναστροφές στην πόλη του —τω ν οποίων συνεκτικός δεσμός υπήρξαν τα κοινά φιλοσοφικά διαφέροντα—, μαζί με τη δραστηριότητα του πολυμαθούς μελετητή και ακαταπόνητου συγγραφέα, άτυ­ που αρχηγού κύκλου διανοουμένων, οι οποίοι διαρκώς επι­ζητούσαν τη συναναστροφή του. Καθώς η ιδιοσυγκρασία του δεν ήταν αυτή του σοφού που αποσύρεται στην ασκη­ τική μόνωση των μελετών, επιδίωξε τη συμμετοχή στα κοινά, όπου υπηρέτησε την πόλη του καταλαμβάνοντας δημόσια αξιώματα, ανάμεσα στα οποία του πρεσβευτή και του επώνυμου άρχοντα. Καθοριστική για τη ζωή του — και με εμφανείς τις αποτυπώσεις στο έργο του — ήταν ιδίως η σχέση του με το Δελφικό ιερό. Στο κοντινό της γενέτειρας του θρησκευτικό και εθνικό κέντρο, με τους κύκλους του οποίου συνδέθηκε στενά, κατέλαβε και άσκη­σε επί σειρά ετών ανώτατα αξιώματα. Όπως πληροφορούν Δελφικές επιγραφές, περί το έτος 95 του απονεμήθηκε ισόβια το ιερατικό αξίωμα, ενώ, μετά από τον θάνατο του (περίπου το 120 μ.Χ.) του αφιερώθηκε μνημείο με το επίγραμμα: 

Δελφοί Χαιρωνενσιν όμον Πλονταρχον εθηκαν τοις Άμφικτιόνων δόγμασι πειθομενοι. 

Ως φιλόσοφος ο Πλούταρχος ανήκει στον Μέσο Πλατωνισμό, το πνευματικό κίνημα που δημιουργήθηκε κατά τα τελευταία προ Χριστού έτη από πλειάδα σπουδαίων στοχαστών, των οποίων το έργο αποτελεί ενδιάμεσο της Ακαδημίας και του Νεοπλατωνισμού. Θεμελιωτής της τάσης αυτής, η οποία εμπνέεται από το αίτημα για επά­ νοδο στην αυθεντική Πλατωνική φιλοσοφία, θεωρείται ο Αλεξανδρινός Εύδωρος· κυριότεροι εκπρόσωποι, εκτός του Πλουτάρχου, είναι ο Θέων από τη Σμύρνη, ο Απουλήιος από τη Μαδαύρα, ο Μάξιμος από την Τύρο κ.ά. Ο Μέσος Πλατωνισμός, τουλάχιστον στις απαρχές του, δια­τηρούσε στοιχεία εκλεκτικισμού, προσπαθώντας να συν­δυάσει την Πλατωνική θεωρία με τα διδάγματα άλλων Ελληνικών σχολών. Ο ίδιος ο Αμμώνιος , διδάσκαλος του Πλουτάρχου στη φιλοσοφία, ήταν Περιπατητικός , αλλά είχε δεχτεί την ισχυρή επίδραση των Ακαδημαϊκών δογμά­των. Ο Πλούταρχος δεν κατέχει, βέβαια, στον χώρο της φιλοσοφίας τη θέση του ιδρυτή σχολής ή του εισηγητή νέας θεωρίας, αλλά μάλλον του εκλαϊκευτή της φιλοσοφικής γνώσης. Στον τομέα αυτό, όμως, αναδείχτηκε από τους διαπρεπέστερους, ενώ ως προς τη θεωρητική διαμόρφωση συγκεκριμένων φιλοσοφικών εννοιών (λ.χ. η πεποίθηση του για τη δυνατότητα απόκτησης εποπτείας της νοητής αρχής διά της ενόρασης) υπήρξε προπομπός ανάλογων ιδεών του Νεοπλατωνισμού.

ΟΛΟΚΛΗΡΟΣ Ο ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ ΤΟΥ ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΥ ΕΔΩ:

ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - ΗΘΙΚΑ 1 

(ΠΕΡΙ ΠΑΙΔΩΝ ΑΓΩΓΗΣ - ΠΩΣ ΔΕΙ ΤΟΝ ΝΕΟΝ ΠΟΙΗΜΑΤΩΝ ΑΚΟΥΕΙΝ - ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΚΟΥΕΙΝ)

ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ ΤΟΥ "ΩΡΑΙΟΥ"

April 19, 2017, 1:12 pm

≫ Next: ΟΙ ΒΑΣΙΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΣΤΩΙΚΩΝ

≪ Previous: ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - ΗΘΙΚΑ, ΠΡΩΤΟΣ ΤΟΜΟΣ

$

0

0

«Το ευ παρά μικρόν διά πολλών αριθμών γίγνεται», από τον «Κανόνα» του Πολύκλειτου

1.1 Οι φιλοσοφικές καταβολές

Στον «Φαίδωνα», ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι «το ωραίο» και το αγαθό είναι εννοιολογικά (προσδι)ορίσιμα. Στον διάλογο «Φίληβο ή περί ηδονής», σχετικά με τη φύση του αγαθού, προκύπτουν, οι κατά τον Πλάτωνα, οντολογικές βαθμίδες –στις οποίες το «ωραίο» συνιστά συστατικό τους μέρος (Φίληβος, 66): «…η πρώτη θέση ανήκει στο μέτρο, στο μετρημένο και στο αρμόζον και σε όλα όσα πρέπει να θεωρούνται τέτοια, και μετέχουν στο αιώνιο…, …δεύτερο πάλι έρχεται το σύμμετρο, το ωραίο, το ολοκληρωμένο, το αυτάρκες και όλα πάλι όσα ανήκουν στο γένος τούτο…, …του  νου και τη φρόνηση ως τρίτο…, …τέταρτο οι επιστημονικές γνώσεις, τέχνες και σωστές γνώμες και ακολουθούν εκείνες… που ορίσαμε ως καθαρές ηδονές…». 

Στον «Γοργία», αναδεικνύει τη χρησιμότητα «του ωραίου»: «…όλα τα ωραία, όπως σώματα, χρώματα, σχήματα, φωνές, ασχολίες, τα ονομάζεις κάθε φορά ωραία, χωρίς να αποβλέπεις σε τίποτε; Για παράδειγμα τα ωραία σώματα, κατ’ αρχάς, δεν λες πως είναι ωραία για τη χρησιμότητά τους, σε ό,τι δηλαδή το καθένα χρησιμεύει, σ’ αυτό αποβλέποντας, ή για την ευχαρίστηση, αν, όταν το βλέπουν, κάνει όσους το βλέπουν να χαίρονται;…» (Γοργίας 474d, Πλάτων). «…Μπορείς ν’ αναφέρεις κάτι εκτός από αυτά για τη σωματική ομορφιά; (Γοργίας 474d, Πλάτων). «…και όσον αφορά τους νόμους και τις ενασχολήσεις, τα ωραία δεν είναι πραγματικά άλλο από ωφέλιμα ή ευχάριστα ή και τα δύο …» (Γοργίας, 474e). 

Διερευνώντας την ίδια την έννοια και τα χαρακτηριστικά «του ωραίου», στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι: «…η ομορφιά και η αρμονία, η χάρη και η ευρυθμία … παρακολουθούν την ευήθεια του χαρακτήρα εκείνο της ψυχής που έχει διαπλάσει πραγματικώς ωραίο και καλό ήθος…» (Πολιτεία, 400c). «…Κι απ’ όλα αυτά δεν βλέπουμε πως είναι γεμάτη κι η ζωγραφική και όλες οι συγγενικές της τέχνες … και η οικοδομική. …Γιατί, σε όλα αυτά υπάρχει ομορφιά ή ασχήμια…» (Πολιτεία 401a). Επιχειρώντας να διεισδύσει περαιτέρω –παρατηρεί: «…η ομορφιά όμως του ρυθμού, όπως και της αρμονίας, παρακολουθεί και γίνεται όμοια με την ομορφιά του λόγου, καθώς λέγαμε πριν, ο ρυθμός και η αρμονία έγιναν για το λόγο και όχι ο λόγος για εκείνα (Πολιτεία 400d). 

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη «… οι κύριες εκφάνσεις του ωραίου είναι η τάξη, η συμμετρία και το καθορισμένο, πράγματα τα οποία οι μαθηματικές επιστήμες καταδεικνύουν κατ’ εξοχήν...» (Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά Μ 1078a.b). Στη δε Ποιητική θεωρεί ότι «… το γαρ καλλόν εν μεγέθει και τάξει εστίν…» (διότι το ωραίο έγκειται στο μέγεθος και στην τάξη…» (περί Ποιητικής, 1450b). Για τον Αριστοτέλη, συστατικό στοιχείο του ωραίου, αποτελεί η αρμονία, «…η συνένωση των πολυσύνθετων και η ομοφροσύνη των αντιφρονούντων (των διχαφρονούντων συμφορήσιν)» σύμφωνα με τον Νικόμαχο τον Γερασηνό (Αριθμητική Εισαγωγή Β, 19). Για να αποφανθεί ότι: «Η δε αρμονία, είναι αριθμητικός λόγος» («Μετά τα Φυσικά» 1092b). 

1.2 Προσεγγίζεται η αρμονία; 

Ο Θέων ο Σμυρναίος, θεωρεί ότι «…Αυτοί που έχουν ασκηθεί καλά στην αριθμητική, αναζητούν με τη διανόηση, ποιοι είναι οι αριθμοί που αντιστοιχούν στις συμφωνίες που σχηματίζουν την αρμονία… …Αυτή η μελέτη οδηγεί στην έρευνα του καλού και του ωραίου…» («Των κατά το μαθηματικόν χρησίμων εις την Πλάτωνος ανάγνωσιν. 

Ο Πλούταρχος, στο «Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων» αποφαίνεται ότι: «…από τις ανώτατες αρχές, και εννοώ το ένα και την αόριστη δυάδα, η δεύτερη, που είναι στοιχείο της κάθε αμορφίας και αταξίας, έχει αποκληθεί απειρία, ενώ η φύση του ενός που περιορίζει και συγκρατεί το κενό, το άλογο και απροσδιόριστο στοιχείο της απειρίας, παράγει το  έμμορφο («έμμορφων παρέχεται») . αυτό που ανέχεται και επιδέχεται κατά κάποιο τρόπο τη δήλωση η οποία είναι απόρροια της άποψής μας για τα αισθητά πράγματα. Αυτές οι αρχές εμφανίζονται κατ’ αρχάς στο πεδίο των αριθμών…» (428,35,F). 

Ο νεοπλατωνικός Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας Γ΄», διατυπώνει μία ανάλογη ερμηνεία «…κάθε ανάμειξη, για να γίνει σωστά, λέει ο Σωκράτης, χρειάζεται αυτά τα τρία: το κάλλος, την αλήθεια και τη σωστή αναλογία…» «ια». Για να καταλήξει ότι: «…χρειάζεται λοιπόν η σωστή αναλογία για την ένωση αυτών που αναμειγνύονται και την κατάλληλη επικοινωνία, η αλήθεια για τη γνησιότητα και το κάλλος για την τάξη. αυτό κάνει το σύνολο αξιέραστο… …Γιατί το να έχει την δική του κατάλληλη θέση μέσα στην ανάμειξη, κάνει και τα στοιχεία και αυτό που δημιουργήθηκε από αυτά, ωραίο». <ια>. 

Κατά τις πυθαγόρειες αντιλήψεις «…η τετρακτύς υπαγορεύει την αναλογία των συμφωνιών … οι συμφωνίες συναποτελούν την τέλεια αρμονία και … σύμφωνα με την τέλεια αρμονία, οικονομούνται τα πάντα…» (Σέξτος Εμπειρικός, Προς Λογικούς Α’ (98). 

Ο Ευκλείδης στους ορισμούς των Στοιχείων, αποδίδοντας την Πυθαγόρεια και Πλατωνική παράδοση με μαθηματικούς όρους, σχετικά με τον «Άκρον και Μέσον λόγον» –τη Χρυσή Τομή-, τη διασαφηνίζει «…Όταν ή ως η όλη προς το μείζον τμήμα, ούτως το μείζον προς το έλαττον», όταν δηλαδή ολόκληρη η ευθεία προς το μεγαλύτερο τμήμα, έχει το μεγαλύτερο τμήμα προς το μικρότερο.

πηγή: inade.gr